建構儒學道統的宗教與(yu) 哲學之維——論陳榮捷與(yu) 現代新儒家

作者：張程業(ye) （中山大學哲學係博士後）

來源：《世界宗教研究》2025年第4期

摘要：從(cong) 20世紀40年代末開始，陳榮捷與(yu) 熊十力、牟宗三、唐君毅三位現代新儒家學人進行了頻繁的人際往來與(yu) 思想互動。重構儒學道統的文化理念與(yu) 使命感構成了這一互動的思想基礎，落腳點則是發掘儒學的宗教與(yu) 哲學之維。通過對熊十力文人宗教的闡發，陳榮捷呈現了以人文主義(yi) 為(wei) 底色、多元傳(chuan) 統融會(hui) 貫通、脈絡發展源流不息、追求天人合一的道統觀。牟宗三極為(wei) 讚同這一從(cong) 宗教性出發定位儒教的觀點，並追溯其主體(ti) 性基礎。在與(yu) 唐君毅的交往中，陳榮捷印證了儒學天人合一的宗教品格，最終形成由孔孟以至周程張朱陸王唐一氣貫串的哲學道統觀。這一兼具宗教與(yu) 哲學之維的新道統觀促成了歐美與(yu) 漢語學界儒學研究的革故鼎新，是後新文化運動時代最重要的文化號召與(yu) 儒學理念之一。

關(guan) 鍵詞：陳榮捷 現代新儒家 道統觀 宗教性 哲學性

陳榮捷先生（1901-1994）是“20世紀後半期歐美學術界公認的中國哲學權威，英文世界中國哲學研究的領袖，也是國際漢學界新儒學與(yu) 朱熹研究的泰鬥”（1）。除了哲學史研究以外，學者們(men) 也看到陳榮捷在哲學研究尤其是儒家哲學研究有諸多理論新創，值得關(guan) 注。（2）曾對陳榮捷進行過口述專(zhuan) 訪的漢學家華藹仁（1939-2010）認為(wei) ：“在陳榮捷的生命中，我們(men) 看到了一個(ge) 當代跨文化‘道的傳(chuan) 遞’的最卓越例子之一，他為(wei) 在西方培育這一了不起的道統而做的貢獻超過了世界上任何學者，在晚年又致力於(yu) 將其重新傳(chuan) 回中國。他既是創造者，也是傳(chuan) 承者。”（3）

關(guan) 於(yu) 陳榮捷的學術經曆、學術理想、學術旨趣與(yu) 學術貢獻，至此似已十字張開。然而，這一從(cong) 學人之學的客觀研究角度對陳榮捷進行的定位，沒有兼顧作為(wei) 儒者的陳榮捷如何投身20世紀儒學的自我轉化事業(ye) ；並且如果以絕對化視角看待“孤鳴沙漠中”這一處境，將會(hui) 遮蔽其思想生成的豐(feng) 富語境。實際上，從(cong) 40年代末開始，陳榮捷與(yu) 熊十力、牟宗三、唐君毅三位學人不斷進行頻繁的人際往來與(yu) 思想互動，並持續向海外學界推介現代新儒家的理論體(ti) 係與(yu) 學術成果，積極促成後者的跨文化交流，形構了一張彼此滲透的思想網絡，譜寫(xie) 了現代儒學思想史上的一段佳話。因此本文提出“陳榮捷與(yu) 現代新儒家”這一論題，意在通過交互思想史的視域，在理念呼應與(yu) 價(jia) 值感通的動態關(guan) 聯中呈現個(ge) 體(ti) 思想的生成脈絡。此外，“與(yu) ”的連接內(nei) 涵不在種屬之間的化約與(yu) 歸類，而是多元主體(ti) 之間友誼性的共鳴與(yu) 協奏；其用意也不是增加一個(ge) 可有可無的身份標簽，而是通過交互思想視域對儒者的文化理想與(yu) 身份認同進行再語境化（recontextualization），由此複現現代儒學發展史中真實存在過的星叢(cong) （constellation）（4）效應，展示儒學道統在現代世界中走過的轉化之道。

在正式討論之前，有必要首先回顧“現代新儒家”的定義(yi) 之爭(zheng) 。劉述先先生區分狹義(yi) 與(yu) 廣義(yi) 新儒家而提出的“三代四群”（Three Generations and Four Groups）架構最為(wei) 集大成之說，為(wei) 後來人所普遍接受。但是，劉述先拒絕將陳榮捷歸入這一架構中，理由為(wei) ：“陳老先生在世時，可謂以漢學的方法研究宋學，他雖然秉持許多儒家的觀念與(yu) 價(jia) 值，但他的認同明白是基督徒，故無人把他歸在儒家的範圍以內(nei) 。”（5）近年來，郭齊勇先生修正了三代四群架構，明確將陳榮捷先生加入現代新儒家陣營中，並以“反思現代化，強調中國文化的主體(ti) 性，肯定儒學的深層價(jia) 值及其現代意義(yi) ”作為(wei) 這一文化共同體(ti) 的價(jia) 值標準，更為(wei) 公允。（6）本文從(cong) 郭齊勇的這一廣義(yi) 新儒家的標準入手，以陳榮捷與(yu) 熊十力、牟宗三、唐君毅三位新儒家大師的思想交涉為(wei) 緯，以儒家道統的宗教與(yu) 哲學之維為(wei) 經，力圖探索陳榮捷與(yu) 現代新儒家共同為(wei) 儒學複興(xing) 而奮鬥的思想史真相。

一、陳榮捷與(yu) 熊十力：重思儒教中國及其現代複興(xing)

1948-1949年，陳榮捷得到古根海姆（Guggenheim）獎學金的資助，回國研究“新儒學”一年。（7）也是在同一年，唐君毅與(yu) 錢穆同行赴粵，熊十力、謝扶雅亦避亂(luan) 在穗。一時間，廣州成為(wei) 新儒家的大本營。（8）陳榮捷注意到新儒家這一學術團體(ti) 的存在，並與(yu) 其中學人結識訂交，當發軔於(yu) 此。（9）回到美國後，陳榮捷到各大學進行巡回演講介紹中國的宗教情況，並將六次演講詞結集為(wei) 《現代中國的宗教趨勢》（Religious Trends in Modern China，以下簡稱《趨勢》）。根據陳氏事後的回憶，其研究動機如下：“三十年前，西人對於(yu) 中國宗教，太不了解。專(zhuan) 以民間迷信定命為(wei) 說。且因智識階級，不若西人每星期日赴教堂虔拜祈禱，遂謂中國文人不信宗教，而於(yu) 佛教維新運動，語焉不詳。亦多誤解。對於(yu) 回教則絕無興(xing) 趣。”（10）為(wei) 了澄清西人對於(yu) 中國宗教問題的種種無知、混淆與(yu) 誤斷，陳榮捷對中國宗教的流派劃分、思想特征、發展曆程作了深入研究，並區分了文人宗教與(yu) 平民宗教。陳榮捷以馮(feng) 友蘭(lan) 、熊十力、唐君毅等人之思想為(wei) 例對文人宗教進行了大篇幅敘述，且自豪地說：“熊氏思想之西方介紹，此為(wei) 第一次。”（11）根據《趨勢》一書(shu) 的內(nei) 容可以判斷，他回國研究的“新儒學”並非為(wei) “宋明新儒學”（Song-Ming Neo-Confucianism），而是“當代新儒學”（Contemporary Neo-Confucianism）。

《趨勢》的重要意義(yi) 不僅(jin) 在於(yu) 對中國宗教的曆史沿革與(yu) 當代複興(xing) 作出了全麵的紹述，也不單單在於(yu) 從(cong) 文人宗教的視域出發對現代新儒家進行了首次的推廣，更值得關(guan) 注的是他對“儒教中國及其現代命運”這一重大思想史議題的觀察與(yu) 回答。陳榮捷首先注意到：“對於(yu) 眼光局限在傳(chuan) 統風俗習(xi) 慣的那些人，以及現在仍然在反對這些風俗習(xi) 慣的中國青年學生而言，儒家必然是屬於(yu) 過去的事物。若以一個(ge) 宗教體(ti) 係視之，或者不如說，若以一個(ge) 擁護且促成傳(chuan) 統禮俗的現世體(ti) 係（secular institution）視之，儒家無疑已經被推翻。這的確是五十年來一件重大的事情。”（12）他考察了“製度化儒家”衰落的過程，以康有為(wei) 的國教運動為(wei) 例，枚舉(ju) 了這一運動失敗所具有的重大意義(yi) ：一、在憲法上定孔教為(wei) 國教的努力終於(yu) 失敗，因其既無曆史的根據，又無邏輯的基礎，“注定就是要失敗的”。（13）二、祭天與(yu) 祭孔也同時終止。由於(yu) 孔子往往被別有用心者作為(wei) 政治控製的手段加以利用，因此不論是來自儒家內(nei) 部的學者如章太炎，還是來自外部的基督教團體(ti) ，自認現代化的中國人沒有一個(ge) 同情這一運動。三、孔教想要成為(wei) 一種宗教是不可得的。這表達了陳榮捷濃厚的個(ge) 人立場，他完全認同章太炎、蔡元培、陳獨秀的觀點，認為(wei) 孔教非宗教，孔子也不是宗教家，他說：“儒家具有宗教性質，卻不能由此證明儒家就是宗教，尤其不要說是西方意義(yi) 之下的那種有組織的教會(hui) 。”（14）

反對將孔教國教化引出了反對將儒家宗教化的論爭(zheng) ，而反對儒家宗教化的更根本動機，是反對儒教本身，否定其在現代生活中發揮建設性力量的可能性，三者環環相扣，構成了儒學衰落的三個(ge) 重要節點。陳榮捷親(qin) 身經曆了新文化運動打倒儒家對於(yu) 傳(chuan) 統社會(hui) 造成的顛覆性後果：

我最近去過重慶和成都，發現有一個(ge) 孔廟用來駐軍(jun) ，有一部分用來當公務員宿舍，一部分用來當醫院，另外有一個(ge) 用來堆廢物，還有一個(ge) 則完全荒廢。就宗教的一麵而言，隻有祭祖活動還在，但主要是在鄉(xiang) 間……年輕一輩的學生不再參加祠堂裏的儀(yi) 式，在現代家庭中，連放祖宗牌位的地方都沒有。（15）

然而，陳榮捷並沒有誇大製度化（institutional）儒家解體(ti) 所造成的困境，相反，他在這一解體(ti) 、沒落與(yu) 遺忘中看到了儒家新生的可能性。這就將陳榮捷與(yu) 列文森的“博物館說”（16）與(yu) 餘(yu) 英時的“遊魂說”（17）拉開了距離，後者所認同的是“儒教已死”這一看似客觀事實的價(jia) 值判斷，並預設了製度化這一存在方式對於(yu) 儒家的奠基性作用。陳榮捷卻挑釁式地說：“若今天孔子還活著，我們(men) 相信他將不是失望，而是高興(xing) 。”（18）首先，雖然家庭禮教受到了挑戰，但是沒有人懷疑孝敬父母的價(jia) 值；祭天已經湮滅，但相信上天則是大多數中國人的心態，可見儒家的深層次存在。其次，陳榮捷認為(wei) 儒家從(cong) 來不曾高度製度化，因此製度化儒家的解體(ti) 對它構不成致命打擊，他認為(wei) ：“相反的，由於(yu) 沒有嚴(yan) 格的組織，它才能由一個(ge) 學派轉變到另一個(ge) 學派……儒家經曆這一切轉變而不衰。”（19）在陳榮捷看來，這一製度化儒家的解體(ti) 帶來的是思想上的解放，他敏銳地觀察到：“當大家在棄絕儒家的時候，卻有一些新的趨勢，將在一段長遠的時日之內(nei) 使它更純粹，更可靠，乃至於(yu) 更壯大。”（20）

陳榮捷關(guan) 注的是以哲學形式存在，在曆史流變之中時時自我轉化而又一以貫之的儒家傳(chuan) 統，因此他提出要關(guan) 注“重要思想家所造就的重大發展”，尤其從(cong) 宋代的理性主義(yi) 到明代的唯心主義(yi) 以及清代的批判學派的發展。可以說，陳榮捷在《趨勢》中以大篇幅介紹熊十力的哲學體(ti) 係，正是由於(yu) 他把儒學視為(wei) “活生生的思想流派”（living schools of thought）。這一視域強調的是：1.儒學是以“學”而非“製度”作為(wei) 自己根本的存在前提，因而具有連續性發展的潛能；2.儒學在危機中具有新生能力與(yu) 自我轉化能力；3.這表現為(wei) 對於(yu) 重要思想家及其重要理論創發的依賴，在當代體(ti) 現為(wei) 熊十力與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學理論創造；4.儒學傳(chuan) 統以天人合一為(wei) 其一貫宗旨。從(cong) 這一視域出發觀察現實，儒學複興(xing) 不是無力的願望，而是一個(ge) 基本事實。他說：

五十年來，儒家經曆過一次又一次的危機。所有這些風暴過去之後會(hui) 是什麽(me) 樣的情況?儒家的許多部分已經死了，可是另有許多部分還是活著，並且會(hui) 繼續活下去。（21）

值得注意的是，熊十力在一邊發展他的唯識論新儒家，而馮(feng) （友蘭(lan) ）在另一邊發展他的理性主義(yi) 新儒家，兩(liang) 個(ge) 人走的似乎是完全相反的方向，可是最後都達到同一個(ge) 天人合一的境地。光是新儒家這兩(liang) 個(ge) 學派的複興(xing) ，對於(yu) 那些認為(wei) 新儒家已經式微的人士即是一個(ge) 有力的反擊。我們(men) 所關(guan) 心的，主要不在他們(men) 的哲學是否恰當……於(yu) 我們(men) 而言，儒家的複興(xing) 才是最重要的事實。（22）

這種複興(xing) 觀不局限於(yu) 儒教，在“佛教的現代運動”一章中，陳榮捷借用日本學者鈴木大拙在中國觀察到的“寺廟書(shu) 房的燈火，由一個(ge) 和尚看守，徹夜不息”現象，提出“竟夜不息的燈火”的形象。它象征了佛教在當代醜(chou) 陋的表象之下，仍有一種“偉(wei) 大而精壯”的精神。（23）製度化儒教與(yu) 佛教在現代中國似乎正在不可挽回地衰落下去，但陳榮捷主張要透過這些表象看到真正的複興(xing) 所在：個(ge) 體(ti) 思想家的創造力。熊十力與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 代表了儒教的複興(xing) 的理論努力，歐陽竟無、太虛、熊十力則代表了佛教思想的最新發展。

熊十力在《趨勢》中占據了兩(liang) 章最大的篇幅，不僅(jin) 是因為(wei) 他的思想兼采儒佛，更重要的是他建構新唯識論體(ti) 係的方法特色，即天人合一與(yu) 折中融合。21世紀中國學人有諸多重建傳(chuan) 統哲學的努力，但是或者太固守某舊學體(ti) 係而沒有融匯群說增加新意（歐陽竟無與(yu) 太虛），（24）或者沒有發展出自己的哲學體(ti) 係（梁漱溟），（25）在保守性與(yu) 創造性之間實現兩(liang) 輪中庸的，首推熊十力的哲學建構。在陳榮捷看來，熊十力在融會(hui) 體(ti) 用，因而達到天人合一方麵“的確是一個(ge) 真正的儒家，而且也把我們(men) 帶到了新儒家的高峰”。（26）另一方麵熊十力又加強了華嚴(yan) 宗與(yu) 天台宗的折中融合的精神，將佛教學理移用到儒家的目標上從(cong) 而將佛教儒家化。（27）陳榮捷不僅(jin) 認同這種“寓建構於(yu) 融合”的哲學之道，而且將這一“綜合之道”視為(wei) 人類大勢所趨：“現代科學與(yu) 哲學已經從(cong) 性質的截然分別回歸，開始鼓勵一種綜合之道；而這種綜合之道本來就是中國思想常見的。”（28）

因此，與(yu) 20世紀末興(xing) 起的反儒學哲學化潮流不同，陳榮捷對於(yu) 融通綜合的儒家的哲學化道路持高度肯定，將其視為(wei) 儒學複興(xing) 的必經之路。並且，這種肯定不僅(jin) 存在於(yu) 他中年著作中，更貫穿其晚年的新儒家研究。某種程度上可以說，陳榮捷對宋明新儒家的研究，完整沿用了他對待當代新儒家的哲學觀。當陳榮捷以朱子集理學大成時，他提出的三條論據中有兩(liang) 條與(yu) 哲學有關(guan) 。除朱子實現了新儒家哲學之完成外，陳榮捷尤其指出，朱子的道統觀之實質亦是哲學性的：“道統之緒，在基本上為(wei) 哲學性之係統而非曆史性或經籍上之係列。進一步言之，即道統之觀念，乃起自新儒學發展之哲學性內(nei) 在需要。”（29）由此可以解釋陳榮捷在60年代出版的《中國哲學文獻選編》（A Source Book in Chinese Philosophy）為(wei) 何能夠打破西方學界縛於(yu) 先秦思想的褊狹格局，收錄的中國哲學文獻從(cong) 孔子一直囊括到熊十力，“把上下數千年中國哲學的源流完整地呈現。”（30）這反映他一以貫之堅持開放、多元、批判而又極具包容性的哲學道統觀。《中國哲學文獻選編》的收錄標準實可以看成是陳榮捷的“新道統”（31）的忠實反映，即在長時段的哲學性視域中將儒學建構為(wei) 以人文主義(yi) 為(wei) 底色、多種傳(chuan) 統融會(hui) 貫通、脈絡發展源流不息、終極關(guan) 懷為(wei) 天人合一的不斷革故鼎新的過程。

二、陳榮捷與(yu) 牟宗三：重塑儒家宗教性及其當代譜係

陳榮捷曾敏銳地觀察到：“熊十力對中國青年哲學家的影響比任何同時代的哲學家都深巨。”（32）他發現現代儒學不是熊十力一個(ge) 人孤軍(jun) 奮戰，圍繞熊十力個(ge) 人及其精神，一個(ge) 新生的文化共同體(ti) 正在隱隱崛起。本節將轉換視角，從(cong) 陳榮捷將熊十力介紹到西方世界轉向牟宗三如何向中文世界介紹陳榮捷。陳榮捷的《趨勢》一書(shu) 出版於(yu) 1953年，1954年牟宗三即得閱是書(shu) ，隨即為(wei) 本書(shu) 寫(xie) 了長篇書(shu) 評。彼時牟宗三並不認識陳榮捷，承謝幼偉(wei) 見告方知其為(wei) 達特茅斯學院中國文化與(yu) 哲學教授。牟宗三甚少為(wei) 人寫(xie) 書(shu) 評，此次破例而為(wei) ，一是《趨勢》處理之重大議題亦牟宗三所關(guan) 心者；二則是本書(shu) 以大篇幅介紹熊十力的思想，激發了牟宗三重構儒學複興(xing) 譜係的興(xing) 趣。

首先是主題上的一致性。雖然陳榮捷關(guan) 心的是熊十力與(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學建構，但是他處理這一問題時帶有濃厚的宗教動機。因此，他指出儒家的複興(xing) 當有一層更重要的意義(yi) ，即是這種複興(xing) 帶有宗教的涵義(yi) 。（33）正如陳榮捷認為(wei) 儒家不是宗教，但卻是“宗教的”（34）一樣，他明知熊十力對於(yu) 人格神的警惕與(yu) 批判，因而絕非宗教，但是卻仍然說它是“宗教的”，因其帶有宗教的涵義(yi) 。他給出的最核心的理由是熊十力的哲學方法是宗教的。他說：“在熊而言，達到純粹統一的境地必須透過‘體(ti) 認’。……這個(ge) 方法所需要達到的心理條件主要是‘誠’。古代儒家經典中，最具有宗教意味的《中庸》就這樣說：‘誠者，天之道；誠之者，人之道。’”（35）並且，熊的哲學落腳點是儒家的核心觀念“天人合一”，而這一觀念在基本上也是宗教的。區別於(yu) “平民的宗教”，陳榮捷稱其為(wei) “知識分子的宗教”，並強調後者對於(yu) 理解現代中國宗教的根本意義(yi) 。（36）知識分子的宗教有三原則：一、倫(lun) 理的約束，即將宗教導向社會(hui) 與(yu) 道德關(guan) 係，使宗教堅固地根植於(yu) 人文世界，這尤其體(ti) 現於(yu) 祭祀；二、人性的完成，事天之道便是將道德性發揮到極致；三、理的實現，即萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的觀念。（37）

對於(yu) 從(cong) 宗教的意涵出發處理儒教問題的立場，牟宗三極為(wei) 讚同，他說：“彼（指儒教）雖未成宗教，而實為(wei) 宗教的。陳榮捷先生視同宗教而論之，在此時代，實具有深遠之意義(yi) 。”（38）何以視儒教為(wei) 宗教在此時代具有深遠的意義(yi) ?牟宗三認為(wei) ，對儒家有兩(liang) 種錯誤理解。一是持原儒立場以為(wei) 儒家隻是諸子百家之一，絕非宗教；二是隻將儒家看成一種哲學與(yu) 學說。（39）兩(liang) 者的共同錯誤在於(yu) 忽略不問“教”的意義(yi) ，轉視基督教為(wei) 宗教之唯一原型。牟宗三因此提出要重新定義(yi) 宗教之為(wei) “教”的意義(yi) ：“凡可以成教而為(wei) 人人所接受而不能悖者，必非某某主義(yi) 與(yu) 理論，亦必足以為(wei) 日常生活之軌道，由之以印證並肯定一真善美之‘神性之實’”，“必其不舍離人倫(lun) 而即經由人倫(lun) 以印證並肯定一真善美之‘神性之實’或‘價(jia) 值之源’，即一普遍的道德實體(ti) ，而後可以成為(wei) 宗教”，“此實體(ti) 通過祭天祭祖祭聖賢而成為(wei) 一有宗教意義(yi) 之‘神性之實’、‘價(jia) 值之源’”。（40）陳榮捷提出“知識分子的宗教”，牟宗三以儒家為(wei) “人文教”，兩(liang) 者皆重在發掘落實於(yu) 現世的超越精神。首先，通過分別追溯“宗教的”與(yu) “教”的內(nei) 涵，陳榮捷與(yu) 牟宗三肯定儒家之為(wei) 道德宗教或具有宗教性，而非僅(jin) 是理論或者製度。其次，儒家思想中存在神性之實或超越價(jia) 值，即“天”的存在，而對天的印證與(yu) 肯定需要經由人的道德努力，以自我實現為(wei) 途徑。最後，儒家的宗教性體(ti) 現為(wei) 日常生活的一種常軌，如祭天祭祖祭聖賢之中。

不同於(yu) 陳榮捷的客觀性立場，牟宗三進一步將宗教性與(yu) 主體(ti) 性問題聯係起來，提出宗教之為(wei) “人生之基本肯定”：“然宗教，不論耶教，不論儒釋道三教，皆是最內(nei) 在性的事，皆必通過最內(nei) 在之主體(ti) 以求人生之基本態度、信念與(yu) 立場。”（41）因為(wei) 主體(ti) 才有決(jue) 斷，這種決(jue) 斷隻有表現於(yu) 最內(nei) 在的主體(ti) 。在基督教表現為(wei) 以無限之熱情追求永恒之道福，在儒家即表現為(wei) 自肯自信。宗教由此與(yu) 生命內(nei) 在的體(ti) 驗密不可分。（42）

以內(nei) 在主體(ti) 性為(wei) 根基，牟宗三對於(yu) 新儒家的譜係與(yu) 意義(yi) 進行了重構。首先是對於(yu) 梁漱溟，陳著以為(wei) 他代表了對於(yu) 儒家采取客觀的評價(jia) 態度的趨勢；而牟宗三認為(wei) 梁漱溟的重要性並不在客觀化，而是對於(yu) 孔子之“生命化”：“在隻是‘典章製度風俗習(xi) 慣之傳(chuan) 統’的窒息與(yu) 僵化下（因而令人生厭），他獨能生命化了孔子，使吾人可以與(yu) 孔子的真實生命及智慧相照麵，而孔子的生命與(yu) 智慧亦重新活轉而披露於(yu) 人間。”（43）同時，梁漱溟因這一生命化的理路，也重新開啟了宋明理學的複興(xing) 之門：“吾人須知宋明理學隨明亡而俱亡，已三百年於(yu) 茲(zi) 。因梁先生之生命而重新活動了。同時，吾人亦須知，據現在看，宋明理學是遙契孔子的必經之路。”（44）

對於(yu) 陳著以大篇幅向西方學界推介其師熊十力，牟宗三感慨良多：“先生（指熊）年已七十餘(yu) ，闊別先生已五年，不知何時得見。因見陳書(shu) 而感奮。”（45）然亦對陳書(shu) 有所補充，因陳書(shu) 重在《新唯識論》，而牟宗三以為(wei) 熊十力與(yu) 內(nei) 學院之辯論才是“時代學術上之大事，亦為(wei) 最高宗趣最後決(jue) 斷之辯也”（46）。這一論辯的核心是真如的性質，亦即真如是“所”還是“能”。按照內(nei) 學院的立場，一切法因緣生，無自性，唯以空為(wei) 性，所以說是自性涅槃。菩提是觀空而透徹後所修得之圓覺，因而不是本有，不雲(yun) 自性菩提。內(nei) 學院因此認為(wei) ：“真如是就一切法之自性為(wei) 空而言，而心亦是萬(wan) 法之一，其自性亦是空。”（47）真如是寂靜之智心所照、所證或所緣之“境”，因而是“所”非“能”。熊十力則主張“自性智”說，以為(wei) 此體(ti) 亦寂靜亦起用，為(wei) 主為(wei) 能而不為(wei) “所”。在這一立場下，修行也有了真正的保障。牟宗三說：“故自性不但寂滅，亦有靈覺之健動也。有此自性靈覺，方可言修。修行所得所證實靈覺之圓滿實現。”（48）因此牟宗三從(cong) 判教的立場主張儒家宗趣為(wei) 最後的決(jue) 斷。隨後，他以梁漱溟-熊十力取代陳著中的熊十力-馮(feng) 友蘭(lan) 作為(wei) 當代儒家複興(xing) 的雙子星，而尤以熊十力為(wei) 骨幹：

梁漱溟先生於(yu) 儒學之複興(xing) 已開其端。乃因少年得誌，所成不大。先生年長於(yu) 梁，大器晚成，而又一生鍥而不舍，念念不忘講學，故儒學之複興(xing) ，中國文化生命之昭蘇，至先生始真奠其基，造其模，使後來者可以接得上，繼之而前進。彼之生命，直是一全幅是理想與(yu) 光輝之生命。（49）

牟宗三認同陳榮捷對於(yu) 儒家宗教性內(nei) 涵的分析以及塑造當代儒學的哲學道統的努力，但他措意的是這一道統的主體(ti) 性基礎，並以此為(wei) 道統標準進行嚴(yan) 格判教。這很明顯與(yu) 陳榮捷注探求客觀學理、注重破除門戶的入路格格不入，也必然會(hui) 被後者視為(wei) 新的門戶之見。因而盡管兩(liang) 人有短暫的同路時刻，但是理念上的巨大分歧則是無法掩蓋的。兩(liang) 者雖然同重理學，但是理學的關(guan) 鍵問題，如朱子的地位問題上，陳榮捷對牟宗三的“別子為(wei) 宗”說提出了嚴(yan) 厲批評。（50）正如下一節的分析將表明的，在道統觀與(yu) 哲學觀上，唐君毅才是陳榮捷的真正同路人。

三、陳榮捷與(yu) 唐君毅：天人合一與(yu) 道統新說

在現代新儒家群體(ti) 中，與(yu) 陳榮捷情投意合，最為(wei) 惺惺相惜者當屬唐君毅先生，可謂“自從(cong) 一見桃花後，直至如今更不疑”。陳榮捷晚年追憶自己在49年離開廣州後：“其後二十年間，屢次返港，承唐君邀請到新亞(ya) 學院演講，並任新亞(ya) 研究所名譽研究員，中文大學哲學係校外考試委員，與(yu) 哲學聘任谘詢委員等職。又邀加入東(dong) 方人文學會(hui) 。”（51）他對於(yu) 唐君毅的思想內(nei) 涵與(yu) 學術貢獻更是推崇不遺餘(yu) 力：

年來發表中英文粗作，必呈唐君請教，而唐君佳作，或書(shu) 或文，均不吝賜下。予每以爭(zheng) 讀為(wei) 快。其文體(ti) 結構，並不易讀。然若專(zhuan) 注精神，以心體(ti) 會(hui) ，則有江河長奔，莫之能禦。蓋唐君哲學思想，雖有啟發於(yu) 其師熊十力，又有西方哲學根厚，而其中心統係，實是我國經學主流，由孔孟以至周程張朱陸王，一氣貫串，毫無門戶之見。謂為(wei) 經學今天之正統代表而加以刷新者，不為(wei) 過也。（52）

在唐君毅眼中，陳榮捷亦與(yu) 一般的留洋派學人的學風截然不同：“今之在美國任教者蓋惟兄（指陳榮捷）能通彼方文字之精英而不失對中國文化與(yu) 文學之自信，而有進一步之義(yi) 以詔彼方人士，是可佩也!”（53）陳榮捷出版《中國哲學論集》，乃盛情邀請唐君毅為(wei) 之作序。序言中唐君毅談及清代到民國以來反義(yi) 理之學與(yu) 反哲學的學風，特別點出陳榮捷因長期講學海外，處在漢語學界的邊緣。這一“邊緣性”（54）反倒成為(wei) 他的優(you) 勢：

初未嚐多與(yu) 國內(nei) 學術界之前輩長者相接，然亦正以此之故，而未嚐有清末學者，本清代學術遺風，以詆訛宋明儒學之習(xi) ，亦不蹈民國學者喜以西方哲學思想，為(wei) 評斷中國哲學之標準，及輕將二者加以比附之失。乃更不以西方之學自足，而冥心孤注，上探宋明以前中國先哲之微言，兼發憤於(yu) 譯事。……比之往昔，亦正佛圖澄、鳩摩羅什，近如利瑪竇、湯若望之東(dong) 來之類，其業(ye) 績之為(wei) 效果與(yu) 來日之東(dong) 西學術文化之溝通者，固方興(xing) 而未艾，而陳先生亦垂垂老矣。（55）

在二人的學術交往中，最具標誌性的事件莫過於(yu) 陳榮捷力排眾(zhong) 議，堅持舉(ju) 薦唐君毅出席東(dong) 西哲學家會(hui) 議。陳榮捷直言：“予以宣揚我國哲學思想，非唐君莫屬。”（56）為(wei) 此甚至專(zhuan) 門撥款予唐君毅，以聘人練習(xi) 英文會(hui) 話。這不僅(jin) 彰顯了超越門戶的學術胸襟，更成為(wei) 二十世紀跨文化哲學對話的重要裏程碑。它除反映二人交誼深厚外，更表現了陳榮捷的卓識遠見。他強調要以中國學人為(wei) 本位向西方紹介中國哲學，以真正實現東(dong) 西方的文化大融合：“蓋如我國學人不與(yu) 西方學者交接，則以前傳(chuan) 教士與(yu) 遊客所遺落關(guan) 於(yu) 中國哲學之誤解，將永無改正之日，而東(dong) 西思想之融和結合亦無期矣。”（57）後來唐君毅連續三次參加東(dong) 西哲學家會(hui) 議及其他國際性學術會(hui) 議，與(yu) 陳榮捷共同攜手呈現中國哲學的本來麵目，成為(wei) “西方哲學會(hui) 議我國來自東(dong) 方之第一人而又是年期最長與(yu) 貢獻最多者”（58）。陳榮捷晚年更是呼籲有識之士：“能以英文寫(xie) 成一書(shu) ，略為(wei) 介紹唐君思想，至選譯其文粹百數十頁。此不特足以促進西方對於(yu) 理學之研究，亦所以紀念唐君之至善而至當者也。”（59）

學人之間惺惺相惜，既非出於(yu) 私利，亦非率由情感，而是在文化理念、學術誌趣、思想道路層麵上有深層的互信互認、相互欣賞。這種文化理念的彼此認信首先表現為(wei) 兩(liang) 者對於(yu) 儒家宗教性的高度重視。陳榮捷曾在1922年參與(yu) “宗教反對者大同盟”，對於(yu) 現代中國史上的反宗教浪潮有親(qin) 身體(ti) 會(hui) 。在《趨勢》中，他詳細研究了新文化運動以來關(guan) 於(yu) 宗教的曆次爭(zheng) 論，提出了關(guan) 於(yu) 中國宗教發展長期演進的一個(ge) 判斷：“長遠的看來，中國的知識分子在一連串的論戰之中，必然會(hui) 由研究宗教、辯護宗教而發展到肯定宗教。”（60）他認為(wei) 肯定宗教的知識分子代表之一即唐君毅，並引用唐君毅《宗教精神與(yu) 人類文化》以說明：“真正的宗教精神，是一種深切的肯定人生之苦罪之存在，並自覺自己去除苦罪之能力有限，而發生懺悔心，化出慈悲心；由此懺悔心，慈悲心，以接受呈現一超越的精神力量，便去從(cong) 事道德文化實踐之精神。”（61）實際上，唐君毅此文不僅(jin) 批判了中國的反宗教運動，更從(cong) 人類文化演進的整體(ti) 視域出發，認為(wei) 中西文化在“肯定宗教”一事上當殊途同歸：“此一肯定，完成了中國文化之發展，顯示出人文化成之極致；此與(yu) 西洋未來文化將以宗教精神之再生，理想主義(yi) 之發揚，救治人類物化之趨向，兩(liang) 相湊泊。正是人類文化大流，天造地設的自然匯合之方向所趨。”（62）

陳榮捷強調中國宗教性本身的特質，即鮮明現世精神。這一觀點受唐君毅的影響格外明顯。唐君毅發現中國人對“地”的崇拜有特別的象征意義(yi) ：“財神與(yu) 觀音成為(wei) 一般人崇拜的人。中國人崇拜天以外，尤崇拜地；崇拜玉皇不及崇拜閻王，因為(wei) 天與(yu) 我們(men) 實際生活的關(guan) 係，似尚不及地之直接。”（63）陳榮捷注意到唐君毅這部早期著作中的觀點，認為(wei) 這表現了中國百姓的眼光是注視土地的。此外，在中國人的宗教生活中，占據核心地位的實踐活動不是展現神人之間差距的祈禱、告解、神恩、赦免，而是作為(wei) 一種良善的道德生活方式的祭祀。陳榮捷指出，祭祀對於(yu) 民間宗教與(yu) 知識分子宗教來說意義(yi) 不同，其差別可以表述為(wei) “祭”“拜”之別。對於(yu) 知識分子宗教來說，祭祀的重點在於(yu) “拜”。它表現的不是罪惡感，而是依賴的感情，是責任與(yu) 感激的讚詞。（64）這一點或許也是來自唐君毅的啟發，陳榮捷提到：“優(you) 秀的青年學人唐君毅發現，在中國社會(hui) 裏，崇奉祖先與(yu) 老師比其他國家都來得重要。”（65）唐君毅認為(wei) ，中國宗教是以人與(yu) 人交往之態度對神。當人感到與(yu) 神有根本差別時，所激發的唯一態度便是祈禱神賜予我力量。儒家則認為(wei) 自己在修德上努力，神自會(hui) 來相助。因此，在得到神的助力以後，首先湧生的心情便是基於(yu) 平等性與(yu) 交互性的“報答”：“祭天地是報答天地好生之德，祭祖宗是報答祖先養(yang) 育之恩，祭聖賢是報答聖賢設教之德。”（66）基於(yu) 這一現世性格，陳榮捷預言：“中國宗教未來的發展將是極深的現世性格與(yu) 倫(lun) 理性格……基督教若是要在中國人的靈魂上生長，它必須偏重人性的一麵，而不談神學。”（67）

兩(liang) 人將儒家的宗教性的品格歸結為(wei) 天人合一的人文主義(yi) 。陳榮捷以為(wei) ，天人合一不僅(jin) 是曆史上儒家的核心思想，也為(wei) 儒釋道三教共同承認，在當代中國的各種思想運動中都可以找到其蹤跡，因而可以說是中國知識分子的共同信仰。（68）天人合一的觀念基本上是宗教的，但同時兼具人文性。反過來也可以說，這一觀念基本是人文性的，但同時兼具宗教性。他說：“用一個(ge) 字刻畫中國哲學的全部曆史，那就是人文主義(yi) ——不是否認或侮慢至高力量，而是宣稱天人合一的人文主義(yi) 。”（69）如果說商代的上帝還具有至高的人格神的色彩，周代的天則變為(wei) “至高的精神實體(ti) ”：“它的人格力量已經被人的德性與(yu) 努力代替，人，通過他的道德行為(wei) ，如今可以控製自己的命運。”（70）而到了孔子，天更是“不再是以人格化方式進行統治的精神存在中的至高者，而是統而不治的至高存有，讓道德法則自然流行。”（71）天人合一，正是唐君毅第一部著作《中西哲學思想之比較論集》的核心觀點。唐君毅為(wei) 此從(cong) 各方麵將中國哲學與(yu) 西方哲學進行比較，旨在突出天人不二在宇宙論、認識論、人生論、心性論皆表現了中國哲學的獨特性。（72）後來，唐君毅進一步提出儒家既非宗教，但亦非反宗教，而是提倡天人合德的人文宗教：“融宗教於(yu) 人文，合天人之道而知其同為(wei) 仁道，乃以人承天，而使人知人德可同於(yu) 天德，人性即天命，而皆至善，於(yu) 人之仁心與(yu) 善性，見天心神性之所存，人至誠而皆可成聖如神如帝。”（73）陳榮捷的儒家人文觀點與(yu) 唐君毅可謂若合符契。

兩(liang) 人默契心通之處不僅(jin) 體(ti) 現在宗教性上，更體(ti) 現在共同致力於(yu) 恢複中國哲學的源流脈絡之完整一貫性，駁斥反理學、反哲學的錯誤思潮。二人側(ce) 身的地理環境迥然有別，學術氣氛卻大體(ti) 一致，即反理學、反哲學的主流思潮，依從(cong) 西方範式對中國哲學進行一分為(wei) 二式的任意截割（74）。陳榮捷對此尤其憤慨：“美國學界特重實用，以理學為(wei) 空談。又側(ce) 聞顧炎武四海窮困不言而講危微精一之言，與(yu) 我國新文化運動時期打倒玄學魔鬼之口號，以理學為(wei) 玄渺沒用。”（75）他指出，二戰前後美國學界對中國哲學有嚴(yan) 重認識缺陷：其研究限製在先秦哲學之一隅，以為(wei) 秦漢以後中國哲學無發展，中國哲學為(wei) 守舊，中國傳(chuan) 統思想為(wei) 威權主義(yi) 。（76）為(wei) 了澄清這些誤解，陳榮捷格外強調治理學與(yu) 哲學的重要性：“研究儒家哲學，非研究理學不可。誠以此之所謂理學，又稱新儒學，乃儒學之花之怒放，不但先秦儒學之精裝本而已也。……西方之研究理學不自今日始。……至最近十年，理學研究乃突開一新局麵。可稱之為(wei) 儒學之哲學研究時期。”（77）

陳榮捷晚年專(zhuan) 精理學，駁斥了哲學上的秦漢停滯說，揭示中國哲學的一貫性、連續性、有機性；而強調哲學的研究，尤其是對於(yu) 理學核心概念源流演變的梳理，則是為(wei) 了呈現中國哲學義(yi) 理發展的層次性、動態性、延展性。唐君毅撰寫(xie) 《中國哲學原論》亦有對任意截割中國哲學做法的批評之意，而努力還中國哲學以其獨立自足、豐(feng) 富多端的本來麵目：“見中國之哲學義(yi) 理，依其不同之方麵、種類、層次，而有不同之形態，實豐(feng) 富而多端；而又合之足見一整個(ge) 中國哲學之麵目以為(wei) 準”，由此“彰顯‘中國哲學自由各方麵之義(yi) 理，亦有內(nei) 在之一套問題，初具一獨立自主性，亦不礙其可旁通於(yu) 世界之哲學’。”（78）其中，《導論篇》以理、心、名、辯、言與(yu) 默、辯與(yu) 默、格物致知、道、太極、命等概念為(wei) 骨幹，從(cong) 先秦討論至明清，展現了中國哲學發展的一體(ti) 性與(yu) 義(yi) 理的深刻性。（79）

唐君毅與(yu) 陳榮捷的思想發展由此呈現某種同頻共振：當陳榮捷留心措意於(yu) 儒學宗教性問題時，他意外發現了青年學人唐君毅；當他學術領域轉向理學時，亦時時參考唐君毅的《中國哲學原論》係列。友誼的共同體(ti) 背後是理念的共同體(ti) ，由此可以理解陳榮捷為(wei) 何給予唐君毅如此之高的道統定位：“其中心統係，實是我國經學主流，由孔孟以至周程張朱陸王，一氣貫串，毫無門戶之見。謂為(wei) 經學今天之正統代表而加以刷新者，不為(wei) 過也。”唐君毅素來主張“合兩(liang) 偏，以觀其歸於(yu) 一正”（80）的儒學無諍法，在《中國哲學原論》中摧陷廓清了一係列盛行於(yu) 宋明理學傳(chuan) 統中的門戶之見，而以二程之通郵、朱陸之通郵、朱王之通郵等新說代替。凡此種種，皆在表明哲學的千門萬(wan) 戶必有會(hui) 通之可能：“凡哲人之所見之異者，皆由哲學義(yi) 理之世界，原有千門萬(wan) 戶，可容人各自出入；然既出入其間，周旋進退，還當相遇；則千門萬(wan) 戶，亦應有其通。”（81）陳榮捷亦強烈反對自古至今的種種門戶之見。門戶之見，歸根究底，是用一係列二元對立（如心-理、理-欲、尊德性-道問學、儒-佛、朱-陸、朱-王）的範疇投射、規範、重新編排思想的發生真相，形成水火不相容的陣營對峙與(yu) 意見分歧，從(cong) 而扭曲思想演進的連貫性真相，最終造成學術上的禁忌、禁錮與(yu) 禁區的做法。陳榮捷批評說：“理學家以釋道為(wei) 異端，排除過甚。南宋末年以後，日益強烈。非以朱陸對峙，即以朱王對壘。此門戶風氣，阻礙我國學術思想之進展凡數百載。”新文化運動大唱理學以理殺人：“於(yu) 是我們(men) 又有一新門戶之見，其不幸如此。”（82）又批馮(feng) 友蘭(lan) 立“心學”與(yu) “理學”之名：“道學（聖學或理學）中之以性為(wei) 理以心為(wei) 理之兩(liang) 派，分歧已久，門戶冰炭，達數百年。今則更別其名號，亦過甚矣。”（83）與(yu) 之相較，美國漢學界反而少此壁壘：“國內(nei) 幾百年來礙於(yu) 門戶之見，有時對他派批評過分，而美國沒有門戶之見的限製，所以能客觀地看宋、明理學。”（84）可以說，破除門戶的共同心願將二人緊密聯係為(wei) 一體(ti) 。

在道統的性質問題上，陳榮捷反對理學道統觀乃模仿禪宗祖師傳(chuan) 燈的前人陳見，其核心理由即道統觀是哲學性而非曆史性的。他在解釋朱子的道統觀時，處處強調這一洞見：“道統之進程為(wei) 哲學的，為(wei) 邏輯的，不重調和，亦不以人為(wei) 去取。……此朱子之所以集大成，此亦是道統之哲學必然性，由孔、孟、周、程，而遞至朱子也。”（85）陳榮捷不僅(jin) 強調道統的哲學性，更重視道統的開放性。因此，陳榮捷以朱子為(wei) 集大成，但並不以朱子為(wei) 道統之殿尾。相反，道統為(wei) 出於(yu) 新儒學的內(nei) 在哲學需要，儒學在不斷地革故鼎新之中，則道統亦在不斷發展綿延。在陳榮捷看來，唐君毅的哲學正是由孔孟以至周程張朱陸王一氣貫穿的新道統的典範。這一判斷也與(yu) 唐君毅所持的中國哲學義(yi) 理流行不息、數千年哲學慧命上下相續且將不息不已於(yu) 將來的理念交相輝映。

四、結語

透過與(yu) 現代新儒家的交互思想史視域，陳榮捷在現代儒學發展脈絡中的位置變得清晰起來。他不是現代學科分化意義(yi) 上的學人與(yu) 哲人，而是對儒家思想與(yu) 哲學有著高度認同感、親(qin) 切感以及責任感的當代儒者。他對製度化儒家在現代中國的衰落與(yu) 瓦解的研究，是出於(yu) 其對“儒教中國及其現代命運”這一重大思想史命題的關(guan) 心，而他所得到的結論，卻與(yu) 大多數持“斷裂論”的思想史家迥異。根本原因是他不是將製度化的存在方式，而是能夠在危機中煥發自己新生的能力與(yu) 自我轉化能力看成是儒家的命脈所在，因此提出與(yu) 博物館比喻與(yu) 遊魂說不同的“竟夜不息的燈火”這一象征。這表現為(wei) 儒家如何以哲學的方式重新鍛造為(wei) 一種融通綜合的理論體(ti) 係。陳榮捷由此在長時段的哲學性視域中建構出以人文主義(yi) 為(wei) 底色、多種傳(chuan) 統融會(hui) 貫通、脈絡發展源流不息、追求天人合一的動態曆程的新道統觀念。他對於(yu) 現代新儒家的推崇與(yu) 尊敬，正是出於(yu) 這一哲學性的儒家道統觀，而這也反過來激發了新儒家作為(wei) 一個(ge) 文化群體(ti) 的身份自覺與(yu) 認同。

如果說對於(yu) 新文化運動的領導者及其支持者來說，民主與(yu) 科學才是中國未來發展的藥方；那麽(me) ，對於(yu) 陳榮捷以及現代新儒家這一文化共同體(ti) 來說，宗教與(yu) 道德的精神力量才是未來變革的力量所係。兩(liang) 者的共識在於(yu) ，中國宗教的道德品格與(yu) 儒家道德的宗教性格彼此交織貫穿，融匯形成一種嶄新的宗教性可能。陳榮捷與(yu) 牟宗三、唐君毅共同致力於(yu) 超越以基督教為(wei) 唯一標準的宗教論說框架，在堅持儒家人文底色的前提下發掘其宗教性的精神超越力量，由此發展出知識分子宗教、人文教與(yu) 人文宗教等多元論說，構成了後-新文化運動的時代最強音之一。

最後，陳榮捷、牟宗三、唐君毅皆自覺對儒家采取哲學的詮釋進路，因而並肩在港台與(yu) 海外發揚理學，積極促成歐美與(yu) 漢語學界的儒學研究範式的革故鼎新。相較於(yu) 熊十力與(yu) 牟宗三，陳榮捷在道統觀問題上真正的共鳴者是唐君毅。他們(men) 共同強調宋明新儒學繼承先秦儒學而予以刷新，大力破除曆史與(yu) 現時代的各種門戶之見。這一整全的中國哲學道統觀不僅(jin) 是對隻注重先秦哲學的海外漢學的有力糾偏，也是對新文化運動以來數十年的反理學思潮的撥亂(luan) 反正，意在由孔孟以至周程張朱陸王，一氣貫串，呈現中國哲學的慧命相續不已的發展曆程。這一交互思想史既還原了陳榮捷作為(wei) 儒者的文化理想與(yu) 思想視界，亦展現了在聲氣互通、彼此共鳴中實際發生的現代新儒學曆史，由此尋繹出一段20世紀儒學在港台與(yu) 海外的意義(yi) 變形記與(yu) 複興(xing) 史。

注釋
（1）陳來：“推薦序”，載陳榮捷：《朱學論集》，重慶出版集團，2021年，第8頁。
（2）程誌華：《陳榮捷儒家哲學思想三題》，《哲學研究》2015年第3期。沈享民將陳榮捷的學術論文分為四類，予以了較為完備的介紹：一、西方中國哲學研究的媒介。二、中國哲學的曆史、形上學與精神，以及中國宗教。三、程朱理學之學術史與思想史研究。四、朱子學的哲學性探索。見沈享民：《陳榮捷的中國哲學研究述評》，《當代儒學研究》2010年第9期。
（3）Irene Bloom，“Wing-Tsit Chan，1901-1994：In Memoriam，on the Occasion of the East-West Philosophers Conference，January 8，1995”，Philosophy East and West，Oct.，1995，Vol.45，No.4，pp.467-468.采訪稿的節選可見華藹仁，《陳榮捷（1901-1994）：一份口述自傳的選錄》，《中國文化》第15、16期。
（4）“觀念之於事物，正如星叢之於群星。也就是說，首先觀念不是事物的概念或者法則。”Walter Benjamin，Origin of the German Trauerspiel，Harvard University Press，2019，p.6.
（5）劉述先：《現代新儒學研究之省察》，《中國文哲研究集刊》2002年第20期。
（6）郭齊勇：《現當代新儒學思潮研究》，人民出版社，2017年，第12，17頁。劉述先也提出：“任何人認為，儒家的一些核心的觀念與價值有現代意義，可以通過新的詮釋與改造在現代加以複興，就可以被包括在新儒家陣營以內。”劉述先：《對於當代新儒家的超越內省》，《中國文哲研究通訊》1995年第3期。
（7）陳榮捷：《陳榮捷自訂年譜》，《中國文哲研究通訊》2007年第1期。
（8）汪麗華何仁富：《唐君毅先生年譜長編》，中國社會科學出版社，2018年，第150頁。
（9）陳榮捷曾介紹實用主義、唯物主義、新實在論、生機論、新唯心論等西方哲學的中國代表人，其中“新唯心主義”（New Idealism）的代表人物是張君勱而非熊十力，然而到50年代以後，陳榮捷幾乎不提張君勱，而以熊十力為“新唯心主義儒家”（The New Idealistic Confucianism）之代表，由此可見其認識蛻變之過程。（Chan Wing-Tsit，“Philosophies of China”，in Dagobert D.Runes （eds.），Twentieth century philosophy：living schools of thought，Philosophical Library，pp.539-567）
（10）陳榮捷：《中國哲學論集》，中國文哲研究所，1994年，第345頁。
（11）陳榮捷：《中國哲學論集》，中國文哲研究所，1994年，第345頁。
（12）陳榮捷：《現代中國的宗教趨勢》，廖世德譯，台北：文殊出版社，1987年，第3頁。
（13）陳榮捷：《現代中國的宗教趨勢》，第7頁。
（14）陳榮捷：《現代中國的宗教趨勢》，第12頁。
（15）陳榮捷：《現代中國的宗教趨勢》，第14頁。
（16）列文森：《儒教中國及其現代命運》，季劍青譯，中華書局，2024年，第451-472頁。
（17）餘英時：《中國思想傳統及其現代變遷》，桂林：廣西師範大學出版社，2004年，第261-265頁。
（18）陳榮捷，《現代中國之宗教趨勢》，第15頁。
（19）陳榮捷，《現代中國之宗教趨勢》，第16頁。
（20）陳榮捷，《現代中國之宗教趨勢》，第16頁。
（21）陳榮捷，《現代中國之宗教趨勢》，第62頁。
（22）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第58-59頁。
（23）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第72頁。
（24）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第148、158頁。
（25）Chan Wing-Tsit，A Source Book in Chinese Philosophy，Princeton University Press，1969，p.765.
（26）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第46頁。
（27）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第170頁。
（28）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第46頁。
（29）陳榮捷：《朱熹集新儒家之大成》，《朱學論集》，第42頁;《朱子道統觀之哲學性》，《新儒學論集》，中國文哲研究所1995年，第123-138頁。
（30）韋政通：《白鹿薪傳一代宗：國外弘揚中國哲學六十年的陳榮捷先生》，《讀書》1995年第3期。
（31）陳榮捷：《朱子新探索》，重慶出版集團，2022年，第443-447頁。
（32）Chan Wing-Tsit，A Source Book in Chinese Philosophy，p.765.陳榮捷或許是通過與唐君毅的交往而意識到這一影響。
（33）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第59頁。
（34）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第179頁。
（35）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第60頁。
（36）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第279、180頁。
（37）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第308-320頁。
（38）牟宗三：《生命的學問》，廣西師範大學出版社，2005年，第85頁。
（39）牟宗三：《生命的學問》，第65頁。
（40）牟宗三：《生命的學問》，第62-65頁。
（41）牟宗三：《生命的學問》，第84頁。
（42）陳榮捷晚年亦強調宗教實踐、宗教熱誠與宗教感情之相對於宗教思想的重要性，亦有注重主體性經驗的一麵。陳榮捷：《朱子之宗教實踐》，《朱學論集》，第195-212頁。又見《新儒學論集》，第195、207頁。
（43）牟宗三：《生命的學問》，第88頁。
（44）同上。
（45）牟宗三：《生命的學問》，第93頁。
（46）牟宗三：《生命的學問》，第91頁。
（47）同上。
（48）牟宗三：《生命的學問》，第92頁。
（49）牟宗三：《生命的學問》，第92頁。
（50）陳榮捷：《新儒學論集》，第28頁。
（51）陳榮捷：《唐君毅與西方哲學會議》，《書目季刊》1981年第4期。
（52）同上。
（53）唐君毅：《書簡》，《唐君毅全集》第31卷，九州出版社，2016年，第36頁。
（54）陳榮捷為簡又文《白沙子研究》寫序，提出：“吾粵處南海之濱，遠距華夏国际1946伟德之中心，計以千裏。故粵人每得新鮮之空氣與獨立之精神。前有惠能禪師之開創南宗，一改禪宗麵目。後有孫中山先生之革命，推倒二千年之專製。中則有白沙子之改變有明一代之學風，蓋亦吾粵一貫之新鮮空氣、獨立精神也。”陳榮捷：《新儒學論集》，第255頁。可見邊緣性學人在學術上未嚐不具有諸多優勢：擺脫枝蔓、新妍活潑、易簡自然、獨立自由、好奇探索、開拓進取。
（55）唐君毅：《中華人文與當今世界補編》，廣西師範大學出版社，2005年，第956-957頁。
（56）陳榮捷：《唐君毅與西方哲學會議》。
（57）陳榮捷：《唐君毅與西方哲學會議》。
（58）同上。
（59）陳榮捷：《唐君毅與西方哲學會議》。
（60）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第281-298、302頁。
（61）唐君毅：《人文精神之重建》，廣西師範大學出版社，2005年，第8-9頁。
（62）唐君毅：《人文精神之重建》，第6頁。
（63）唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，台北：學生書局，2022年，第249頁。
（64）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第183頁。
（65）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第312頁。
（66）唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，第251頁。
（67）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第222頁。
（68）陳榮捷：《現代中國之宗教趨勢》，第318頁。
（69）Chan Wing-Tsit，A Source Book in Chinese Philosophy，p.3.
（70）Chan Wing-Tsit，A Source Book in Chinese Philosophy，p.4.
（71）Chan Wing-Tsit，A Source Book in Chinese Philosophy，p.16.
（72）唐君毅：《中西哲學思想之比較論文集》，第3、128頁。
（73）唐君毅：《中國文化之精神價值》，《唐君毅全集》第31卷，九州出版社，2016年，第36頁。
（74）可參考張程業：《牟宗三與胡適的思想交涉新探》，《哲學與文化》2024年第9期。
（75）陳榮捷：《朱學論集》，第14頁。
（76）陳榮捷：《王陽明與禪》，學生書局，1984年，第105-116頁。
（77）陳榮捷：《王陽明與禪》，第101頁。
（78）唐君毅：《中國哲學原論（導論篇）》，《唐君毅全集》第17卷，第3、8頁。
（79）可參考李卓：《唐君毅與中國哲學史的主體性書寫》，《哲學研究》2024年第11期。
（80）唐君毅：《中國哲學原論（原教篇）》，《唐君毅全集》第22卷，第280頁。
（81）唐君毅：《中國哲學原論（原教篇）》，第7頁。
（82）陳榮捷：《朱子新探索》，第16頁。
（83）陳榮捷：《宋明理學之概念與曆史》，中國文哲研究所，1996年，第27頁。他認為馮友蘭所以有門戶之見：“此無他，深受西方心理兩統對峙之影響而已。” 陳榮捷：《唐君毅與西方哲學會議》。
（84）陳榮捷：《新儒學論集》，第29頁。
（85）陳榮捷：《新儒學論集》，第134頁。