城市祠堂的重建與(yu) 組織體(ti) 係重構
——以廣州獵德村宗祠為(wei) 例
作者：曾穎儀(yi) 姚錦雲(yun)
來源：原載《華夏傳(chuan) 播研究》2024年第2期

摘要：在現代化發展中，源於(yu) 宗族文化的祠堂被認為(wei) 是傳(chuan) 統的、鄉(xiang) 土的，但這難以解釋城市中“高樓之下立宗祠”的現象。本文以廣州市獵德村的宗祠為(wei) 研究對象，把祠堂作為(wei) 媒介，運用深度訪談的方法，探究了祠堂重建和文化傳(chuan) 承的關(guan) 係，以及城市祠堂何以繼續發揮實際功能。研究發現，城市祠堂的物質性再造離不開宗族文化的影響，但祠堂及宗族活動仍不斷被賦予新的解釋。祠堂的組織體(ti) 係在不斷重構之中，如今發揮著連接私人關(guan) 係，維係村落往來，促進社區參與(yu) 的媒介功能，祠堂作為(wei) 一種共享的文化在新的社會(hui) 實踐中經曆著被修改和改造的過程。

作者簡介：曾穎儀(yi) ，女，廣東(dong) 廣州人，暨南大學新聞與(yu) 傳(chuan) 播學院碩士研究生，主要研究方向：華夏傳(chuan) 播、傳(chuan) 承人類學；姚錦雲(yun) ，男，浙江長興(xing) 人，浙大城市學院新聞與(yu) 傳(chuan) 播學院副教授，碩士生導師，主要研究方向：中國傳(chuan) 播史、媒介與(yu) 文化傳(chuan) 承、媒介技術與(yu) 文化變遷。

祠堂是產(chan) 生於(yu) 中國社會(hui) 的獨特建築形態，在曆史上作為(wei) 中國宗族文化的典型代表[1]，其長期以來被認為(wei) 是傳(chuan) 統的、鄉(xiang) 土的，而非現代的、城市的。然而，隨著城市化發展，一些地區卻出現了“高樓之下立宗祠”的現象，即在現代商業(ye) 區和居民區之間，傳(chuan) 統祠堂赫然矗立，並仍然發揮著實際用途，其中最具代表性的便是被稱為(wei) “廣州舊村改造第一個(ge) 吃螃蟹者”[2]的獵德村。[3]

獵德村改造過程中對五座宗祠進行了重建，並於(yu) 2009年落成，這五座宗祠位於(yu) 廣州的中央金融商務區（CBD）之內(nei) ，且沿用至今。那麽(me) ，為(wei) 何祠堂這一傳(chuan) 統建築能在高樓林立的城市中得以重建或保留？城市祠堂在當下社會(hui) 生活中扮演著怎樣的角色？本研究以獵德村的宗祠為(wei) 個(ge) 案開展進一步考察。

一、文獻綜述

（一）祠堂：組織和關(guan) 係的物質載體(ti) 祠堂，亦稱家廟，《辭海》中解釋為(wei) 舊時同族子孫供奉並祭祀祖先的處所。“祠”起初作動詞，表春祭、祭祀，後逐漸演化為(wei) 名詞，代表“祭祀的場所”。祠堂一般有宗祠、支祠之分，“一族合祀者為(wei) 宗祠，分支各祀者為(wei) 支祠”。[4]

民間修建祠堂興(xing) 起於(yu) 明代，科大衛在對珠江三角洲地區的研究中發現，在嘉靖年間，私人建家廟得到允許，民間祠堂開始合法化，到了明末清初，建祠活動發展更加迅速。[5]傳(chuan) 統祠堂曾廣泛存在於(yu) 全國各地，但在中國北方的大部分地區及四川省，因久經戰亂(luan) ，宗族關(guan) 係遭到極大破壞，因此祠堂大都難以保留。而處於(yu) 南方的廣東(dong) 宗族組織較為(wei) 發達，大量祠堂得以建立和保留。[6]

在以往的研究中，祠堂通常作為(wei) 宗族的集中體(ti) 現被關(guan) 注。它是宗族的“一個(ge) 最大的特征”，是“宗族中宗教的、社會(hui) 的、政治的和經濟的中心，也就是整族整鄉(xiang) 的‘集合表象’”。[7]祠堂與(yu) 族田、家譜一同被視為(wei) 聯結家族的物質[8]，具有重要地位。

祠堂的功能一般也是在宗族內(nei) 得以發揮。祠堂的最原始功能是祭祀。林耀華在《義(yi) 序的宗族研究》中指出，祠堂包含四大基本功能，即祖宗祭祀、迎神賽會(hui) （娛樂(le) 功能）、族內(nei) 法政、族外交涉，其中祖宗祭祀是祠堂的核心功能。[9]但隨著社會(hui) 變遷和宗族發展，其功能不斷拓展。到20世紀上半葉，祠堂的功能“既有傳(chuan) 統的祭祀和族務處理，又負有團結、教導、幫助族人在新時代立足於(yu) 社會(hui) 的使命”。[10]

在宗族發展影響祠堂變遷的同時，祠堂也對宗族產(chan) 生影響。族房長之所以能實現組織化，是因為(wei) “有了宗祠之後，成文的廟規成立”。[11]隨著祠堂的獨立和擴大，也為(wei) “宗祠族長的族權”提供了必要條件[12]，由此形成了一種身份等級。祠堂的存在進一步完善和鞏固了宗族的管理，起到了組織宗族的作用。

20世紀50年代以來，傳(chuan) 統宗族文化、祠堂建築在一係列社會(hui) 運動中遭到否定、冷落或破壞。自20世紀80年代以來，社會(hui) 上出現“宗族複興(xing) ”[13]的現象，“一度被壓抑的村落家族文化和家族意識得到強化，其功能的上升給家族意識帶來社會(hui) 聚合、聯係的契機。”[14]祠堂因此得以修葺或重建，並重新發揮其功能。

但同時，隨著社會(hui) 經濟發展，祠堂所維係的宗族關(guan) 係進一步被解構，宗族文化麵臨(lin) 衰落的危機，這讓祠堂也麵臨(lin) “生存危機”。近年來，雖然城市宗族的研究逐漸推進，但關(guan) 於(yu) “宗族”在現代化背景下何去何從(cong) 的問題，無法完全解釋“祠堂”在現代城市中的功能和作用。

（二）作為(wei) 媒介的城市祠堂祠堂的研究往往依附於(yu) 宗族的研究，但如果把祠堂視為(wei) 主體(ti) ，現有對祠堂的研究以曆史學、建築學、人類學及社會(hui) 學居多，主要從(cong) 三種視角展開：

第一，作為(wei) 建築實體(ti) ，祠堂的布局、形製、結構、裝飾等本身就蘊含著豐(feng) 富的信息。另外，從(cong) 祠堂在村落的位置，與(yu) 民居的呼應，也能夠窺探其布局的意義(yi) 。

第二，作為(wei) 文化資源，祠堂蘊含著文化研究價(jia) 值和審美價(jia) 值，一些祠堂成了文化遺產(chan) 、旅遊資源，甚至變為(wei) 了一處景點，相應地就需要思考“怎麽(me) 保護、怎麽(me) 開發”的問題。

第三，作為(wei) 文化載體(ti) ，祠堂集中體(ti) 現了“中國古代的宗教觀念、宗族製度、倫(lun) 理道德，以及人們(men) 在社會(hui) 生活和審美趣味方麵的許多特點與(yu) 個(ge) 性”。[15]

從(cong) 微觀而言，祠堂內(nei) 的堂號、楹聯、碑刻等會(hui) 成為(wei) 被解讀的對象，以揭示其文化內(nei) 涵。從(cong) 宏觀而言，通過對祠堂相關(guan) 活動、組織形態等的探究，由此發現祠堂所承載的觀念和意識。劉黎明意識到了祠堂作為(wei) “象征物”的可能性，他稱其為(wei) “血脈的聖殿”。[16]錢杭將其象征意義(yi) 視為(wei) 所有功能表現的真正基礎，“在某種意義(yi) 上甚至可以說，祠堂所具有的特殊的象征意義(yi) ，完全可以脫離那些具體(ti) 功能而存在”。[17]然而隨著社會(hui) 的發展，祠堂的象征意義(yi) 必然發生改變。另外，雖然祠堂的研究往往與(yu) 宗族相關(guan) ，但還有其他不同類型的祠堂也代表著不同的文化特點和社會(hui) 意義(yi) ，如明末清初出現的徽州女祠，代表了封建社會(hui) 末期女性的覺醒[18]；清代廣州的合族祠與(yu) 宗族概念完全脫離，而是成了一個(ge) 加強城鄉(xiang) 聯係的社會(hui) 組織[19]。

在麵對城市祠堂的問題時，前兩(liang) 種視角往往預設了這是城市化影響下的被動結果，祠堂首先成了被改變的對象，其次才進行解釋。把祠堂視為(wei) 一種文化載體(ti) ，或進一步而言，視為(wei) 一種媒介，可以強調其能動性，城市祠堂的存在不僅(jin) 僅(jin) 是一種結果，而是其作為(wei) “有意義(yi) 的符號形態被創造、被理解、被使用這一實實在在的社會(hui) 過程”。[20]

一方麵，傳(chuan) 統祠堂固然是在“孝”“祖先崇拜”等觀念的指引下，形成的物化形態。[21]祠堂作為(wei) 媒介的功能和作用體(ti) 現在物態文化和儀(yi) 式活動兩(liang) 方麵，族人之間、族人與(yu) 祖先的“對話”通過祠堂的物件、在祠堂裏舉(ju) 行的活動來實現。[22]那麽(me) ，城市祠堂又具有怎樣的媒介特性與(yu) 功能？是否與(yu) 傳(chuan) 統祠堂有所區別？

另一方麵，回到祠堂最基本的物質屬性看，其有著“傳(chuan) 遞”（transmission）的特性，區別於(yu) 傳(chuan) 播（communication），傳(chuan) 遞強調了時間維度上，價(jia) 值與(yu) 知識在代與(yu) 代之間的傳(chuan) 送。[23]作為(wei) 一種建築物，祠堂一般都用堅固的石材做成，因此具有耐久的特性。伊尼斯詳細區分了時間偏向媒介和空間偏向媒介，其特性的不同也導致了不同的文明形態。[24]建築物顯然是一種時間偏向的媒介，其更傾(qing) 向於(yu) 相對穩定的政治集權，有利於(yu) 宗教的傳(chuan) 承和帝國的持久穩定。德布雷認為(wei) 物質是一種“大腦外部記憶”，即使個(ge) 體(ti) 生命逝去，“由於(yu) 保留了痕跡，才會(hui) 使個(ge) 體(ti) 的記憶客觀化，具體(ti) 表現出它的社會(hui) 性，並在不同的個(ge) 體(ti) 中體(ti) 現出來”。[25]“傳(chuan) 遞”並非一種機械複製，而是每一代人在前人基礎上的重新認識、創造。德布雷認為(wei) ，用於(yu) “傳(chuan) 遞”的媒介包含著組織性的物質和物質性的組織兩(liang) 個(ge) 層麵，前者是物質化、工具性的可見部分，後者則是不可見的部分。[26]祠堂從(cong) 鄉(xiang) 土走向城市，其“組織性的物質”和“物質性的組織”是否發生了變化呢？

二、研究對象和研究方法

本研究以廣州市獵德村的宗祠為(wei) 研究對象，獵德村至今已有約900年曆史，在20世紀80年代前仍位於(yu) 廣州郊區，屬於(yu) 農(nong) 村，90年代後隨著城市的擴張逐漸變成“城中村”[27],1997年後因珠江新城征地建設，獵德村田地全部被征用。2010年獵德新村建成後，獵德村已位於(yu) 城市的中央金融商務區（CBD）之內(nei) 。

獵德村曾是一個(ge) 雜姓聚居村落，據《獵德村史》統計，曆史上原存在30座祠堂，與(yu) 民居交錯布局。但因為(wei) 獵德村的城市化改造工程受規劃限製，原有宗祠拆毀後不能一一複建，因此進行合並。有五座宗祠最終得到重建，集中於(yu) 一處，北麵有（東(dong) 村）李氏大宗祠、（西村）李氏宗祠，南麵有林氏大宗祠、梁氏宗祠、麥氏宗祠，位置處於(yu) 獵德大道與(yu) 海月路的交會(hui) 處，位於(yu) 獵德西門牌坊的北麵，獨立於(yu) 複建的小區。

筆者自2022年1月開始進入獵德村開展田野調查，與(yu) 獵德村民、幹部、社區服務人員接觸，於(yu) 2023年7月—8月在獵德社區服務中心“獵德人家”開展誌願服務並進行田野觀察。選擇獵德村作為(wei) 田野地點有以下原因：

第一，獵德村作為(wei) 廣州市第一個(ge) 舊改的村落，在祠堂保留、村集體(ti) 改造、引入社區服務等方麵都具有探索性，現今相比於(yu) 改造中或改造剛完成的村落，其發展形態更為(wei) 成熟。

第二，獵德村地處位置更為(wei) 特殊，CBD是城市經濟高度發達的中心區，而祠堂作為(wei) 僅(jin) 供當地村民使用的傳(chuan) 統建築，並無明顯的經濟效益，因此傳(chuan) 統與(yu) 城市二者的張力更為(wei) 凸顯。

在研究方法上，本研究主要采用深度訪談法進行。獵德村宗祠及當地習(xi) 俗極富特殊性且具有故事性，深度訪談這一同質化研究方法，能夠更加接近當地人原始的表述。畢竟，“社會(hui) ，如同生活，包含了其自身的解釋，一個(ge) 人隻能學習(xi) 如何接近它們(men) ”。[28]

根據研究主題，訪談圍繞宗祠複建、宗祠集體(ti) 活動、私人宴席等展開。研究共對21人進行半結構式訪談，其中3名為(wei) 獵德村宗祠管理人員，5名為(wei) 獵德村公司工作人員或退休幹部，3名為(wei) 獵德社區的工作人員，10名為(wei) 現獵德社區居民（包括原本的獵德村民）。

三、何以重建：祠堂的象征性與(yu) 物質性

獵德村至今曆經近50年從(cong) 農(nong) 村走向CBD的變遷，現有的五座祠堂於(yu) 2009年重建完成，采用磚木結構，材料上沿用了舊青磚、瓦片。據參與(yu) 宗祠重建的村民回憶，宗祠重建的資金來自獵德村拍賣土地的拍賣款。[29]但在宗祠的裝修上，獵德村沒有動用已經預留的裝修資金，而是動員海內(nei) 外的宗族族人捐資，以姓氏為(wei) 單位自費裝修宗祠。

事實上，社會(hui) 變遷使宗族意識淡薄、關(guan) 係疏離是宗族麵臨(lin) 的普遍境況，在這一背景下，獵德村宗族族人捐資建祠的動力是什麽(me) ？

（一）祖先崇拜與(yu) 祠堂重建：觀念的物質性延續

傳(chuan) 統祠堂作為(wei) 宗族聯結的必需物，作用體(ti) 現在上層建築和意識形態方麵[30]，能對“祖先崇拜”的觀念鞏固和強化。對於(yu) 宗族而言，“祖先崇拜既是宗族成員之間在權利與(yu) 義(yi) 務方麵的一種互動關(guan) 係，同時也具有一種顯示宗族認同的文化意義(yi) ”。[31]

獵德村宗祠的重建符合當地人的普遍意願，村民們(men) 認為(wei) 宗祠代表了“祖先”“根”，是“我們(men) 的傳(chuan) 統”，強調了以血緣為(wei) 基礎的係譜關(guan) 係；或者認為(wei) 那是“老祖宗的東(dong) 西，拆了就應該還回來”，強調祠堂作為(wei) 祖先的財產(chan) 而應得到保護。盡管祖先崇拜不可能產(chan) 生實際效果，隻是一種樸素的人本主義(yi) 思想的體(ti) 現[32]，但這為(wei) 祠堂的重建提供了重要的合法性。由此，重建的祠堂為(wei) 宗族儀(yi) 式的延續提供了物質基礎，其作為(wei) 符號化的物質，“既是現實的表征，又為(wei) 現實提供表征”。[33]

雖然在獵德村民中，迷信的思想普遍被摒棄，重男輕女的觀念也有所改善，但參加宗族儀(yi) 式已然成為(wei) 村民的生活習(xi) 慣被保留下來，而重建後的祠堂又為(wei) 他們(men) 的生活習(xi) 慣提供了實施場所。正如一位村民（S3,60歲）對於(yu) 祠堂祭拜儀(yi) 式的認識，他說：“既然有祠堂在，為(wei) 什麽(me) 不去拜？不拜也行，但拜了心裏舒服一點。”這也體(ti) 現了物質性的祠堂對於(yu) 傳(chuan) 承的重要性。

獵德村的宗族儀(yi) 式主要有祭祖儀(yi) 式和添丁儀(yi) 式兩(liang) 方麵，雖然在傳(chuan) 承過程中有所簡化，但仍保留至今。

祭祖儀(yi) 式在春節的宗親(qin) 團拜日和清明節兩(liang) 個(ge) 時間舉(ju) 行，均會(hui) 在祠堂內(nei) 開展，清明節祭祖還需到族墳掃墓，從(cong) 祭祀的準備到實施，主體(ti) 都以中老年人為(wei) 主，在祭祀過程中，中老年人會(hui) 帶上家中的年輕人、小孩前來祭拜，後者一般隻需負責行拜禮和上香。

在添丁儀(yi) 式中則更多由已生育男丁的年輕人參與(yu) ，傳(chuan) 統的添丁儀(yi) 式操作繁瑣，“要專(zhuan) 門買(mai) 發芽的蓮藕、慈姑吊在紅色大燈籠上，再把燈籠掛到祠堂的橫梁上，寓意‘添丁’。”（S3，60歲）不過，當下儀(yi) 式的操作逐漸簡化甚至改變，對此村民解釋道：“讓年輕人做那些傳(chuan) 統的儀(yi) 式，是比較難實現的，所以要簡化一點。主要是人們(men) 有心過來祭拜祖先，向宗親(qin) 示意，有這個(ge) 形式就可以了。”（S4,39歲）

在人們(men) 的實踐中，發展出了“既得古之禮意，也可行於(yu) 今之現實”[34]的辦法。祠堂作為(wei) 一種“象征的物質化”需要三個(ge) 條件：第一，“產(chan) 生某個(ge) 地方”；第二，“使其得以延續”；第三，“使事物形成群體(ti) ”。[35]觀念需要物質載體(ti) ，物質使精神的傳(chuan) 承得以可能，但事實上存在著眾(zhong) 多因城市化變遷而沒有重建的祠堂，僅(jin) 靠精神的力量似乎不足以推動祠堂的重建。

（二）新祠堂與(yu) 宗親(qin) 宴：族人“麵子”的新表達

祠堂的保留不僅(jin) 具有“傳(chuan) 遞”的一麵，也有“傳(chuan) 播”的一麵。祠堂是一個(ge) 宗族興(xing) 衰的象征，作為(wei) 宗族的“麵子”，其實也向外族傳(chuan) 播了宗族族人能力、財力的信息。重建或翻新，是祠堂的基本命題，“事實上中國人已經如此自由自在地重建了上千年”。[36]獵德村的宗祠花費巨額成本，使用昂貴材料重建，實則體(ti) 現的是宗族的財力，以此彰顯族人的生活境況良好。從(cong) 祠堂活動的角度，也更能證實這一觀點。

獵德村的宗親(qin) 宴在2010年舊村改造完成後倏然興(xing) 起，宴席通常會(hui) 安排在春節期間，一個(ge) 宗族約有300—600桌，由宗族的“話事人”聯係餐飲集團備好酒席，祠堂內(nei) 、祠堂外的大片空地都會(hui) 擺上飯桌，鋪滿獵德宗祠區的整個(ge) 廣場。村民對此的解釋是：“宗親(qin) 宴以前不經常辦，因為(wei) 以前大家窮，近年大家才開始有錢了，就願意辦了。”（S14,63歲）村集體(ti) 、村民的經濟狀況成了宗親(qin) 宴的推動因素，也是一種重建祠堂的延伸。

表麵上，宗親(qin) 宴類似於(yu) 古代宗族的族眾(zhong) 會(hui) 餐，“族會(hui) 提供了宗族互動的時間空間，化解了散居隔絕、血緣淡薄導致的人情稀疏，使‘形同路人’的族眾(zhong) 可以‘麵目以時相親(qin) ，情愫以時相感’，麵善相親(qin) 而後有宗族歸屬感……某種程度上，族會(hui) 比血緣關(guan) 係更能增進宗族的和諧”。[37]按照這一功能，宗親(qin) 宴為(wei) 當下宗族個(ge) 體(ti) 疏離的情況提供了重新彌合的可能，但事實證明，其對宗族關(guan) 係的連接作用微乎其微。特別是其中的年輕人，並不關(guan) 心宗親(qin) 宴的準備過程，隻是“負責吃飯”（S16,23歲）。雖然整個(ge) 過程需要宗族的召集和組織，但隨著電話、微信等現代媒介的介入，這個(ge) 過程也變得更為(wei) 簡便，從(cong) 而削弱了凝聚族人的作用。所以，讓宗親(qin) 聚集一堂的宗親(qin) 宴，固然有“鄉(xiang) 愁”的驅使，但過程中營造出的共同就餐的熱鬧場麵，如今更多發揮了向外傳(chuan) 播的作用。

四、組織之變：祠堂的“現代化”身份與(yu) 功能

雖然宗族文化在祠堂重建過程中發揮重要作用，但與(yu) 之相對應的宗族組織卻處於(yu) 式微狀態，這與(yu) 一些學者所說的宗族適應了現代化的發展[38]相悖。而與(yu) 宗族衰落不同的是，城市祠堂似乎在現代化變遷中煥發了新的生機。

（一）連接私人關(guan) 係：作為(wei) 宴席場所的城市祠堂

在傳(chuan) 統社會(hui) 中，祭祖是祠堂活動的最主要內(nei) 容，成為(wei) 凝聚族人的基本要素，也是其他活動得以開展的先決(jue) 條件[39]。但在獵德村卻呈現出另一番景象：除了每年春節的宗親(qin) 日、清明節進行宗族的集體(ti) 祭拜外，其他時間都不會(hui) 有大規模祭拜。在日常的時間裏，反而是個(ge) 體(ti) 舉(ju) 辦的宴席占據了祠堂使用的大部分時間。

20世紀50年代前後，就有村民會(hui) 選擇在祠堂擺私人宴席，但那時候並不常見。當時祠堂的功能主要為(wei) 宗親(qin) 議事、集體(ti) 團拜，強調宗族集體(ti) 的性質。隻有在族群裏足夠有名望的人、宴席的事情足夠大，才會(hui) 在祠堂舉(ju) 行。因此，這一宴席通常要請族群中所有人參加，以示隆重。這無形中體(ti) 現了宗族的等級，因為(wei) 身份、資金能力，大多數族人都無法在祠堂舉(ju) 行宴席。到五六十年代，祠堂原有的功能被瓦解，取而代之的是成為(wei) 生產(chan) 隊部、倉(cang) 庫等，同時，個(ge) 體(ti) 間身份的等級被打破，人們(men) 開始在祠堂舉(ju) 辦宴席。此後，祠堂雖然成為(wei) 了村民設宴的地點選擇之一，但並不頻繁。

因為(wei) 在70年代後，經濟模式發生變化，飯店、酒樓逐漸興(xing) 起，而且當時獵德村仍為(wei) 農(nong) 村，各家幾乎都有院子，村裏也有空曠的場地，設宴的地點多樣。在祠堂重建後，祠堂裏的私人宴席越來越頻繁。這也讓祠堂宴席呈現出更多的個(ge) 性化，在日常生活的維度消解了祠堂的莊嚴(yan) 性，適應了現代個(ge) 體(ti) 的表達方式。這體(ti) 現在祠堂宴席的安排布置上，村民說：“以前大家說去祠堂設宴，那就隻是吃一頓飯，不會(hui) 搞其他儀(yi) 式。現在我們(men) 在祠堂設宴是會(hui) 搞儀(yi) 式的，中式西式的都有，有精心的裝飾，有請宴會(hui) 主持，很精彩。”（S19,27歲）私人宴席作為(wei) 一種“儀(yi) 式性場合”，體(ti) 現了“一個(ge) 人能夠動員的關(guan) 係資本”[40]，現代化的私人關(guan) 係早已超越了在地的範圍，私人宴席拓展了祠堂所能觸達的社會(hui) 範圍，作為(wei) 宴席的場所被個(ge) 體(ti) 所認識和使用。

（二）維係村落往來：村集體(ti) 管理下的城市祠堂

回顧獵德村宗族的曆史，雖然在改革開放後順應了“宗族複興(xing) ”的潮流，但村集體(ti) 已經淩駕於(yu) 宗族之上開始管理宗祠了，同時，在獵德村集體(ti) 擔任幹部者，通常也容易成為(wei) 各宗族中的“話事人”，擁有較高的威望，也是其他宗族活動的重要人物。獵德村的端午節龍舟習(xi) 俗“遊龍探親(qin) ”每年仍在祠堂舉(ju) 辦，但其從(cong) 一項宗族活動變為(wei) 了村集體(ti) 活動，並在維係村落關(guan) 係中發揮作用。

“遊龍探親(qin) ”是獵德及其他相關(guan) 地區的傳(chuan) 統，在興(xing) 起時，是由宗族各自組織開展，按照姓氏劃分“探親(qin) ”隊伍，各宗族的人們(men) 通過珠三角地區發達的水係，以龍船為(wei) 交通工具，互相探望拜訪，以促進宗族各分支間的交流。“遊龍探親(qin) ”一般分為(wei) “招景”和“趁景”，“招景”的宗族應備好茶水、點心，等待同宗或同姓的宗族前來“趁景”，也會(hui) 有不同宗的宗族前來拜訪。如今，“遊龍探親(qin) ”習(xi) 俗由村集體(ti) 組織，卻成為(wei) 村民最為(wei) 依賴的模式。

自從(cong) 20世紀50年代的農(nong) 業(ye) 集體(ti) 化運動，使行政村、自然村的概念被廣泛接受，宗族的概念逐步式微。在六七十年代，因社會(hui) 運動，龍舟習(xi) 俗被禁止。直至80年代末，習(xi) 俗開始恢複，那時起就改為(wei) 由村集體(ti) 組織“遊龍探親(qin) ”，從(cong) 此就按片區劃分，沒有宗祠的獵德村民也可以參與(yu) 活動中。

2010年改造前，獵德村在管理上分成東(dong) 村、西村、中約三大片區，龍船由三個(ge) 片區的生產(chan) 隊來管理，紅龍（船身為(wei) 紅色）屬於(yu) 西村，五色龍（船身為(wei) 五色底加花紋）屬於(yu) 東(dong) 村，花龍（船身為(wei) 紅色底加花紋）屬於(yu) 中約。目前獵德村仍保留三種花色的龍船，但村民劃龍船時不會(hui) 分片區，而是按照村集體(ti) 的統一安排。同時，由於(yu) 村集體(ti) 對“遊龍探親(qin) ”的組織能力不斷加強，這項祠堂活動也逐漸為(wei) 村集體(ti) 所用，成為(wei) 獵德村與(yu) 周邊村落交流的平台。在端午節前夕，各村之間發展出“遊旱龍”的活動，即新老村幹部通過陸路交通前往各村派發“遊龍探親(qin) ”的請帖，實際上是方便村落之間的政治關(guan) 係維係。傳(chuan) 統的祠堂活動被現代的行政力量所收編。

（三）促進社區參與(yu) ：從(cong) 本土走向公共的城市祠堂

現代化的發展也意味著外來人口進入本土，據《獵德村誌》記載的數據顯示，2019年，該村人口約8000人，外來暫住人口1.2萬(wan) 人，[41]外來人口數量遠超原住民數量。因此，當前實踐中的祠堂與(yu) 宗族、村落可能並非完全對應關(guan) 係，[42]城市祠堂逐漸具備了外群體(ti) 屬性，從(cong) 而走向公共轉型。[43]

獵德村宗祠的宗族祭拜、宗親(qin) 宴、遊龍探親(qin) 等重大活動，僅(jin) 由本土人口統籌和參與(yu) ，具有一定的排他性。但在日常活動中，卻已經有外來人口的參與(yu) 。獵德村為(wei) 傳(chuan) 承武術、醒獅、龍舟等技藝，向當地小學生開設了相關(guan) 課程，開課地點位於(yu) 李氏大宗祠。課程原是為(wei) 獵德村本土居民開設，“但後來發現一些外地的孩子也很願意學習(xi) ，也就收納進來了”（S4,39歲）。

此外，從(cong) 2021年開始，社工團隊通過政府購買(mai) 服務項目入駐獵德社區，在接受村集體(ti) 領導下，其服務對象涵蓋獵德社區的所有居住人員，社區的融合也自上而下地展開。其中，祠堂憑借其文化特殊性，成為(wei) 開展社區活動的新場所。部分外來人員得以進入祠堂，進行學習(xi) 、交流，獵德村宗祠也能夠為(wei) 他們(men) 所共享。這不僅(jin) 僅(jin) 是祠堂的功能轉變，而是祠堂隨曆史變遷而發生的性質轉變。

變遷中的祠堂實際上意味著一個(ge) 嵌入社會(hui) 的生活實踐過程，[44]體(ti) 現現代化治理邏輯的社區組織進入祠堂，祠堂內(nei) 外群體(ti) 的互動仍在繼續。

結語

祠堂源自宗族，其物質性再造離不開宗族文化的影響，物質性的延續也為(wei) 觀念的現代化實踐提供基礎。但在城市化浪潮下得以保留的祠堂不僅(jin) 是觀念傳(chuan) 承的結果，祠堂及宗族活動的實踐仍不斷被賦予新的解釋，從(cong) 而獲得新的生命力。然而，宗族並非祠堂的終點。在“後鄉(xiang) 土中國”[45]，宗族組織麵臨(lin) 衰落、終結，但人們(men) 的日常生活在不斷重構之中，祠堂與(yu) 現代化的文化、實踐持續互動，適應著城市的變遷。

現代化的祠堂發揮著連接私人關(guan) 係，維係村落往來，促進社區參與(yu) 的媒介功能。一方麵，隨著個(ge) 體(ti) 行動者的介入，祠堂承載著更多個(ge) 性化的意義(yi) ，祠堂的可達性隨私人關(guan) 係拓展而不斷延伸，從(cong) 而被更廣泛地認識和解讀；另一方麵，祠堂象征的組織體(ti) 係處在動態變化中，從(cong) 宗族到村集體(ti) ，祠堂進入現代行政體(ti) 係；從(cong) 村集體(ti) 到社區，推動了現代化城市發展中本土與(yu) 外來行動者的不斷融合，形成了一個(ge) 共享文化被“創造（created）、修改（modified）和改造（transformed）”的過程。[46]

如果說，研究傳(chuan) 統的意義(yi) 在於(yu) 要如何照進現實，並為(wei) 未來創造一種可能性，那麽(me) ，祠堂在城市中的功能該如何挖掘和利用，是仍然值得深究的問題。

注釋

[1]林耀華：《義(yi) 序的宗族研究》，北京:生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2000年，第48-70頁。[2]馮(feng) 善書(shu) ，《聚焦廣東(dong) 舊改典型案例|獵德村：廣州舊村改造第一個(ge) 吃螃蟹者》，南方網，2019年9月22日，https://static.nfapp.southcn.com/content/201909/22/c2645302.html，訪問時間2024年5月15日。
[3]在新的城市規劃中，獵德村不再是一個(ge) 行政村，但這一稱呼仍在廣泛使用，含義(yi) 沒有改變，筆者在文章中也延用這一稱呼。
[4]徐揚傑：《宋明以來的封建家族製度述論》，《中國社會(hui) 科學》，1980年第4期，第99-122頁。
[5]科大衛：《祠堂與(yu) 家廟--從(cong) 宋末到明中葉宗族禮儀(yi) 的演變》，《曆史人類學學刊》，2003年第2期，第1-20頁。
[6]邵建東(dong) ：《浙中地區傳(chuan) 統宗祠研究》，杭州：浙江大學出版社，2011年，第11頁。
[7]林耀華：《義(yi) 序的宗族研究》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2000年，第28頁。
[8]徐揚傑：《宋明以來的封建家族製度述論》，《中國社會(hui) 科學》，1980年第4期，第99-122頁。
[9]林耀華：《義(yi) 序的宗族研究》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2000年，第48-70頁。
[10]馮(feng) 爾康：《18世紀以來中國家族的現代轉向》，上海：上海人民出版社，2005年，第220-221頁。
[11]林耀華：《義(yi) 序的宗族研究》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2000年，第30頁。
[12]左雲(yun) 鵬：《祠堂族長族權的形成及其作用試說》，《曆史研究》，1964年第Z1期，第97-116頁。
[13]戴五宏、張先清：《當代中國宗族複興(xing) 研究：回顧與(yu) 反思》，《晉陽學刊》，2014年第2期，第9-14頁。
[14]王滬寧：《當代中國村落家族文化--對中國社會(hui) 現代化的一項探索》，上海：上海人民出版社，1991年，第65-66頁。
[15]蔡豐(feng) 明、竇昌榮：《中國祠堂》，重慶：重慶出版社，2003年，第1頁。
[16]劉黎明：《祠堂·靈牌·家譜--中國傳(chuan) 統血緣親(qin) 族習(xi) 俗》，成都：四川人民出版社，1993年，第5頁。
[17]錢杭：《中國宗族史研究入門》，上海：複旦大學出版社，2009年，第168頁。
[18]畢民智：《徽州女祠初考》，《安徽大學學報》，1996年第2期，第62-66頁。
[19]黃海妍：《在城市與(yu) 鄉(xiang) 村之間：清代以來廣州合族祠研究》，北京：生活·讀書(shu) ·新知三聯書(shu) 店，2008年，第223頁。
[20][美]詹姆斯·W.凱瑞：《作為(wei) 文化的傳(chuan) 播--“媒介與(yu) 社會(hui) ”論文集》，北京：中國人民大學出版社，2019年，第29頁。
[21]石奕龍、陳興(xing) 貴：《回顧與(yu) 反思：人類學視野下的中國漢人宗族研究》，《世界民族》，2011年第4期，第35-43頁。
[22]謝清果等：《華夏傳(chuan) 播研究：媒介學的視角》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社·社會(hui) 政法分社，2019年，第83頁。
[23][法]雷吉斯·德布雷：《媒介學引論》，劉文玲譯，北京：中國傳(chuan) 媒大學出版社，2014年，第3-32頁。
[24][加拿大]哈羅德·伊尼斯：《傳(chuan) 播的偏向》，何道寬譯，北京：中國人民大學出版社，2003年，第27-50頁。
[25][法]雷吉斯·德布雷：《媒介學引論》，劉文玲譯，北京：中國傳(chuan) 媒大學出版社，2014年，第21頁。
[26][法]雷吉斯·德布雷：《媒介學引論》，劉文玲譯，北京：中國傳(chuan) 媒大學出版社，2014年，第129頁。
[27]李培林：《巨變：村落的終結--都市裏的村莊研究》，《中國社會(hui) 科學》，2002年第1期，第168-179頁。
[28][美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第534頁。
[29]拍賣款不直接進入獵德村集體(ti) 賬戶，除獵德村整體(ti) 改造的啟動資金外，其餘(yu) 款項進入廣州市財政局，然後再轉撥至天河區財政局，由區財政局進行撥款，村裏要用錢須先打報告做計劃。
[30]徐揚傑：《宋明以來的封建家族製度述論》，《中國社會(hui) 科學》，1980年第4期，第99-122頁。
[31]周建新：《人類學視野中的宗族社會(hui) 研究》，《民族研究》，2006年第1期，第93-101頁。
[32]吉成名：《論祖先崇拜》，《湘潭大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》2015年第4期，第141-144頁。
[33][法]雷吉斯·德布雷：《媒介學引論》，劉文玲譯，北京：中國傳(chuan) 媒大學出版社，2014年，第27頁。
[34]陳壁生：《禮在古今之間--“城市祠堂”祭祀的複興(xing) 》，《開放時代》，2014年第6期。第99-110頁。
[35][法]雷吉斯·德布雷：《媒介學引論》，劉文玲譯，北京：中國傳(chuan) 媒大學出版社，2014年，第27頁。
[36]崔金澤：《破題--芻議中國文物古跡的物質性再造問題》，《中國文化遺產(chan) 》，2017年第2期，第16-27頁。
[37]趙克生：《明清時期的族會(hui) 與(yu) 宗族凝聚》，《史學集刊》，2018年第3期，第16-23頁。
[38]周建新：《人類學視野中的宗族社會(hui) 研究》，《民族研究》，2006年第1期，第93-101頁。
[39]馮(feng) 爾康：《中國古代的宗族和祠堂》，北京：商務印書(shu) 館，2013年，第115頁。
[40]閻雲(yun) 翔：《禮物的流動》，李放春、劉瑜譯，上海：上海人民出版社，2016年，第59頁。
[41]廣州市天河區獵德街道獵德村誌編篡委員會(hui) 編：《獵德村誌》，北京：方誌出版社，2021年，第1頁。
[42]陳曉陽：《再造祖先圖像：一項華南宗族民族誌的考察》，北京：社會(hui) 科學文獻出版社，2022年，第24頁。
[43]張龍：《祠堂研究中的內(nei) 群體(ti) 假設及其超越》，《廣東(dong) 社會(hui) 科學》，2023年第3期，第211-222頁。
[44]張小軍(jun) ：《“韋伯命題”與(yu) 宗族研究的範式危機》，《山西大學學報（哲學社會(hui) 科學版）》，2014年第6期，第100-106頁。
[45]陸益龍：《後鄉(xiang) 土中國的基本問題及其出路》，《社會(hui) 科學研究》，2015年第1期，第116-123頁。
[46][美]詹姆斯·W.凱瑞：《作為(wei) 文化的傳(chuan) 播--“媒介與(yu) 社會(hui) ”論文集》，北京：中國人民大學出版社，2019年，第40頁。