煥發中國經典哲學的時代活力

——中哲史學會(hui) 2024年會(hui) 紀要

來源：“解釋”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七五年歲次甲辰八月廿二日辛卯

          耶穌2024年9月24日

經典是中國哲學創作重要的思想資源，對中華民族的品格、行為(wei) 和價(jia) 值觀念有著深遠的影響。經典記錄的不是逝去的曆史陳跡，而是鮮活的生命智慧和思想經驗。隨著時代的變遷和社會(hui) 的發展，如何圍繞經典書(shu) 寫(xie) 當代中國哲學成為(wei) 一個(ge) 重要的文化使命和必要的時代課題。為(wei) 此，“煥發中國經典哲學的時代活力”學術研討會(hui) 暨中國哲學史學會(hui) 2024年年會(hui) 於(yu) 9月13—15日，在廣東(dong) 廣州召開。本次會(hui) 議由中國哲學史學會(hui) 主辦，中山大學哲學係承辦，來自全國各高校、科研機構的200餘(yu) 名專(zhuan) 家學者參加了本次會(hui) 議。

會(hui) 議開幕式在9月14日上午9時舉(ju) 行。中山大學人文社會(hui) 科學處處長、哲學係係主任張偉(wei) 主持開幕式，中山大學常務副校長楊清華，中國哲學史學會(hui) 會(hui) 長、華東(dong) 師範大學哲學係楊國榮教授分別致開幕辭。楊清華首先代表中山大學對各位專(zhuan) 家學者的到來表示熱烈歡迎和誠摯問候，強調中山大學作為(wei) 中國南方的學術重鎮，一直以來高度重視哲學社會(hui) 科學事業(ye) 的發展。哲學係自1924年設立至今，始終致力於(yu) 中國傳(chuan) 統思想的創造性轉化與(yu) 方法論的創新性研究。楊國榮首先祝賀本屆中國哲學史學會(hui) 年會(hui) 的順利舉(ju) 行，論述了中國哲學中“思”和“史”的二重品格，指出中國哲學的研究中所蘊含的普遍性品格使其既獲得現代形態，又呈現出世界品格。

隨後進行的大會(hui) 報告環節由學會(hui) 秘書(shu) 長、中國社會(hui) 科學院哲學研究所研究員劉豐(feng) 主持。學會(hui) 副會(hui) 長、中山大學哲學係陳少明教授，學會(hui) 副會(hui) 長、中國人民大學國學院向世陵教授，學會(hui) 副會(hui) 長、清華大學人文學院哲學係丁四新教授，學會(hui) 副會(hui) 長、北京大學人文社會(hui) 科學院院長楊立華教授作大會(hui) 報告。陳少明指出，“道”是中國哲學的標誌性概念，道論揭示了中國哲學自身對於(yu) 形而上學的理解，可延伸出“道器”“有無”與(yu) “理氣”三種道論形態。傳(chuan) 統形而上學在“理氣”形態中發展到了最高峰：“理氣”吸納了“器”的經驗與(yu) 實踐，其追問的焦點不在物而在意義(yi) 。以中國哲學中“無”的概念為(wei) 例，“無”之所以是中國哲學中重要的觀念，是因為(wei) 其內(nei) 容關(guan) 聯了意義(yi) 的理想性與(yu) 精神性，中國哲學研究中最重要的問題正是精神性的。向世陵提出，仁愛本身可以從(cong) 性情與(yu) 體(ti) 用等不同側(ce) 麵進行拆分。要想全麵地認識仁，就必須了解仁與(yu) 義(yi) 、禮、智、信諸德的多方麵關(guan) 係。認清四德五常各自的定位和內(nei) 涵，從(cong) 不同層麵闡發“仁”的意蘊，可以將其整合進“仁者，愛之理，心之德也”的框架整體(ti) 。丁四新認為(wei) 荀子思想中的心性是對立二分的關(guan) 係，認識心和意誌心是荀子的本心。其中，征知之心與(yu) 辨智之心是認識心的重要內(nei) 涵，主宰性與(yu) 認識性是意誌心的核心特征。在向善的意誌心的主宰下認識心也可以知善，是荀子心論的底層邏輯和思想框架。楊立華聚焦船山詩學與(yu) 其思想演進的關(guan) 係，從(cong) 對船山詩論著作的考證、船山對於(yu) 詩歌最基本的理解以及船山論詩過程中哲學話語的轉變三方麵概括總結了船山詩學的大致曆程，提出詩歌蘊藉溫厚、可群可怨作為(wei) 船山“君子詞”的理論主張。並揭示了“神氣”概念成為(wei) 船山思想體(ti) 係核心的演變過程，對船山早期的理氣架構也因此被賦予新的解讀。

除大會(hui) 報告外，年會(hui) 設立了十個(ge) 分會(hui) 場以及青年學者論壇，每個(ge) 會(hui) 場的報告之間互有關(guan) 聯，與(yu) 會(hui) 學者均圍繞集中的主題展開了豐(feng) 富而深入的討論。在分論壇環節中，與(yu) 會(hui) 學者們(men) 繼續相關(guan) 議題交流彼此的學術成果，以共同推進新時代中國哲學學科的發展，發掘儲(chu) 存於(yu) 經典文獻中的古典生活經驗的價(jia) 值和意義(yi) ，讓中國經典哲學煥發新的時代活力。各位學者以嶄新的視野對中國哲學經典議題作出詮釋，提出了許多富有創見的新思想、新觀點與(yu) 新論斷，因篇幅所限不能一一列舉(ju) 。

一、先秦儒學與(yu) 子學研究

作為(wei) 中國哲學的發端，以孔子、孟子、荀子為(wei) 代表的先秦儒家以及以《尚書(shu) 》《周易》《禮記》為(wei) 代表的儒學經典對於(yu) 後世的學統構建與(yu) 哲學發展無疑具有奠基性的意義(yi) 。歐陽禎人認為(wei) ，《樂(le) 記》文本的“踐形”有三個(ge) 層麵的意蘊，即身與(yu) 心的統一、天人的統一、對人文世界的感化作用。認為(wei) 《樂(le) 記》可激發的人學境界，進一步詮釋了理性與(yu) 自由共存的內(nei) 涵。趙法生指出孟子性善論不光有心性論的一麵，也有氣論的一麵。通過心性與(yu) 夜氣的關(guan) 係的討論，認為(wei) 孟子的本心既是普遍層麵的道德法則，又有著實踐動能。陳喬(qiao) 見從(cong) 概念分析和文本解釋兩(liang) 方麵展開對荀子人性論及相關(guan) 問題的辨析。從(cong) 對性、心概念進行分析入手，指出其中既含有惡的要素，又具有成就善治的可能，區分心之性與(yu) 心之偽(wei) 是理解荀子人性論的關(guan) 鍵。陳聲柏指出公孫龍的思想涉及對性質問題的探究，有形上學的價(jia) 值。通過《堅白論》揭示出事物“性質（實）”的三種內(nei) 涵，挖掘性質“獨立自在”的事實。高瑞傑認為(wei) ，“尊賢”在《中庸》處體(ti) 現為(wei) 門外之治，展現為(wei) 政治秩序的合宜性；在《孟子》處則更強調家庭倫(lun) 理，展現出倫(lun) 理秩序內(nei) 部愛敬之道的差異性。從(cong) 《孝經》出發，父親(qin) 兼愛、敬於(yu) 一身，愛則施之於(yu) 母，敬則施之於(yu) 兄，推拓出去，方為(wei) 敬君、尊賢之道。賀敢碩認為(wei) ，“中”的語文在字書(shu) 中被“內(nei) ”解釋的過程反映了早期哲學思想旨趣的轉變與(yu) 層累。周海春聚焦孟子和告子“生之謂性”論辯中“生”的含義(yi) ，通過對“生”含義(yi) 的界定，引出了新的詮釋方向，並希望由此詮釋為(wei) 相關(guan) 問題帶來新的討論。何益鑫指出，將“生之謂性”理解為(wei) 生理之性，是先秦至漢唐的言性傳(chuan) 統。孟子一方麵自覺參與(yu) 進“以生言性”的傳(chuan) 統中，一方麵將“四端之心”認取為(wei) 性的內(nei) 容，實現了從(cong) “善性”到“性善”的飛躍。馮(feng) 駿豪認為(wei) 孟子對於(yu) 動物的態度並不是負麵的，人與(yu) 動物需要維持一種和諧關(guan) 係；人與(yu) 禽獸(shou) 的區別並不是單純指人有惻隱之心，還包含了四端之心的擴充發展出來的道德實踐能力與(yu) 所形成的道德規範。邢文探討了中國數理哲學的獨特性及其在人工智能時代的曆史意義(yi) 與(yu) 時代價(jia) 值。通過分析上海博物館藏戰國楚簡《恒先》與(yu) 湖南長沙馬王堆漢墓帛書(shu) 《周易》，展示了中國數理哲學在古代文獻中的表現。王順然認為(wei) 《論語》中孔子對樂(le) 的討論，是其在禮壞樂(le) 崩中對樂(le) 教進行的整全性的反思與(yu) 重建。楊朝明從(cong) 孔子在洛邑觀《周禮》、深化禮樂(le) 觀念以及堅定行道決(jue) 心等方麵，論述了孔子“適周問禮”的意義(yi) ，並昭示老聃對孔子的重要影響。陳仁仁從(cong) 商周之際“天命”概念的人文、德治轉向切入，進而對比今本《易傳(chuan) 》與(yu) 帛書(shu) 《易傳(chuan) 》的道德政治思想，歸總出帛書(shu) 強調“君道”“君德”而今本傾(qing) 向於(yu) 理論建構的論點。張昭煒從(cong) 六經切入前軸心時代的欲望對治，在政治性治欲、以心治欲、中和治欲三個(ge) 方麵把握六經治欲的互通互補，歸納出以禮治欲的共性。黃少微指出殷商時期雖未有明顯的曆史意識與(yu) 曆史書(shu) 寫(xie) ，但不斷積累匯編的經驗，促成了對經驗的反思乃至曆史意識的萌發，成為(wei) 殷商時期巫成為(wei) 史的一個(ge) 關(guan) 鍵麵向。白發紅分析了“《書(shu) 》以道政事”與(yu) “言為(wei) 《尚書(shu) 》”所體(ti) 現的對《尚書(shu) 》性質的不同理解，並提出朱子基於(yu) “言”的傳(chuan) 統，視《尚書(shu) 》為(wei) 二三王的“語錄”，將其轉化為(wei) 向人類心性普遍開放的哲學文獻。李曉帆指出了《禮記》中存在“遠人情”與(yu) “順人情”兩(liang) 種看似矛盾的情禮關(guan) 係，並對祭祀理念背後的製禮意義(yi) 進行了深度考量。易宏熙針對目前學界主要從(cong) 史學性質對井田製進行研究的現狀，提出回到傳(chuan) 統經學的視野內(nei) 討論其思想意義(yi) 的不同進路，闡釋井田製對於(yu) 建立文明秩序的奠基性作用。

二、兩(liang) 漢儒學與(yu) 魏晉玄學

兩(liang) 漢時期，學者們(men) 通過對經典的注釋、整理和解讀，儒學在發展過程中逐漸吸收了其他流派的思想，形成了具有時代特色的儒學思想體(ti) 係，為(wei) 儒學的發展注入了新的活力。魏晉時期產(chan) 生了玄學的思想形態，形成了獨特的學術風氣和文化氛圍。郭曉東(dong) 指出董仲舒與(yu) 何休都認為(wei) “元年春王正月”的背後建構了一整套《公羊》學的政治合法性理論。何休將“元”解為(wei) “元氣”，強調天地開辟的過程；董仲舒隻籠統地將“元”解作“始”。對於(yu) “王”，何休側(ce) 重於(yu) 天道對王權的合法性保障，董仲舒則更強調以“天”正“王”，並要求人君“自正”。王新春從(cong) 鄭玄對《易》象的再詮釋、對陰陽消息之道的深化、對終極本原的追溯三方麵進行發明，揭示了背後的有機宇宙意識和人文禮樂(le) 理解，使鄭氏的王道旨歸獲得確證。許雪濤認為(wei) 董仲舒所論惡的根源，在由天而來的人性，人性有貪仁之質，但仁貪並非等同於(yu) 善惡，人性本質上是質樸的，當其受到外界因素的影響時，便可能表現出惡，這正是王者政教的必要性與(yu) 可能性之基礎。魏彥紅指出董仲舒認為(wei) 遵循“十指”將會(hui) 使萬(wan) 物和諧、陰陽和順、四方仁愛、道義(yi) 暢行、萬(wan) 事萬(wan) 物循天道以從(cong) 事，並強調此為(wei) 釋讀《春秋》之大法。洪曉麗(li) 從(cong) “顯德”“經權”和“陰陽”三個(ge) 維度，重新審視了董仲舒德刑論的邏輯結構和特征，認為(wei) 該結構形成了一個(ge) 由天到人再到天的有機閉環，實現了從(cong) “刑德之術”到“德教之道”的政治轉向，展示了漢代儒家通過重新解釋天人關(guan) 係來構建政治倫(lun) 理的嚐試。孟慶楠從(cong) 學派淵源、思想特征、政治背景、核心問題以及玄佛關(guan) 係等方麵梳理了玄學研究狀況，提出現代玄學研究有兩(liang) 大主題：有無問題以及名教與(yu) 自然的問題，認為(wei) 對於(yu) 後一問題涉及的複雜理論內(nei) 涵仍缺少深入的辨析。劉勰嬌認為(wei) 王弼以會(hui) 通儒道“德”論為(wei) 中心，貫通“上德”與(yu) 仁義(yi) 禮智，為(wei) 儒家強調的仁義(yi) 禮智之德奠定了新的形而上學基礎，並力圖在社會(hui) 實踐中複興(xing) 儒家道德的倫(lun) 理政治功用。高源聚焦“應物”“複命”兩(liang) 個(ge) 範疇，認為(wei) 王弼哲學的前提乃是維護名教。“聖人有情”論對於(yu) “應物”的強調，正是為(wei) 了突出君主及名教製度在政治哲學中的功能和作用。蔣範認為(wei) ，“知”“情”“時”是孔子凡庶化最主要的體(ti) 現，在“教”“化”“自然”“命”的思路下，魏晉玄學家們(men) 證成了“孔子為(wei) 聖”這一命題，並在此過程中實現了自身學術旨趣和治學理路的革新。

三、宋代理學與(yu) 經典詮釋

宋學以程朱理學為(wei) 核心，主要借由經典詮釋的方式來完成，主要以二程、張載、朱熹等人為(wei) 代表。宋學中形而上學的部分逐漸增多，關(guan) 於(yu) 心性論、宇宙論的討論，已上升至本體(ti) 論層麵。翟奎鳳認為(wei) 朱子論流行乃是理、心、氣之流行三位一體(ti) 。流行即生生義(yi) ，有主宰才能生生，“主宰-流行”話語是建構中國生生哲學的重要思想範疇。鄭淑紅分析了朱子學與(yu) 陽明學在言說方式以及義(yi) 理架構上呈現的兩(liang) 種不同範式，認為(wei) 兩(liang) 家的理論較量與(yu) 學術辯難是工夫體(ti) 認與(yu) 義(yi) 理架構中同時展開的雙重“二/一”對決(jue) 。朱人求認為(wei) 道體(ti) 在朱子哲學的原初地位源於(yu) 其對二程思想的繼承。道體(ti) 是朱子心性論、知識論等哲學思想的終極依據，構成朱子哲學的活水源頭。張清江指出朱子對“鬼神”的理解和劃分，實際為(wei) 儒家傳(chuan) 統對待“神道”和“教化”的關(guan) 聯性確立了體(ti) 用論的哲學根基，從(cong) 而在根本上為(wei) 理解“神道設教”的精神邏輯及其秩序意義(yi) 奠定基礎。趙金剛認為(wei) 敬在朱子哲學中占據重要地位，具有內(nei) 外兩(liang) 個(ge) 方麵，貫穿整個(ge) 修養(yang) 過程。田智忠從(cong) 氣質之性、作為(wei) 體(ti) 驗的未發心境和人心道心等角度，分別闡明了“心之未發”與(yu) 這些問題的內(nei) 涵和意義(yi) 。傅錫洪從(cong) 三方麵揭示了仁理互釋的結構，認為(wei) 以仁釋理，使得理是活潑潑的生動之理。張洪義(yi) 認為(wei) 朱子建立起清晰的思想坐標與(yu) 工夫進路，進而體(ti) 現在係統的經典詮釋中，使得道學思想框架和學問規模確定下來。劉豐(feng) 認為(wei) 胡瑗擺脫漢唐以陰陽災異、天人感應為(wei) 主的解釋模式，將《洪範》還原為(wei) 以“皇極”為(wei) 核心的聖王治理天下的政教經典，因此既有“創通經義(yi) ”的一麵，也為(wei) 後來的儒家學者“革新政令”提供了經典理論的準備。許家星認為(wei) 胡瑗的哲學既強調師儒所承擔的推行仁義(yi) 禮樂(le) 之教化重任，又建構起有體(ti) 有用且明體(ti) 達用之學，開啟了宋學的時代精神。安鵬從(cong) “知禮成性”與(yu) 《易傳(chuan) 》的源頭邏輯關(guan) 係切入，指出張載通過會(hui) 通“天”與(yu) “地”“知”與(yu) “禮”“窮神”與(yu) “知化”三組概念，立聖人為(wei) “知禮成性”而道義(yi) 所由出者。聖人由此體(ti) 察天地之德道，將其轉變成言辭，確證六經之為(wei) 義(yi) 理之書(shu) 的絕對價(jia) 值。何靜通闡程顥立足儒門，借鑒佛道，以仁為(wei) 體(ti) 而倡經世致用，對儒家倫(lun) 理作出宇宙本體(ti) 意義(yi) 上的重構，在儒家道統史上具有劃時代的意義(yi) 。張晉一認為(wei) 朱子對理氣的認知有著“不離不雜”和“理在氣先”的矛盾，要回應這一問題應當從(cong) 易學係統中的太極-陰陽關(guan) 係入手。通過澄清太極與(yu) 陰陽的先天學關(guan) 係，揭示了陰陽五行調和混成的具體(ti) 物事始終受到太極神妙變化的影響。張美宏認為(wei) 《正蒙》對生命存在的思考兼具形上的宇宙本體(ti) 論溯源與(yu) 具體(ti) 的生命價(jia) 值展望。通過肯定生命實在性、反思存沒關(guan) 切，《正蒙》重塑了儒家的生命價(jia) 值觀。唐紀宇認為(wei) 程頤將“道”解釋為(wei) “所以”的詮釋方式是其新意所在，進而對“所以”的因果、方法途徑、本質、必要條件四義(yi) 作了分析。江求流指出朱子的人性論有兩(liang) 個(ge) 核心問題：一是性對主體(ti) 來說意味著什麽(me) ，二是人性何以為(wei) 善。提出在朱子那裏人性實質上是主體(ti) 內(nei) 在的感通能力。王凱立指出朱子將“全體(ti) 大用”寫(xie) 入“格物致知補傳(chuan) ”，標誌著其格物致知思想在晚年實現了一個(ge) 突破，即以心之體(ti) 用徹底打通內(nei) 外之隔，從(cong) 而恢複心之全體(ti) 大用。焦德明將宋明儒學心性論、工夫論分為(wei) 直接性自我理解（“陸王”為(wei) 代表）和迂回式自我理解（“程朱”為(wei) 代表）。董耀民將《太極圖說》置於(yu) 具體(ti) 思想史語境中，闡明了“仁義(yi) ”為(wei) 統攝具體(ti) 政教施設的儒家價(jia) 值綱領，確立由聖人修身體(ti) 道與(yu) 經世用名共同構成的“體(ti) 用冥一”的動態結構關(guan) 係。鄧秉元提出在不喪(sang) 失一體(ti) 性前提下，對事物加以理解的德性思維，並認為(wei) 此思維反映在孔門經學對事物的理解中。隨著陰陽、剛柔、乾坤等概念的成熟，孔門德性論的發展也最終臻於(yu) 完善。

四、心學發展與(yu) 明清哲學

陽明心學向來是中國哲學研究的熱門話題，近年來，關(guan) 於(yu) 明清哲學思潮的討論也逐漸增多，呈現出欣欣向榮之局麵。方旭東(dong) 展示了史料批判的方法和運用，通過回顧圍繞《節庵方公墓表》成文始末及事實辨析的學界爭(zheng) 論，搜求不同角度的史料進行比較甄別，不斷接近曆史真相。黃敏浩回顧和梳理了陽明心學發展史上兩(liang) 次重要答問之間的邏輯和義(yi) 理聯係，深度詮釋了本體(ti) 和工夫在晚期陽明思想中的內(nei) 涵和地位。郭亮從(cong) 師友之道的角度論述了心學工夫的不同維度，認為(wei) 師友共學是儒家道統傳(chuan) 承中不可忽視的重要力量。孫寶山指出，周汝登作為(wei) 陽明後學的重要人物，用“以心解經”的方法係統詮釋《四書(shu) 》，但一定程度上模糊了儒釋道的界限，導致心學走向虛玄空疏。姚才剛通過闡釋洪垣、龐嵩、唐樞、蔣信等人的學術宗旨與(yu) 特色，展示了甘泉後學的多元流變的特點及其影響。盛珂通過追溯聶雙江哲學在陽明心學背景下呈現的衝(chong) 突，揭示了陽明學與(yu) 朱子學、陽明學與(yu) 孟子學，以及良知學自身內(nei) 部與(yu) 外部之間錯綜複雜的矛盾和糾葛。李敬峰指出，劉元卿通過遵奉偽(wei) 《石經大學》，寓諫諍於(yu) 其中，闡發了陽明所論古本《大學》的未盡之旨。楊世帆認為(wei) 王陽明“六經皆史”論並非強調史事的重要性，而是提出以良知本體(ti) 直接體(ti) 認道體(ti) 從(cong) 而超越文辭的有限性，為(wei) 明代經史論的多樣化發展提供了可能性。馮(feng) 前林分別從(cong) 本體(ti) 、工夫、境界等三個(ge) 維度對王龍溪思想進行了考察，由此闡明龍溪對於(yu) 陽明所開創的心學道統之發揚光大。魏鶴立提出王廷相的氣論在中國哲學的氣論傳(chuan) 統中是否有獨特性的大問題，從(cong) 氣化宇宙觀、本體(ti) 論、力氣關(guan) 係以及“氣種說”等多重義(yi) 理麵向展現了王廷相氣論的複雜維度。黃曉榮指出高攀龍對《中庸》解讀中所蘊含工夫論和本體(ti) 論的充分發揮，構成了“性學”思想體(ti) 係的建構。龔禮茹通過分析陳白沙在民間傳(chuan) 說中既“有禮”又“無禮”的矛盾形象的原因，指出了儒者的施教主張與(yu) 民間社會(hui) 價(jia) 值觀之間的複雜關(guan) 係。楊基煒認為(wei) 方以智創造性地推動了理學知識論的發展，推動清初科技思想的發展，構建了紮根中國本土思想文化的自然哲學知識體(ti) 係。李天新細致討論了船山基於(yu) 氣一元論的動態人性論。船山認為(wei) 理在氣中，人性所稟賦的仁、義(yi) 、禮、智四德其實質是氣的溫、肅、昌、晶。天地之氣運轉不息，人性也在每時每刻都不斷更新、健進不已。氣能改易受命成型的，人需要在形體(ti) 和心神的氣化流通中承繼天命而實現人性。王誌俊認為(wei) 王船山晚年注解《莊子》以寓言、重言為(wei) 卮言，並通過氣化宇宙論將卮言與(yu) 生活世界聯係在一起，以此調和道與(yu) 語言文字之間的矛盾。劉榮細致分析了船山思想中的封建與(yu) 郡縣之別。船山強調封建製度作為(wei) 天下常道，意在存續三代先王之道。張永義(yi) 梳理和考證了王夫之八首懷念方以智的詩，得出了二人晚年才真正相知、王夫之實是推崇方以智的人品氣節而非學術等幾點結論。王國良認為(wei) ，方以智會(hui) 通東(dong) 西百家，融貫三教，展示出明清學者前所未有的氣概和勇氣，開辟出經世致用、實事求是的學術精神。張耀輝認為(wei) ，王夫之對待莊子的態度使其在儒家入世傳(chuan) 道責任感的驅使下，對莊子思想既有貶斥又有讚賞。武燦營認為(wei) 方以智從(cong) 儒釋道三家視角分別對“慎獨”進行了詮釋，歸納出了空、惕和無為(wei) 三個(ge) 方麵的含義(yi) 。周勤勤通過梳理方以智的家學淵源，揭示出方以智“慎獨”說會(hui) 通三教的思想積澱。曹誌林認為(wei) 方以智對《莊子》中的惠施思想進行了重構，把理解惠施視作探究莊子思想的關(guan) 隘，由此呈現了一種理解莊子思想的新角度。

五、老莊思想與(yu) 黃老道家

才清華認為(wei) “聖人”在《老子》處是其思想體(ti) 係的樞紐，具體(ti) 表現為(wei) 《老子》之“聖人”同時兼具“道的人格化化身”與(yu) “侯王的典範”兩(liang) 種特性。郭美華認為(wei) 《莊子》的“大宗師”之意是從(cong) 認知的角度來理解生存本身，個(ge) 體(ti) 從(cong) 自身的生存出發回歸自身。曾海軍(jun) 認為(wei) 莊子“庖丁解牛”的基本主旨是以“神遇”超越“目視”，這也是“道”解的依據。庖丁解牛暗含著人生“樂(le) 天知命”、在複雜事情中個(ge) 人能夠遊刃有餘(yu) ，但這種“道”解卻在後世被“以理解物”的“理”解所取代。夏世華認為(wei) 將今本第四十、四十二章作為(wei) 一個(ge) 整體(ti) 能夠更好地呈現出《老子》自身的邏輯結構。楊勇指出孟莊並非完全不相及，莊子及其後學對孟子仁義(yi) 、是非、性善、仁政等主要思想，以及取法堯、舜、孔子等取向有針對性批評。許家瑜指出道家文本處於(yu) 世界哲學與(yu) 世界文學的交會(hui) 處，並以道家思想為(wei) 鏡，嚐試反思世界視野下中國哲學可能的研究方法和立場。羅安憲指出老子對“德”的貢獻是將道與(yu) 德聯係在一起，認為(wei) 德是道在人身上的落實，指出老子之德是讓人守住做人之本。黃燕強認為(wei) 老子哲學與(yu) 周代禮樂(le) 文化有同質性，孔老哲學之宗旨乃是殊途同歸。陳焱對《老子》十一章首句進行新釋，認為(wei) “當其無有”且“無有”皆為(wei) 名詞的“有無並稱”的詮釋路線可以類推十一章第二句與(yu) 第三句相關(guan) 譬喻的動態義(yi) ，以呼應末句“有之以為(wei) 利，無之以為(wei) 用”的陳述。宋德剛認為(wei) “隱士自殺”與(yu) 莊子的“盡年”思想以及對自以為(wei) 是的批判相抵牾，但莊子本人所持的死生一條和生累死樂(le) 的生死觀消解了對死亡的恐懼。何曉指出莊子之“真知”實是對“認識活動之本質”的認識。而達成此認識的關(guan) 鍵在於(yu) 如何理解莊子之“真”。李健芸認為(wei) “以明”實際上是達者所具有的一種洞察，既是對具有固定化、秩序化、公共化之傾(qing) 向的語言保持警惕，同時也敞開一種可流通和可轉化的未定、未盡之言。郭曉麗(li) 指出鍾泰的莊學詮釋莊補儒、儒道相參的兩(liang) 個(ge) 特色。劉祥瑞認為(wei) 《太平經》展現了早期道教為(wei) 兩(liang) 漢“太平”理想提供的一種“救世”思路。袁青指出清華簡《五紀》中的“忠”觀念與(yu) 《左傳(chuan) 》《國語》和黃老道家相似，說明《五紀》成書(shu) 年代與(yu) 《左傳(chuan) 》《國語》相當，可能是黃老學的思想來源之一。

六、佛教哲學與(yu) 比較研究

佛教文化作為(wei) 傳(chuan) 統思想中的重要資源，是中國哲學經典研究的重要材料。跨文化交流的主題與(yu) 比較研究，同樣也是中國哲學重要的研究範式。俞學明認為(wei) 《法華經義(yi) 記》中提出並係統性疏解了“權”和“方便”之異，使中國哲學既有的“權”概念獲得係統的佛教內(nei) 涵，推動了佛教義(yi) 理體(ti) 係的完善與(yu) 佛教中國進程。譚習(xi) 龍認為(wei) 現象學與(yu) 唯識學存在結構上的相似性，但由於(yu) 二者在理論上的差異，無法通過本質還原或“唯識性”觀實現對方的目標。詹嘉玲以呂澂對吉藏“破想”觀的批評為(wei) 切入口，對二人的觀點展開辨正，挖掘此評釋背後涉及的根本是中觀與(yu) 瑜伽兩(liang) 宗在功夫論上見地與(yu) 主張的不同。安怡圍繞“真如緣起”和“真如熏習(xi) ”的核心問題對心真如門和心滅生門進行了解釋，認為(wei) 淨影慧遠的解釋延續了一貫的立場。周琪凱認為(wei) 歐陽竟無實際已打破傳(chuan) 統理學的思想框架，更在唯識法相學的基礎上對中庸及工夫論的認識做出了新的突破。秦際明通過厘清體(ti) 用論的含義(yi) 、所包含的多重理論關(guan) 係及其形成過程，認為(wei) 中國佛教的體(ti) 用論是印度佛教存在論與(yu) 中國先秦道器論的混合。範鵬指出敦煌文化中“通”觀念的意涵包含宗教意涵和世俗意涵兩(liang) 個(ge) 方麵：“通”在敦煌壁畫中體(ti) 現為(wei) 飛天形象、宗教崇拜和道路意向等，在思想領域體(ti) 現為(wei) 多種文化的融貫。湯元宋提出朝鮮理學的特殊性：女性理學學習(xi) 者愈發鮮明地主張女子亦可成聖成賢，由此揭示理學思潮在東(dong) 亞(ya) 社會(hui) 產(chan) 生了不同的變體(ti) 。範廣欣認為(wei) 《尚同》與(yu) 《利維坦》都強調政治權力對秩序的重要作用，經比對分析墨子的構想不是霍布斯式的絕對專(zhuan) 製。陳清春比較了“心”及“人格”在陽明、康德和舍勒思想中的含義(yi) 和地位，認為(wei) 作為(wei) 主體(ti) 理論的陽明的“心”概念更加全麵和自洽。

七、近代哲學研究與(yu) 現代儒學

近代以來，中國社會(hui) 呈現出未有之變局，救亡圖存的時代主題成為(wei) 學術發展的動力，儒學的新形態由之而生。而審視過往、重估經典，同樣也促成著現代儒學的發展和新時代中國哲學話語體(ti) 係的突破。高海波認為(wei) 唐君毅心學思想既富有傳(chuan) 統心學特色、又具有現代西方哲學綿密分析精神。唐君毅對朱子學有同情的理解，且試圖超越朱陸、朱王異同的門戶之見，從(cong) 工夫修養(yang) 、哲學義(yi) 理相互補充、相得益彰的角度，肯定各自的合理性。陳贇指出蕭萐父的早期啟蒙說是其回應中西古今之爭(zheng) 、尋求革命的突破點和連續的結合點的方式，船山則被定位為(wei) 古今轉型中承上啟下的中心人物。基於(yu) 對哲學史與(yu) 思想史的敏感，蕭先生提煉出早期啟蒙思潮說以回應晚清以來“中國向何處去”的“大哉問”。魏義(yi) 霞指出，譚嗣同側(ce) 重儒家思想與(yu) 唯識宗、華嚴(yan) 宗的相互闡發，用以論證“轉業(ye) 識而成智慧”的精進路徑和修養(yang) 工夫。王心竹討論了梁啟超在1920年前後對“仁”的探討：仁是普遍人格之實現，在社會(hui) 政治生活中展開為(wei) “仁的世界”“仁的社會(hui) ”，體(ti) 現了梁氏立足哲學史和思想史建構自身哲學思想的特征。馬永康指出，康有為(wei) 最早將《禮運》從(cong) 《禮記》中抽出作注，建構出基於(yu) “平等公同”的世界主義(yi) 大同。隨後張國華、劉仁航、吳稚暉等提出的幾種代表性注解，體(ti) 現近代學者對大同理解的多元化，也集結著對大同的近代共識。柴文華以馮(feng) 友蘭(lan) “新理學”為(wei) 例，指出中國哲學話語經曆了由“原生態”向“現代化形態”的轉化。樊誌輝通過聚焦新經學與(yu) 傳(chuan) 統儒家經學的斷裂與(yu) 承繼，現代性經學與(yu) 現代性子學的關(guan) 係，導出對“時代的經學”的新判斷。任蜜林梳理了從(cong) 先秦到宋明實在與(yu) 道德之間的離合關(guan) 係，證明兩(liang) 者既在塑造中國文化特性的過程中起到了積極作用，也在近現代文化轉型的時代帶來了諸般弊端。楊海文指出無論是哲學地認定“人為(wei) 天生”還是經驗地察知“人為(wei) 父母生”，目的都是呈現並敞開我們(men) 與(yu) 父母之間血濃於(yu) 水的關(guan) 聯。孝敬父母，不僅(jin) 要經由生命感應、將保全自己的身體(ti) 當作孝敬父母的體(ti) 現，更要領悟孝道的精神。朱承將中國哲學對共同體(ti) 的理解細分為(wei) 治理共同體(ti) 、自然共同體(ti) 、天人共同體(ti) 和道德共同體(ti) 。認為(wei) 中國哲學追求的是一種普遍性意義(yi) 的治理秩序、自然一致的普遍性、超越性的普遍天道以及普遍的道德形上學本體(ti) 。劉震強調對中國傳(chuan) 統哲學的普遍性追求以及與(yu) 之相關(guan) 的共同體(ti) 意識進行創造性轉化，可以凸顯中國哲學的世界性意義(yi) 。

閉幕大會(hui) 報告於(yu) 9月15日上午舉(ju) 行，由學會(hui) 理事、中山大學哲學係楊海文教授主持。學會(hui) 常務理事、深圳大學哲學係教授景海峰教授，學會(hui) 常務理事、浙江大學哲學係蓋建民教授，學會(hui) 理事、河北大學哲學係程誌華教授，學會(hui) 理事、北京大學哲學係主任程樂(le) 鬆教授作大會(hui) 報告。景海峰教授指出“詮釋”與(yu) “理解”是詮釋學的核心概念，而“理解”這一概念仍有待辨析。儒家經典解釋傳(chuan) 統，“理解”主要以經典文本為(wei) 中心，亦有將“自我”意識植入閱讀活動中的麵向，但尚未進入哲學反思的存在論意義(yi) 。麵對曆史經典，不必想象可以回到古人的真實處境中，而是要依靠我們(men) 的思維活動、現實感悟和創造精神，在理論上確證儒家經典的普遍性信念。蓋建民教授指出道家與(yu) 道教一體(ti) 兩(liang) 麵，即體(ti) 即用。早期道家和道教經典，其生命哲學思想主要是圍繞治身和理國兩(liang) 個(ge) 維度展開，曆經“三變”，即由“攝生”而“衛生”，由“衛生”而“學生”。道教文獻中蘊涵有深刻而契合百姓日常生活的生命哲學智慧，凸顯了道家對個(ge) 體(ti) 生命處境的關(guan) 懷與(yu) 生命倫(lun) 理思考。程誌華教授提出，儒學史上曾出現五種人性論，即“性有善有惡論”“性善論”“性無善無惡論”“性惡論”“性善惡混論”。在討論五種人性論時，應根據不同“視域”進行言說。對此進行充分辨析，則既可以確保每類人性論的成立，又可以整體(ti) 性地安頓五類人性論。程樂(le) 鬆教授指出，莊子把技藝當作一種獨特的類型場景，具備超日常性的特征，技和道之間的關(guan) 係恰是通過純熟來呈現的，然而對於(yu) “人”的熟練與(yu) 對於(yu) “物”的熟練之間仍存在一定區別。

之後的閉幕式環節由學會(hui) 理事、中山大學哲學係陳暢教授主持，學會(hui) 副秘書(shu) 長、華東(dong) 師範大學哲學係朱承教授進行總結，朱承在閉幕致辭中指出本次大會(hui) 體(ti) 現了“致廣大”與(yu) “盡精微”的精神，並代表中國哲學史學會(hui) 向中山大學哲學係百年華誕表示誠摯的祝賀。隨後黃燕強副教授代表下一屆舉(ju) 辦方武漢大學哲學院致辭。至此，經過三天的研討，三十多個(ge) 分會(hui) 場共計討論近二百篇論文，“煥發中國經典哲學的時代活力”學術研討會(hui) 暨中國哲學史學會(hui) 2024年年會(hui) 圓滿落幕。

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