馬一浮“六藝之教”及其融攝宗教觀

作者：於(yu) 文博（北京化工大學馬克思主義(yi) 學院）

來源：《世界宗教研究》2025年第6期

摘要：馬一浮以“六藝該攝一切學術”的“六藝之教”對儒家宗教性進行了係統構建和全麵闡釋。在“六藝之教”中，“六藝之道”作為(wei) 價(jia) 值體(ti) 係是儒家宗教性的根源，“六藝之書(shu) ”作為(wei) 經典體(ti) 係是儒家宗教性的載體(ti) ，“六藝之人”作為(wei) 實踐體(ti) 係是儒家宗教性的追求。“六藝之教”融通佛教，將佛教視為(wei) 其階段形態予以深化，同時調動佛教的思想資源對治功利之學。“六藝之教”統攝西方宗教，將西方宗教視為(wei) 其殘缺形態予以扭轉，突出儒家宗教性的道德特質。馬一浮“六藝之教”及其融攝宗教觀能夠為(wei) 當代闡揚儒家經典價(jia) 值、突出道德教化作用、保持中華文化主體(ti) 性等提供重要啟示。

關(guan) 鍵詞：六藝之教 宗教性 融通統攝

近代以來，麵對西學洶湧、傳(chuan) 統衰落、文明蒙塵的境況，如何看待儒家思想的特質和價(jia) 值、回應西方宗教文明的巨大衝(chong) 擊，無疑是重要課題。馬一浮以“六藝該攝一切學術”的“六藝之教”對儒家宗教性進行了係統闡發，試圖重塑儒家的價(jia) 值體(ti) 係、經典體(ti) 係和實踐體(ti) 係。馬一浮的探討，一方麵是緊緊依托經典詮釋展開的，“六藝之書(shu) ”即經孔子加工的《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》，是“六藝之教”的樞紐，承載“六藝之道”、涵養(yang) “六藝之人”;另一方麵是在主動與(yu) 其他宗教的對照中展開的，馬一浮始終站在儒家根本立場，將佛教視為(wei) 中華文化的組成部分和思想資源，對西方宗教的根本邏輯和潛在問題進行了反思。馬一浮“六藝之教”及其融攝宗教觀，至今仍有借鑒意義(yi) 。

一、“六藝之教”的宗教性體(ti) 係

盡管較少直接使用“儒教”的概念，但對儒家宗教性的係統構建貫穿於(yu) “六藝之教”的主體(ti) 內(nei) 容。從(cong) 曆史背景來看，“六藝之教”的提出飽含著馬一浮深刻的文化憂慮、時代焦慮和未來疑慮。一方麵儒學在近代以來西方話語的強勢衝(chong) 擊下，需要重新抉發精髓要義(yi) 。另一方麵，全麵抗戰日益深入，不僅(jin) 需要軍(jun) 事上的抗爭(zheng) ，也需要文化上的自信；同時，世界性戰爭(zheng) 愈演愈烈，亟需休戰止爭(zheng) 的文化依據。馬一浮在“六藝之教”的宗教性詮釋中突出道德內(nei) 涵，以期挽救人心、提振信心、倡導公心。從(cong) 邏輯理路來看，“六藝之教”宗教性體(ti) 係由“六藝之道”“六藝之書(shu) ”“六藝之人”構成。“六藝之道”指六藝的本體(ti) 論和心性論依據，即天人合德的根本秩序和道德價(jia) 值。“六藝之書(shu) ”指備載聖人言行的經典係統，以文本流傳(chuan) 和詮釋進行道德垂範和教化。“六藝之人”指人人都可能成為(wei) 的聖人，是通過修養(yang) 功夫達到的完滿道德人格。對天人合德“六藝之道”的堅信、對以德為(wei) 本“六藝之書(shu) ”的研習(xi) 、對成己成聖“六藝之人”的憧憬，使“六藝之教”成為(wei) 一種獨特的道德化信仰。從(cong) 思想定位來看，“六藝之教”充分展現了儒家宗教性特質。正如有學者指出的，倘若超出西亞(ya) 一神教對宗教的狹義(yi) 界定，那麽(me) 儒家無疑具有“宗教性”。“宗教的本質在於(yu) ‘宗教性’，其目的在於(yu) ‘變化氣質’，使人的現實存在獲得一種終極性、創造性的自我轉化，那麽(me) ，以‘修身’為(wei) 根本內(nei) 容，為(wei) 追求‘變化氣質’並最終成為(wei) ‘大人’‘君子’‘聖賢’提供一整套思想學說和實踐方式（‘工夫’）的儒家傳(chuan) 統，顯然具有極強的宗教性而完全具有宗教的功能。”（1）在此意義(yi) 上，“六藝之教”所揭示的天人關(guan) 係、所涉及的經典解讀、所論述的修養(yang) 功夫，無疑全麵展現了儒家宗教性意蘊並盡顯道德化特質。

（一）六藝之道炳然常存

馬一浮認為(wei) ，“六藝之道”作為(wei) 價(jia) 值體(ti) 係代表儒家宗教性的根源。“六藝之教可以該攝一切學術”（2）最根本的原因是“六藝統攝於(yu) 一心”。（3）六藝根植於(yu) 人心，發端於(yu) 性德即人的道德本性，性德是天理在人心層麵的落實，天理和性德就是永恒不易的“六藝之道”。“六藝之道”是“六藝之教”的本體(ti) 論根據和心性論依據。

“六藝之道”在天為(wei) 天理。與(yu) 其他宗教文明傳(chuan) 統不同，中華文明較早完成了理性化和人文化轉型，天、帝由神聖的人格神轉變為(wei) 理性的實體(ti) 和規律。馬一浮將天、帝視為(wei) 理的別稱：“古語或稱天，或稱帝，或言性命，或言道德，不甚別異，皆以詮表此理。”（4）“此理不墮聲色，不落數量，然是實有，不是虛無。”（5）理不是有喜怒、有意誌的人格神，而是理性化的實體(ti) ，但在一定程度上保留了天的神聖性、崇高性和超越性。在馬一浮看來，天理即“六藝之道”，既有整體(ti) 性，是萬(wan) 事萬(wan) 物存在的實體(ti) 依據和運轉的根本規律；更有道德性，是人事的道德法則和道德秩序。“六藝之道，條理粲然。聖人之知行在是，天下之事理盡是，萬(wan) 物之聚散，一心之體(ti) 用，悉具於(yu) 是。”（6）相較於(yu) “物理”，馬一浮更重視“事理”，將天理看作人事層麵至高的道德準則，代表道德行為(wei) 的神聖性根由。

“六藝之道”在人為(wei) 性德。“性、命一理也，自天所賦言之則謂之命，自人所受言之則謂之性。”（7）天理賦予人生而具有的道德本性，人秉受天命之性成為(wei) 道德主體(ti) 。在人身上，天理、天命表現為(wei) “性德”。“性德”是馬一浮在程朱理學“性”的基礎上發揮的概念，主要指人純然至善的道德本性。與(yu) “性”相比，馬一浮強調“性德”，一是為(wei) 了更加直接地揭示性的來源。“理得於(yu) 心之謂德。”（8）性德即理，由天賦予，生而本具，生而同具，無分古今中西、聖人凡人。性德是人與(yu) 至高實體(ti) 最寶貴、最緊要的聯係，具有超越性和神聖性；二是為(wei) 了更加全麵地展現性的內(nei) 涵。“從(cong) 來說性德者，舉(ju) 一全該則曰仁，開而為(wei) 二則為(wei) 仁知、為(wei) 仁義(yi) ，開而為(wei) 三則為(wei) 知、仁、勇，開而為(wei) 四則為(wei) 仁、義(yi) 、禮、知，開而為(wei) 五則加信而為(wei) 五常，開而為(wei) 六則並知、仁、聖、義(yi) 、中、和而為(wei) 六德。”（9）性德涵蓋儒家經典所論具體(ti) 德目，具有豐(feng) 富性和普遍性。

“六藝之道”天人合德。天人關(guan) 係，也就是神聖超越與(yu) 現實世界的關(guan) 係，是宗教的核心問題。與(yu) 宗教傳(chuan) 統特別是西亞(ya) 一神教強調天人相分不同的是，儒家在承認天人之別的基礎上更注重天人合一。馬一浮通過“六藝之道”說明天理即是性德，天的神聖性和超越性體(ti) 現在人生而秉受、本來具足的道德本性；性德即是天理，人可以通過對本來光明性德的彰顯，通達天理、成就至極。“蓋人心之善端，即是天地之正理。善端即複，則剛浸而長，可止於(yu) 至善，以立人極，便與(yu) 天地合德。”（10）神聖超越並不神秘，就潛藏在平常人心之中，現實世界並非虛幻，而可以成就神聖和超越。就道德價(jia) 值而言，“六藝之教”即內(nei) 在即超越，即平凡即神聖，即普遍即恒常。天理是至高道德法則和根本道德秩序，性德是天所賦、人所受的道德本性。人隻有時時令性德呈現本有之光明，才能達到道德上的完備、與(yu) 天地合德。

在馬一浮看來，天人合一本質上是天人合德。“所謂盡虛空，遍法界，盡未來際，更無有一事一理能出於(yu) 六藝之外者也。吾敢斷言，天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝之道炳然常存。”（11）天理德性至極，是天人合德的本體(ti) 論根據；性德純然至善，是天人合德的心性論依據。人應堅信性德、信奉天理，成就自身、與(yu) 天合德。通過天理和性德的本來一致，明確現實世界不隨時代變化的恒常價(jia) 值秩序和普遍道德追求，馬一浮展現了“六藝之教”能夠該攝古今中西一切學術的根本原因。在天人根本一致的本體(ti) 論基礎上強調心性論，在天人合一的基礎上昭示天人合德，體(ti) 現了儒家宗教性的道德特質。誠然，在現實生活中，天人之間的張力確實存在，性德的完全彰顯不是必然的，更加需要“六藝之書(shu) ”的教化和引領。

（二）有六藝之書(shu) ，以為(wei) 六藝之教

馬一浮認為(wei) ，“六藝之書(shu) ”作為(wei) 經典體(ti) 係代表儒家宗教性的載體(ti) 。在以西亞(ya) 一神教為(wei) 代表的宗教傳(chuan) 統中，宗教經典記載神的旨意，具有絕對神聖性和權威性。與(yu) 之相比，儒家經典或闡發思想意旨，或記錄聖人言行，固然具有神聖性，但又具有現實性，是傳(chuan) 承道統不可或缺的文本載體(ti) 。“六藝之書(shu) ”主要指《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《易》《春秋》六經，《論語》《孝經》因與(yu) 孔子言行密切相關(guan) 也被納入“六藝之教”的核心經典體(ti) 係。“此是孔子之教，吾國二千餘(yu) 年來普遍承認一切學術之原皆出於(yu) 此，其餘(yu) 都是六藝之支流。”（12）馬一浮認為(wei) ，六經皆孔子刪述而成，在中華文化中始終被視為(wei) 主流，也是儒家宗教性道德特質的文本依托。

“六藝之書(shu) ”承載“六藝之道”。馬一浮認為(wei) ，“六藝之書(shu) ”不是一般性的論著，而是孔子基於(yu) 聖聖傳(chuan) 授心法、對天理和性德的係統化論述，具有神聖性和完備性。“學者須知六藝本是吾人性分內(nei) 所具的事，不是聖人旋安排出來。吾人性量本來廣大，性德本來具足，故六藝之道即是此性德中自然流出的，性外無道也。”（13）馬一浮進一步明確了“六經配六德”的經典理解框架。“唯‘六德’知、仁、聖、義(yi) 、中、和，實足以配六經。”（14）六德是性德的表現，六經分別詮釋六德：《詩》有感通、一體(ti) 義(yi) ，故配仁；《書(shu) 》由政見德、德為(wei) 政本，故配知；《禮》有日用之事裁斷果決(jue) 之義(yi) ，故配義(yi) ；《樂(le) 》表聖人氣象，故配聖；《易》明天地之理，為(wei) “大本”，故配中；《春秋》寓性德於(yu) 曆史敘述，為(wei) “達道”，故配和。六經從(cong) 不同角度詮釋性德，構成一個(ge) 彼此聯係、交參互攝的整體(ti) 。

六藝不僅(jin) 是儒家傳(chuan) 承不斷的神聖性經典，也是對人類具有普遍價(jia) 值的本原性釋義(yi) 。因此，馬一浮反對章學誠“六經皆史”說，認為(wei) “其人未嚐知有身心性命之理，故有此說”（15）。六藝確實是在曆史上形成並流傳(chuan) 至現代的，但不能簡單將其視為(wei) 純粹的曆史敘述。“六藝之書(shu) ”不是單純記誦、客觀考據或曆史研究的對象。對身心性命之理的關(guan) 注、對性德的完全彰明，才是“六藝之書(shu) ”最關(guan) 鍵的意旨，也是其超越時代、跨越國度具有道德和價(jia) 值統攝力的根本原因。

“六藝之書(shu) ”詮釋“德即是福”。麵對時人斥六藝為(wei) 過時、無用的偏見，要揭示“六藝之書(shu) ”的神聖性、道德性和切實性，對六藝文本內(nei) 在意涵的詮釋至關(guan) 重要。馬一浮在講解六藝大義(yi) 時，有意識地采取了“德先於(yu) 政”“以德統政”的思路，將六藝從(cong) 政治語境中解脫出來，強調其在成德過程中無可替代的價(jia) 值，對德福關(guan) 係的探討就是典型體(ti) 現。德與(yu) 福，即道德境界和現實境遇之間的關(guan) 係，曆來是宗教關(guan) 注的重要問題。馬一浮主張“德即是福”。他在解釋《尚書(shu) ·洪範》“五福”時強調：“俗以長年為(wei) 壽，而不知可盡者非壽也；以多財為(wei) 富，而不知有待者非富也；以強健無疾為(wei) 康寧，而不知安處善樂(le) 循理乃真坦蕩蕩也；以盡其天年為(wei) 考終命，而不知盡其道而死者乃正命也。”（16）道德之福與(yu) 流俗之福有所區別，道德生命常存是真正的壽，性德全在於(yu) 己、不假外求是真正的富，循理而行、坦蕩和樂(le) 是真正的康寧，為(wei) 實現道德尊嚴(yan) 而死是真正的考終命。彰明性德之人，哪怕在現實中顛沛流離、英年早逝，道德生命的挺立也能給予其足夠的底氣，令其坦然視之、生死無憾。

馬一浮對“德即是福”的闡揚，一是為(wei) 了警惕對儒家經典的庸俗淺薄理解。僥(jiao) 幸得利不是真正的福，為(wei) 祈求福報而功利為(wei) 善也不會(hui) 獲得真正的福；二是為(wei) 了倡導人們(men) 務必關(guan) 注“求在我者”，淡然麵對“求在外者”，道德才是人的真正尊嚴(yan) 和福祉。可見，馬一浮突出道德境界相對於(yu) 現實境遇的超越性、根本性和真實性，將對道德特質的絕對突出貫穿於(yu) 儒家宗教性經典體(ti) 係構建的始終。

（三）有六藝之教，斯有六藝之人

馬一浮認為(wei) ，“六藝之人”作為(wei) 實踐體(ti) 係代表儒家宗教性的追求。“六藝之人”即聖人，是達成“六藝之教”的最高境界，通達“六藝之道”、通曉“六藝之書(shu) ”。與(yu) 西亞(ya) 一神教等強調神與(yu) 人的絕對區隔不同，儒家的聖人境界是現實的人曆經係統全麵的道德教化和艱苦卓絕的道德實踐達成的，是即現實即神聖的。“六藝之人”既是理的人格化體(ti) 現，具有神聖性和圓滿性，又是將人皆具有的道德本性極致實現的人，具有共通性和可達性。

“六藝之人”成己成聖。如何理解終極追求和理想境界，很大程度上影響著人們(men) 的價(jia) 值取向和行為(wei) 選擇。儒家基於(yu) 天人合一的本體(ti) 論和心性論，強調終極追求和理想境界並非淩駕於(yu) 現實之上，引導人們(men) 在日用常行中實現超越境界。馬一浮強調，要實現至高理想，最為(wei) 關(guan) 鍵的是充分光耀人的道德本性。性德為(wei) 人所同具本具，也就意味著人皆可以成聖。“故學者立誌，必當確信聖人可學而至，吾人所稟之性與(yu) 聖人元無兩(liang) 般。”（17）聖凡之間沒有絕對的壁壘，隻是道德階次之別。“成物即所以成己，盡己乃所以盡人，血脈相通，氣類相感，為(wei) 其一性也。”（18）成己是成聖的起點，成聖是成己的推展。真正的成己從(cong) 體(ti) 認性德開始，進而能夠以高度的道德自覺和道德擔當，推展至成人、成物，及至成聖，與(yu) 天地合德、與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 。在層次上，成聖是成己的不斷持守和極致推展；在本質上，成己和成聖根本一貫。“學而至於(yu) 聖人，方為(wei) 盡己之性。”（19）在此意義(yi) 上，道德修養(yang) 不再是可有可無的個(ge) 人選擇。通過不間斷的道德修養(yang) 最大限度成就自身，是人作為(wei) 天地之間最為(wei) 靈秀的存在成就神聖的必然途徑。

“六藝之人”複性而至。馬一浮認為(wei) ，與(yu) 天合德不是輕而易舉(ju) 的，現實情況是天人之間往往存在緊張。因此在肯定人皆有成為(wei) “六藝之人”的可能性的基礎上，道德修養(yang) 功夫就至關(guan) 重要。他將備載於(yu) “六藝之書(shu) ”、涵養(yang) “六藝之人”的修養(yang) 功夫概括為(wei) “複性”，即恢複本然至善的性德。“教之為(wei) 道，在複其性而已矣。今所以為(wei) 教者，皆囿於(yu) 習(xi) 而不知有性。”（20）“學問之道無他，在變化氣質，去其習(xi) 染而已矣。”（21）聖凡之別是性習(xi) 之別，現實中的人們(men) 因為(wei) 陷溺於(yu) 習(xi) 氣，心性遭到熏染，遮蔽本來光明的性德。複性功夫要求體(ti) 認性德、涵養(yang) 省察、持續修煉，去習(xi) 氣之染、氣質之偏、物欲之蔽。複性即是成己，成己進而成聖。複性功夫不離日用常行，其極致又能與(yu) 天地參。

馬一浮之所以強調“複性”，一是為(wei) 了表明複性功夫無須外求，而是反身內(nei) 求、切近簡易。他將自己主講的書(shu) 院取名“複性書(shu) 院”，以此砥礪學人；二是為(wei) 了批評當時流行的功利之學。“自學者不以盡心知性為(wei) 務，外理以求知。舍其秉彝，奮其私智，物誘益勝，習(xi) 蔽益深。”（22）他並未否定向外求知的重要性，但是強調在內(nei) 求自心義(yi) 理與(yu) 外求事物知識之間，應當有本末之別，舍心性之本、逐外物之末是徇物忘己。同時，更應該警惕以功利的態度對待成聖。複性功夫持之一生，無論結果如何，都要以堅定的決(jue) 心和意誌不斷修煉、提升境界。馬一浮曾自歎：“方當阽危之時，繼此枯淡之業(ye) ，其心甚苦，其事甚艱。”（23）盡管複性書(shu) 院維係艱難，但對“六藝之道”的反複叮嚀、對“六藝之書(shu) ”的精義(yi) 抉發、對“六藝之人”的殷切期望，是他切身體(ti) 會(hui) 的儒家宗教性力量源泉和信仰持守。

二、“六藝之教”融通佛教

在進行“六藝之教”儒家宗教性的係統構建時，馬一浮始終自覺地與(yu) 其他宗教進行對比。他向來以精通佛理著稱，佛教無疑是最為(wei) 重要的對象之一。從(cong) 人生經曆來看，他曾參與(yu) 創建學佛組織般若學會(hui) ，同肇庵法師、弘一法師等相契甚深、終身交遊。從(cong) 思想曆程來看，他曾編纂《法數鉤玄》，對佛典中與(yu) 數字有關(guan) 的詞語分類編輯，相當於(yu) 自編了一部簡明佛教辭典。他對華嚴(yan) 宗、禪宗接觸較多，曾坦陳：“浮實從(cong) 義(yi) 學、禪學中轉身來，歸而求之六經，此不須掩諱。”（24）在思想成熟期，馬一浮篤守“六藝之教”的儒家宗教性，以“六藝之教”融通佛教。他基於(yu) “六藝之教該攝一切學術”，將佛教視為(wei) “六藝之教”的階段形態；基於(yu) 佛教同樣強調反身內(nei) 求，將其作為(wei) 思想資源批判功利之學；基於(yu) 中國化佛教已經成為(wei) 中華文化的組成內(nei) 容，吸收部分佛教概念深化“六藝之教”。

（一）釋氏疏處，不及儒者之密

之所以強調以“六藝之教”融通佛教是馬一浮思想成熟期的觀點，原因在於(yu) 他確實經曆了“泛濫佛典，返歸六經”的思想轉變。在最終確立“欲以有生之年，專(zhuan) 研六藝”（25）的誌向之後，馬一浮將佛教視為(wei) “六藝之教”的“支與(yu) 流裔”（26），也就是“六藝之教”的支流與(yu) 派生。這並不是就時間先後而言，而是就義(yi) 理的精純與(yu) 否而言。“釋氏疏處，不及儒者之密。”（27）與(yu) 周嚴(yan) 圓滿的“六藝之教”相比，佛教對終極問題的認識尚有疏漏淺顯之處。

“釋氏疏處”一在以生為(wei) 幻。“佛氏言諸法不自生、不他生、不共生、不無因生，是故說緣生。緣生之法，生則有滅。生唯緣生，滅唯緣滅，故彼之言生乃仗緣托境，無自體(ti) 性。”（28）馬一浮認為(wei) ，佛教言生，隻是講緣生，隨緣而起、沒有根據，世間萬(wan) 物本非實有、無自體(ti) 性。山河大地、人倫(lun) 日用，皆為(wei) 幻有。某種程度上，佛教的這一主張的確關(guan) 注到了世間變化多端的現象，但認為(wei) 生滅變化背後沒有依據，隻是“仗緣托境”，雖然有助於(yu) 破除對物的執著，但又陷入了對世界的虛無理解，消解了人倫(lun) 道德秩序的價(jia) 值。在馬一浮看來，與(yu) 佛教相比，儒家對天地萬(wan) 物的認識更為(wei) 全麵透徹。“《易》之言生則唯是實理，故不可以生為(wei) 幻。此與(yu) 佛氏顯然不同。”（29）作為(wei) “六藝之教”的核心經典，《易》之言生雖然從(cong) 變易的現象入手，但重在透過變易之相看到不易之理。“於(yu) 顯中見隱，於(yu) 氣中見理，於(yu) 變易中見不易。”（30）理是天地萬(wan) 物生成變化的根本依據，確然存在、無可置疑。能生者是不易之理，所生者隻是變易之相。不易之理並非飄渺，而是決(jue) 定變易之相；變易之相不可輕忽，而是探究天理的起點。

馬一浮認為(wei) “六藝之教”對能生者不易之理與(yu) 所生者變易之相關(guan) 係的認識，也就是對超越實體(ti) 與(yu) 現實世界關(guan) 係的認識，可以補佛教之疏。佛教以生為(wei) 幻延伸至以萬(wan) 物為(wei) 幻、以人倫(lun) 為(wei) 幻，沒有挖掘到最深刻、最究極之處，是“六藝之教”的階段形態。“六藝之教”通過現實世界的變化認識至高天理實體(ti) ，充分肯定超越實體(ti) 與(yu) 現實世界不即不離的關(guan) 係，超越性的宗教根源和現實的人倫(lun) 世界完全一體(ti) 。天理為(wei) 體(ti) 為(wei) 本，萬(wan) 物為(wei) 相為(wei) 實，人倫(lun) 為(wei) 真為(wei) 切，“六藝之教”更為(wei) 完備，更具有深刻性和解釋力。

“釋氏疏處”二在作用是性。《景德傳(chuan) 燈錄》波羅提答異見王問性：“在胎為(wei) 身，處世名人，在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運 奔。”（31）馬 一浮認為(wei) ，與(yu) 言生隻是“仗緣托境”類似，佛教的“作用是性”也是停留在表麵。“須知見聞之理方是性，不可便執見聞為(wei) 性。”（32）性 是決(jue) 定知覺運動的根本依據，知覺運動隻是性的表現。將知覺作用本身等同於(yu) 性，人的道德本質與(yu) 外在行為(wei) 沒有價(jia) 值依據，消弭了道德人倫(lun) 的價(jia) 值意義(yi) 。既然作用已經是性，那麽(me) 就不需要修養(yang) 功夫，可能導致“執性廢修”、放任自流。在馬一浮看來，與(yu) 佛教相比，儒家對性的理解更為(wei) 透徹周全。儒家關(guan) 注卻並未停留於(yu) 聞見知覺，而是明確指出知覺運動要以禮為(wei) 依據。“視聽言動皆氣也，禮即理之行乎氣中者也，仁則純然天理也。四事皆禮，則全氣是理，全情是性 矣。”（33）視聽言動是氣的層麵，禮、仁是理的層麵。理在氣中，重在由氣見理，性在情中，重在由情見性。“聖賢千言萬(wan) 語，雖詮表之辭多端，隻是教人識取自性，合下用力而已。”（34）儒家對性的闡釋，內(nei) 在包含了恢複性德本有光明、保證知覺發用皆出於(yu) 性的修養(yang) 過程。

馬一浮認為(wei) “六藝之教”對內(nei) 在本來具足之性與(yu) 外在知覺發用關(guan) 係的認識，可以補佛教之疏。佛教以作用為(wei) 性，進而消弭道德價(jia) 值、放棄功夫修持，是“六藝之教”的階段形態。“六藝之教”強調知覺運動不可輕忽，但更重要的是通過知覺運動體(ti) 認到根本不易之理、本然至善之性德。性德是人的知覺運動的價(jia) 值依據，人的行為(wei) 具有道德意義(yi) 。要彰顯性德的光明，需要持續不斷的功夫修煉。與(yu) 佛教相比，“六藝之教”揭示根本、高揚價(jia) 值、激勵修養(yang) ，更為(wei) 全麵，更具有針對性和引領力。

（二）天下之患乃在功利，不在禪學

與(yu) 曆史上儒者的“辟佛”不同，盡管馬一浮站在“六藝之教”根本立場對佛教進行了反思，但他仍認為(wei) 佛教有可吸收之處。以生為(wei) 幻雖不徹底，但有利於(yu) 破除對外物的執著；以作用為(wei) 性雖不究極，但有利於(yu) 啟迪人們(men) 關(guan) 注心性。華嚴(yan) 宗、禪宗等中國化佛教已經成為(wei) 中華文化不可分割的組成部分，能夠作為(wei) “六藝之教”的階段形態，共同對治當時極度膨脹的功利主義(yi) 。在此基礎上，馬一浮采取以儒融佛、借佛解儒的思路，將佛教的思維方式和核心概念進行“知性化”轉化，以豐(feng) 富“六藝之教”的層次。

以儒融佛對治功利之學。馬一浮闡明“六藝之教”之時，正值世界性戰爭(zheng) 日益激烈、中華民族生死攸關(guan) 之際。他以真摯的人類情懷和強烈的憂患意識反思戰爭(zheng) 的根源、構建“六藝之教”儒家宗教性體(ti) 係，以期在文化上安頓人心、指引未來。在他看來，戰爭(zheng) 這一全人類的悲劇源自功利主義(yi) 和工具理性的極端擴張。“今天下例見，莫如以心性為(wei) 空談，而以徇物為(wei) 實在，此戰禍之所由來。儒者謂之不仁，釋氏謂之癡業(ye) ，輾轉增上，以至於(yu) 此。”（35）物我之間，心性之學為(wei) “根原”，一味向外馳求會(hui) 造成混亂(luan) 。功利主義(yi) 馳求於(yu) 物、放肆於(yu) 欲，忽視甚至戕害心性，導致人與(yu) 人徇物爭(zheng) 利、不惜相殘相殺。既然戰禍是由徇物肆欲而不知率性循理造成的，那麽(me) 根本拯救之道就是扭轉向外馳求的方向，轉而關(guan) 注內(nei) 在心性。馬一浮認為(wei) ，儒佛同屬心性之學，可以形成對治功利之學的合力。在關(guan) 注心性、休戰止爭(zheng) 的意義(yi) 上，佛教作為(wei) “六藝之教”的“支與(yu) 流裔”，能夠成為(wei) 重要的思想資源。“今天下之患乃在功利，不在禪學。”（36）“無論儒佛，凡有言教，皆以明性道為(wei) 歸。”（37）盡管儒佛對性的理解有本質區別，但學問方向都是探心性、明性道。儒佛皆以指歸自己的反身內(nei) 求之學來駁斥一味向外馳求的功利之學。正是因為(wei) 根本學問方向上的一致，可以以儒融佛，以“六藝之教”為(wei) 根本之教，同時調動佛教的思想資源，共同扭轉功利之學極度擴張帶來的災難性後果。

以儒融佛借助佛教概念。在學問方向一致的基礎上，馬一浮吸收借鑒了佛教一些典型概念和分析方法，以激活“六藝之教”的理論活力和思維潛能。“儒者說經，往往不及義(yi) 學家之精密，以其於(yu) 教相或欠分明。……故謂儒者治經，亦須兼明義(yi) 學，較易通悟 也。”（38）在 講解《周易》時，他借助《大乘起信論》體(ti) 相用三大，對應不易、變易、簡易。《大乘起信論》的體(ti) 、相、用分別指眾(zhong) 生所具真如的體(ti) 性、相狀和作用，馬一浮將其轉化為(wei) 內(nei) 在深微的原理、發顯於(yu) 外的表現和人所當為(wei) 的修養(yang) 成效，作為(wei) 一種邏輯思維方式貫穿到對本體(ti) 、心性乃至功夫的討論中。就世界而言，不易之理是體(ti) ，變易之氣是相，由變易之氣見到不易之理、理氣合一是用；就人而言，性德是體(ti) ，情感知覺是相，於(yu) 情中見性、心統性情是用。此外，在解《論語》時，他借助“四悉檀”劃分孔門答問的四種類型；解《孝經》時，援引真俗二諦來區分經典的道德意涵和政治意涵；在論述六藝關(guan) 係時，借用“帝網珠”之說，比喻六藝之間的相互貫通。馬一浮抽離了這些概念在佛典中的原意，借鑒了其精密的分析方式，使“六藝之書(shu) ”條理更加分明、義(yi) 理更加昭著。

在儒佛之間，馬一浮將佛教視為(wei) 對治功利之學和深化義(yi) 理理解可調動的資源，呈現了“知性化”（39）而非“信仰化”的取向。相較之下，馬一浮對於(yu) “六藝之教”則抱有堅定的信仰，堅信其理論體(ti) 係更為(wei) 精純，道德價(jia) 值更為(wei) 完備，修養(yang) 功夫更為(wei) 切近。雖然在思維和概念上可以補益對“六藝之書(shu) ”的解讀，但佛教歸根到底是“六藝之教”的階段形態，“六藝之教”能夠以更強的完備性和開放性融通佛教。

三、“六藝之教”統攝西方宗教

如果說“六藝之教”對佛教的融通是在方向一致的基礎上，對佛教的疏漏之處進行深化的話，那麽(me) “六藝之教”對西方宗教的統攝則力圖在宗旨方向相異的前提下進行扭轉。與(yu) 對儒佛關(guan) 係較為(wei) 細致的分析相比，馬一浮直接點明了“六藝之教”與(yu) 西方宗教的關(guan) 係：

西方如耶穌及穆罕默德之徒，各立教義(yi) ，亦足以維係一時一地之人心，可謂彼邦之治禮者。惟其教義(yi) 樹於(yu) 二體(ti) 之神，而不知報本返始一體(ti) 之義(yi) ，故與(yu) 中國所謂禮有毫厘千裏之隔。中國之禮，隻是一體(ti) 底報本返始，故教義(yi) 與(yu) 西方迥別。如《禮記》，禮有三本，禮上事天、下事地、中事先祖而崇君師，西方宗教則全不知此義(yi) 。（40）

至於(yu) 宗教之起源，即禮之起源。近人分宗教與(yu) 禮為(wei) 二，不知宗教即禮也。中國本無宗教之名，皆可以禮攝之。但須知禮可以攝宗教，而宗教不能攝禮，蓋禮之含義(yi) 廣而宗教狹。（41）

馬一浮主要將西方宗教界定為(wei) 西亞(ya) 一神教。他認為(wei) ，第一，西方宗教如基督教、伊斯蘭(lan) 教，確實在一定程度上起到了隱惡揚善、慰藉心靈、維護安定的作用；第二，西方宗教的根本邏輯是“二體(ti) ”，即神與(yu) 人異質，神的世界與(yu) 人的世界不可跨越；第三，“六藝之教”的根本邏輯是“一體(ti) ”，以報本返始的禮為(wei) 代表，“一體(ti) ”之禮可以統攝“二體(ti) ”之西方宗教。西方宗教的“二體(ti) ”潛藏著天人隔絕、人我相離的風險，可以說是“六藝之教”的殘缺形態。“六藝之教”的“一體(ti) ”強調天人合德、貫通無礙，能夠從(cong) 明其根本、轉其方向、拯其弊端等維度統攝西方宗教。

（一）樹於(yu) 二體(ti) 之神，不知一體(ti) 之義(yi)

馬一浮認為(wei) ，無論是西方宗教還是儒家，天人關(guan) 係和神人關(guan) 係都是核心關(guan) 切。在天人關(guan) 係即神聖超越與(yu) 現實世界的關(guan) 係上，西方宗教樹立“二體(ti) ”，將超越世界與(yu) 現實世界區分開來；“六藝之教”強調“一體(ti) ”，認為(wei) 神聖超越就孕育在現實之中。與(yu) 之相應，在神人即現實的人所能達到的極致狀態上，西方宗教強調神與(yu) 人的本質差異；“六藝之教”強調聖凡不隔，人皆可以成聖。

“二體(ti) 之神”天人相分、神人相隔。西方宗教強調在現實世界之上，存在一個(ge) 超人間的神聖世界。神聖世界與(yu) 現實世界相互隔絕，神人之間不可逾越。人需要以虔敬之心和謹慎舉(ju) 止，祈求神的庇佑和青睞，獲得恩賜和救贖。馬一浮認為(wei) ，西方宗教對全能神、超越世界的揭示，固然有助於(yu) 去惡行善、維持風俗，其價(jia) 值在於(yu) 維係一時一地之人心，但其局限也在於(yu) 僅(jin) 能維係一時一地之人心。“二體(ti) 之神”的根本邏輯是天人相分、神人相隔，潛在問題是消解人的道德自覺性。而著重凸顯不可彌合差異的“二體(ti) ”之分，也是包括西方宗教在內(nei) 的西學一脈承續的理論範式。“西方自希臘以來，其學無不以分析為(wei) 能事，正是二體(ti) 之學。然立說亦有權實，中國以權說顯真教，西方則以權說為(wei) 實體(ti) ，是他的病痛所在。”（42）天人之間、神人之間確實存在差異，但承認差異隻是體(ti) 認天人、神人根本一體(ti) 的權且之說和必經環節。西方宗教卻將這種階段認識和姑且之論當作終極真理。在天人本異、神人懸隔的情況下，人的道德動機和道德行為(wei) 皆出自神的他律。這種他律某種程度上可以引導人為(wei) 善去惡。但神聖世界和現實世界之間的絕對差異一旦放大，神的現實約束力一旦消解，也可能造成人的無限膨脹，從(cong) 而隨順物欲、相互爭(zheng) 奪。在馬一浮看來，雖然“學術之有門戶，政事之有黨(dang) 爭(zheng) ，國際之有侵伐，愛惡相攻，喜怒為(wei) 用”（43）的情況不直接由西方宗教導致，但西方宗教“二體(ti) ”的世界觀和深層邏輯確實有這樣潛藏的危險。

“一體(ti) 之義(yi) ”天人合德、聖凡不隔。與(yu) 西方宗教“以權說為(wei) 實體(ti) ”不同，“六藝之教”則“以權說顯真教”。天人之間、聖凡之間確實存在差異，但對差異的承認隻是過程和手段，目的是為(wei) 了顯示“一體(ti) 之義(yi) ”，天人合德、聖凡不隔。“六藝之教”沒有將神聖性與(yu) 人間性看作是二元對立的關(guan) 係，而是本質一體(ti) 、相即不離。在“一體(ti) ”的情況下，人的道德行為(wei) 和道德動機出自道德本性的自律，道德主體(ti) 性和主動性被更加充分地激發，平凡人的修養(yang) 功夫也具有了終極意義(yi) 和神聖色彩。由此，“六藝之教”對儒家宗教性道德特質的發揚，不僅(jin) 止於(yu) 維係一時一地之人心，更足以達到道德秩序的恒久維係。

馬一浮認為(wei) ，西方宗教秉持二元對立的世界觀，強化天人、神人差異而沒能突破差異，隱含人的道德主體(ti) 性和世界道德秩序消解的問題；“六藝之教”秉持一體(ti) 貫通的世界觀，承認天人、聖凡差異而能夠超越差異，展現現實世界人的道德行為(wei) 的神聖價(jia) 值，激勵人的道德自覺自律。既然天人相別隻是體(ti) 認天人合一的過程和手段，那麽(me) 西方宗教可以被視為(wei) “六藝之教”的殘缺形態。“六藝之教”能夠在更高境界和更深層次上扭轉西方宗教的問題，引導人們(men) 關(guan) 注心性道德、約束現實行為(wei) 、停止爭(zheng) 奪殘殺。

（二）禮可以攝宗教

馬一浮認為(wei) ，禮是“一體(ti) ”的集中表現。禮內(nei) 蘊人的道德本性、道德行為(wei) 和道德境界，指向“六藝之教”期望的道德價(jia) 值秩序。禮可以統攝西方宗教，既指禮在深度上揭示天人合一的本原，又指禮在廣度上由成己推展到成聖，還指禮在高度上能夠達到至極境界。相反，突出“二體(ti) ”絕對差異的西方宗教，不能統攝“一體(ti) ”之禮。

禮是一體(ti) 報本返始。馬一浮以祭禮為(wei) 例說明禮之“一體(ti) ”：“試自體(ti) 驗，當人臨(lin) 祭之時，便覺自己與(yu) 天地、鬼神、祖宗、親(qin) 族皆是血脈相通、渾然一體(ti) ，此時心中已忘恩仇，泯好惡，一內(nei) 外，融物我。人之本心正好於(yu) 此時識取。”（44）在舉(ju) 行祭禮的過程中，祭者通過與(yu) 所祭對象精神上的感通交流，直接體(ti) 驗一體(ti) 貫通。馬一浮重視祭禮帶來的宗教性神聖體(ti) 驗，認為(wei) 這種血脈相通、渾然一貫的切身感受是識取道德本性的重要契機。當然，對禮的理解不能僅(jin) 停留於(yu) 體(ti) 驗感知，還需要理性認同和持續修煉。

在馬一浮看來，禮的主要目的是“報本返始”。本指萬(wan) 物本原，始指血脈親(qin) 緣，本與(yu) 始相互區別又根本一致。“荀子‘禮有三本’之說最精。三本隻是一本，合言之為(wei) 一，分言之則有三。”（45）“禮有三本”出自《荀子·禮論》：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。”禮敬奉的對象包括天地，即萬(wan) 物生長之本；先祖，即人類宗族之本；君師，即人間秩序之本。禮敬天地是“報本”，禮敬先祖是“返始”，君師揭示“報本”與(yu) “返始”之義(yi) ，禮敬君師是遵從(cong) 天理和道德秩序。“返始”本質上是“報本”、報天理本原，“三本”本質上是“一本”、本天理性德。人在神聖體(ti) 驗的基礎上不斷識禮踐禮，推展擴充，能夠成為(wei) 聖人、與(yu) 天合德。“由報本反始推之，極於(yu) 天地；由仁民愛物推之，極於(yu) 禽獸(shou) 草木：使各得其理，各遂其生。”（46）禮基於(yu) 一理、根於(yu) 一性、始於(yu) 血緣，其對象不是超越的、異質的神，而是現實的、切近的血脈親(qin) 情，將孝弟愛敬之心推而廣之，其至極可以盡性至命。

禮之含義(yi) 廣而宗教狹。馬一浮認為(wei) ，儒家之禮與(yu) 西方宗教都源於(yu) 人對自然的敬畏、對自身局限的察覺和對解脫的渴求，但發展方向迥異。西方宗教將解脫的答案歸結於(yu) 全能的人格神，而儒家之禮在經曆理性化轉型後，將解脫的答案歸結於(yu) 人本具性德的彰顯。馬一浮所言禮，包含了通過踐行體(ti) 係的全麵落實來恢複人所本具的性德、達到聖人境界等內(nei) 容。禮較為(wei) 完整地體(ti) 現了“六藝之教”儒家宗教性的道德特質。

在馬一浮看來，禮之所以能夠統攝西方宗教，是因為(wei) 禮更加深刻、普遍、高明。就深度而言，與(yu) 西方宗教將神人之別視作顛撲不破的“二體(ti) ”相比，禮更為(wei) 深入地揭示了天人“一體(ti) ”。“禮者，理也，天性也，體(ti) 之充也。”（47）天理即是性德，超越與(yu) 現實本就貫通；就廣度而言，與(yu) 西方宗教將神人之間的溝通限於(yu) 解脫救贖相比，禮強調由成己推展至成人、成物、成聖。通過持之以恒的道德修養(yang) ，在安頓自我的基礎上，人也可以安頓他人、萬(wan) 物；就高度而言，與(yu) 西方宗教認為(wei) 人與(yu) 神不可跨越相比，禮強調人皆可能達到聖人境界。凡可至聖不是彼岸世界的神啟他律，道德修養(yang) 不是可有可無的個(ge) 人選擇，而是人以高度的道德主體(ti) 性、自覺性和主動性實現的終極追求。既然道德代表了人的尊嚴(yan) ，就應該警惕人與(yu) 人之間的非道德戕害。西方宗教作為(wei) “六藝之教”的殘缺形態，以禮為(wei) 代表的“六藝之教”能夠明其根本、避免天人懸隔，轉其方向、避免舍己逐物，拯其弊端、避免人類相殘，實現對西方宗教的統攝。

四、“六藝之教”的當代啟示

馬一浮“六藝之教”對儒家宗教性的體(ti) 係構建和全麵闡釋，突出儒家宗教性的道德特質、突出對佛教和西方宗教的融攝作用。馬一浮“六藝之教”及其融攝宗教觀在對儒家經典核心價(jia) 值的理解、對道德作用的強調、對文化主體(ti) 性的思索上，具有重要啟示意義(yi) 。

其一，闡揚儒家經典的核心價(jia) 值。在“六藝之教”體(ti) 係中，“六藝之書(shu) ”作為(wei) 儒家宗教性的載體(ti) ，承載宗教性根源“六藝之道”、涵養(yang) 宗教性追求“六藝之人”，是不可或缺的組成部分，起到樞紐作用。馬一浮之所以高度重視“六藝之書(shu) ”即儒家經典體(ti) 係，一是出於(yu) 戰爭(zheng) 之中經籍蕩然、文脈不存的極度焦慮；二是為(wei) 了駁斥當時流行的以儒家經典為(wei) 過時、落後、糟粕的偏見。馬一浮嚐試以經典體(ti) 係為(wei) 抓手進行的儒家宗教性現代詮釋，啟示我們(men) 今天全麵理解儒家經典的“變”與(yu) “不變”，立足當今時代條件，守正創新推進儒家經典核心內(nei) 容和時代價(jia) 值的闡釋。

其二，突出道德教化的關(guan) 鍵作用。不難看出，馬一浮倡導的“六藝之教”信仰本質上是對天理的崇敬和對性德的堅信，全麵凸顯儒家宗教性的道德特質。“六藝之道”的宗教性根源是秉受於(yu) 天、人所本具的道德本性，“六藝之書(shu) ”的宗教性載體(ti) 是承載聖人教化的道德經典，“六藝之人”的宗教性追求是通過複性功夫實現的完美道德人格。人的道德本性上接於(yu) 天理、下具於(yu) 自心，道德主體(ti) 、道德自覺、道德自律兼具神聖性和可行性。馬一浮對儒家宗教性道德特質的係統抉發，啟示我們(men) 今天高度重視道德教化和道德修養(yang) ，喚起道德主體(ti) 性、自覺性、主動性，警惕功利主義(yi) 和工具理性的極度擴張。

其三，在文明互鑒中保持文化主體(ti) 性。在他看來，“六藝之教”作為(wei) 至高、至極、至廣、至深的宗教性價(jia) 值體(ti) 係、經典體(ti) 係和實踐體(ti) 係，必將引領人類文明的未來，展現出強烈的主體(ti) 意識和價(jia) 值自信。應當指出的是，馬一浮對西方宗教的評價(jia) 確實較為(wei) 簡略，對“六藝之教”統攝西方宗教的論證也以交代結論為(wei) 主，但這也恰恰體(ti) 現了他立足儒家根本立場的強烈文化主體(ti) 意識。馬一浮“六藝之教”展現的融攝宗教觀，啟示我們(men) 在今天多樣文明交往交流交鋒的時代，清晰認識中華文明的突出特性，在始終保持文化主體(ti) 性的同時，注重吸收借鑒人類文明優(you) 秀成果。

注釋
（1）彭國翔：《儒家傳統：在宗教與人文主義之間》，北京大學出版社，2019年，第104頁。
（2）馬一浮：《馬一浮全集》（第一冊上），吳光主編，浙江古籍出版社，2013年，第15頁。
（3）參見於文博：《馬一浮六藝論的內涵及意義》，《中國哲學史》2017年第3期。
（4）《馬一浮全集》（第一冊上），第271頁。
（5）《馬一浮全集》（第一冊上），第33頁。
（6）《馬一浮全集》（第一冊上），第127頁。
（7）《馬一浮全集》（第一冊上），第26頁。
（8）《馬一浮全集》（第二冊上），第214頁。
（9）《馬一浮全集》（第一冊上），第15頁。
（10）《馬一浮全集》（第一冊上），第4頁。
（11）《馬一浮全集》（第一冊上），第20頁。
（12）《馬一浮全集》（第一冊上），第8頁。
（13）《馬一浮全集》（第一冊上），第15頁。
（14）《馬一浮全集》（第一冊上），第10頁。“六德”出自《周禮·大司徒》，司徒以“鄉三物”即六德、六行、六藝教化民眾。（參見[漢]鄭玄注、[唐]賈公彥疏：《周禮注疏》卷十，北京大學出版社，1999年，第266頁。）
（15）王培德、劉錫嘏：《語錄類編》，《馬一浮全集》（第一冊下），第605頁。
（16）《馬一浮全集》（第一冊上），第330頁。
（17）《馬一浮全集》（第一冊上），第6頁。
（18）《馬一浮全集》（第一冊上），第328頁。
（19）《馬一浮全集》（第一冊上），第86頁。
（20）《馬一浮全集》（第四冊），第327頁。
（21）《馬一浮全集》（第一冊上），第87頁。
（22）《馬一浮全集》（第二冊上），第213頁。
（23）《馬一浮全集》（第一冊下），第400頁。
（24）《馬一浮全集》（第二冊上），第390頁。
（25）《馬一浮全集》（第二冊上），第438頁。
（26）《馬一浮全集》（第二冊上），第438頁。
（27）《馬一浮全集》（第一冊上），第285頁。
（28）《馬一浮全集》（第一冊上），第382頁。
（29）《馬一浮全集》（第一冊上），第382頁。
（30）《馬一浮全集》（第一冊上），第379頁。
（31）[宋]道原：《景德傳燈錄》卷三，《大正新修大藏經》第51冊，第447頁。
（32）《馬一浮全集》（第一冊上），第286頁。
（33）《馬一浮全集》（第一冊上），第285頁。
（34）《馬一浮全集》（第一冊上），第286頁。
（35）《馬一浮全集》（第二冊下），第794頁。
（36）《馬一浮全集》（第二冊上），第376頁。
（37）《馬一浮全集》（第一冊下），第546-547頁。
（38）《馬一浮全集》（第一冊上），第188頁。
（39）關於馬一浮“知性佛學”取向，參見陳永革：《馬一浮的般若會及其“知性佛學”取向》，《杭州師範學院學報（社會科學版）》2007年第2期。
（40）《馬一浮全集》（第一冊下），第725頁。
（41）《馬一浮全集》（第一冊下），第725頁。
（42）《馬一浮全集》（第一冊下），第730頁。
（43）《馬一浮全集》（第一冊上），第82頁。
（44）《馬一浮全集》（第一冊下），第734-735頁。
（45）《馬一浮全集》（第一冊下），第745頁。
（46）《馬一浮全集》（第一冊上），第150頁。
（47）《馬一浮全集》（第一冊上），第59頁。