朱子家禮學思想在清代的傳(chuan) 播和應用：以巴蜀和徽州為(wei) 例

作者：潘斌

來源：選自潘斌《清代禮學思想研究》第二章第三節

朱子《家禮》是一部重要的禮書(shu) ，對宋、元、明、清時期的士庶之禮影響十分深遠。[1]明代丘濬甚至認為(wei) “《家禮》一書(shu) 實萬(wan) 世人家通行之典”[2]。圍繞《家禮》出現了不少“以禮化俗”的文獻，從(cong) 而形成宗族、家族禮儀(yi) 教化的學問——家禮學，與(yu) 此相關(guan) 的文獻就是家禮書(shu) 。家禮書(shu) 是地方宗族或有誌於(yu) 從(cong) 事禮樂(le) 教化的地方精英對士庶人的道德倫(lun) 理和生活方式的理性反思，也是家庭、宗族行事和生活的文本依據。宋代以來，圍繞《家禮》而形成的家禮書(shu) 多不勝數，而清代的家禮書(shu) 尤多。[3]據趙克生統計，清代家禮書(shu) 不少於(yu) 350部，這些家禮書(shu) 可以分為(wei) 重刊的前朝家禮書(shu) 、清朝官修家禮書(shu) 以及清人私修家禮書(shu) 三大類。[4]本節擬通過對清代巴蜀和徽州的家禮學進行考察，以窺朱子家禮學思想在清代地方社會(hui) 控製中所承擔的角色以及起到的作用。

《文公家禮》書(shu) 影

一、朱子家禮學思想在清代巴蜀地區的傳(chuan) 播和應用

（一）朱子家禮學思想在清代巴蜀地區傳(chuan) 播的原因

巴蜀地處我國西南，主要部分是四川盆地，“其地四塞，山川重阻”[5]。不過自古以來，巴蜀文化並非自我封閉，而是表現出較強的開放性。朱子《家禮》在清代巴蜀地區移風易俗中有著舉(ju) 足輕重的地位，其在清代巴蜀地區傳(chuan) 播的原因可從(cong) 以下三個(ge) 方麵來看。

首先，儒學和朱子學在清代巴蜀地區的傳(chuan) 播較早，使《家禮》在清代巴蜀地區的傳(chuan) 播擁有深厚的文化土壤。巴蜀大地雖處西南，然較早被儒風所染。漢景帝末年，蜀郡守文翁仁愛好教化，他在蜀地推行儒學教育，為(wei) 漢武帝推行“獨尊儒術”做了很好的鋪墊，“天下郡國皆立學校官，自文翁為(wei) 之始雲(yun) 。”[6]文翁重視儒家經典在教化中之作用，使巴蜀大地甚早受儒風之影響，“至今巴蜀好文雅，文翁之化也”[7]。文翁之後，蜀地文化教育一直很繁榮，頗能繼漢代之雄風而位於(yu) 全國前列。作為(wei) 中國宋代以來十分重要的文化人物朱熹，其學術與(yu) 巴蜀學人有著十分密切的關(guan) 係。比如由朱熹門人記錄師徒答問的《朱子語類》一書(shu) ，最先致力於(yu) 匯輯成編的是四川學者李道傳(chuan) ，最終將語錄統一排定的是四川人黎靖德。由此可見，巴蜀學人在《朱子語類》的形成和傳(chuan) 播方麵作出了巨大貢獻，巴蜀地區有崇朱子學之傳(chuan) 統。由於(yu) 眾(zhong) 賢之努力，包括朱子《家禮》在內(nei) 的朱子學在巴蜀地區得到了廣泛傳(chuan) 播，對巴蜀思想文化和民風民俗產(chan) 生了深遠影響。

其次，清代以前《家禮》在巴蜀地區的流傳(chuan) ，是《家禮》在清代巴蜀地區流傳(chuan) 之基礎。由於(yu) 史料缺乏，《家禮》在明代以前巴蜀地區的流傳(chuan) 情況已難見全貌，《嘉慶金堂縣誌》所說“明以前無可考”[8]，即指此也。不過明代部分方誌流傳(chuan) 至今，故《家禮》在明代巴蜀地區的流傳(chuan) 狀況仍依稀可見。《萬(wan) 曆嘉定州誌》載：“惟士大夫依《家禮》，立賓、讚，行三加，謁祖廟，拜父母尊長，出拜師友，餘(yu) 或行，或不行。”[9]此即是《家禮》所記冠禮在明代巴蜀地區流行之證。《家禮》在清代巴蜀地區的傳(chuan) 播，正是在明代《家禮》在該地區傳(chuan) 播之延續。

再次，移民是《家禮》在清代巴蜀地區傳(chuan) 播的重要推動力量。元代至清初，巴蜀地區遭受戰亂(luan) ，民生凋敝，人口銳減。為(wei) 救時弊，重振巴蜀，當時的統治者采取了一係列措施吸引外地移民徙居巴蜀，其中以湖廣行省的人口最多，即所謂的“湖廣填四川”。這些移民，除了“填川”的湖廣人之外，還有很多是從(cong) 粵、閩、贛、鄂等地徙居巴蜀的客家人。[10]移民占清代巴蜀地區總人口的比例很高，清道光《巴州誌》載：“州自明季，獻逆擾亂(luan) ，土著無幾，遺風舊俗，弗可得而詳已。國朝康熙雍正間，秦楚江右閩粵之民著籍插佔，各因其故俗，以為(wei) 俗不必盡同。”[11]巴州地處川東(dong) 北，大巴山南麓，此地居萬(wan) 山之界，連數郡，僻遠險峻。如此偏遠之地，移民尚且如此之多，那麽(me) 在土地沃美的成都平原，移民數量就可想而知了。有學者指出：“宋代以後，即‘湖廣填四川’之後，占總人口70%以上的新的移民成了新時期人口構成的主體(ti) 。”[12]眾(zhong) 多的移民對巴蜀地區的經濟、文化、風俗等產(chan) 生了極為(wei) 深遠的影響。

清代巴蜀移民中的湖廣人受朱子學的影響十分深遠。宋代以來，湖湘大地就是朱子學的重鎮，學界崇朱子之理學，民間崇朱子之禮學。除了湖廣人，巴蜀移民中的客家人的先祖當年南下嶺南，又從(cong) 粵、閩、贛西進巴蜀，因此這些客家人“根在中原，源於(yu) 河洛”[13]。客家人輾轉大江南北數百年，而後形成的客家民俗文化依然保留了中原古風，而這種“古風”的最集中體(ti) 現就是對朱子《家禮》的遵崇。謝重光先生指出：“客家人的大家族的大婚，講究六禮，有‘納采’、‘問名’、‘納吉’、‘納征’、‘請期’、‘親(qin) 迎’等一係列繁瑣的程序，都說是遵循《文公家禮》。文公是朱熹，他的‘家禮’源於(yu) 儒家經典《禮記》。”[14]遵崇《家禮》，是客家人的一個(ge) 重要特征。[15]客家人入川之時，也將這種對《家禮》的崇奉意識帶到了巴蜀大地，並與(yu) 巴蜀既有的民俗相結合，從(cong) 而形成了獨具特色的巴蜀民俗文化。

（二）朱子家禮學思想在清代巴蜀地區的應用

我們(men) 於(yu) 此將對清代巴蜀地區的冠、婚、喪(sang) 、祭諸禮進行探討，以見朱子家禮學思想在清代巴蜀地區的流傳(chuan) 和應用情況。[16]

1.冠禮

冠禮為(wei) “禮之始也”[17]，所謂冠禮即成人禮，是華夏族最重要的人生禮儀(yi) 之一。《儀(yi) 禮·士冠禮》於(yu) 冠禮儀(yi) 節有詳盡的記載。《家禮》於(yu) 冠禮之設計，儀(yi) 節大體(ti) 源自《儀(yi) 禮》，然又多有節略和變通。[18]據《家禮》之規定，冠禮的儀(yi) 節包括告於(yu) 祠堂、宿賓、陳冠服、三加（一加冠巾，再加帽子，三加襆頭）、行醮禮、賓字冠者、主人以冠者見於(yu) 祠堂、冠者見於(yu) 尊長、禮賓、冠者見於(yu) 鄉(xiang) 先生及父之執友。此外，《家禮》還有女子笄禮之設計，包括戒賓、宿賓、陳服、加冠笄、服背子、行醮禮、禮賓等儀(yi) 節。《家禮》規定，行冠禮的主人，“謂冠者之祖父，自為(wei) 繼高祖之宗子者”，冠者之父亦可為(wei) 主人。

清代巴蜀地區所推行冠禮受《家禮》之影響，主要體(ti) 現在以下三個(ge) 方麵：

第一，雖知《家禮》設計的冠禮儀(yi) 節之價(jia) 值，然由於(yu) 各種原因而少實行。

如在巴地的江津地區，“近世子自髫齡即子冠帶，《少儀(yi) 》《弟子職》罕能習(xi) 之，容兮遂兮，不勝剌矣。二十而冠、三加之節不行已久。”[19]在川南之峨眉縣，“《家禮》立賓、讚，行三加，謁祖廟等儀(yi) ，經亂(luan) 後，唯士大夫行之。”[20]在綦江縣，“冠禮不行，匪獨綦邑然。薦紳之家，修明古訓，詎不知加冠為(wei) 人道始。”[21]由此可見，清代巴蜀地區對於(yu) 冠禮已不甚重視，即便有行此禮者，也是士大夫階層，而非普通百姓家庭。

第二，士大夫家行冠禮者對於(yu) 《家禮》的儀(yi) 節有所繼承。

清代巴蜀地區所行冠禮，既有行冠禮之前的主人告於(yu) 祠堂，亦有三加、起字，還有三加之後的拜父母及尊長。總的來說，清代巴蜀地區所行之冠禮仍保留了《家禮》所設計冠禮的重要儀(yi) 節。比如嘉慶江安縣等地，“冠禮，成婚前一日，主人延集親(qin) 朋，請大賓一人、儐(bin) 相四人。其大賓以前輩之顯達，或子孫眾(zhong) 多者為(wei) 之。設冠席於(yu) 東(dong) 隅，謗醮席於(yu) 西隅。行三加後醮之，而命之字，以祝文告於(yu) 先祖，謝賓與(yu) 儐(bin) 相畢，戚友致賀設宴。”[22]由此可見，嘉慶江安縣所行之冠禮，基本保留了《家禮》中冠禮的最重要儀(yi) 節。

第三，士大夫家行冠禮者對於(yu) 《家禮》的儀(yi) 節有所變通。

據地方誌記載：

“近俗男冠巾即照，女冠髻日時。是夜，親(qin) 友舉(ju) 賀，父母告於(yu) 祖宗，加之以冠。再拜，興(xing) ，拜父母及尊長。出拜客，隨治酒飲眾(zhong) 。女家冠髻，多在嫁娶之前月，擇吉設筵，請男家父母及三族至親(qin) ，次燕相鄰朋親(qin) 。”[23]

“近世不甚講求，六七歲後即加冠。至受室之期，親(qin) 友於(yu) 前一二日，或取字，或取號，書(shu) 於(yu) 紙，以相贈賀。父於(yu) 其時，亦設席相飲，至是，人遂稱其字號，而不名。至於(yu) 女子，非嫁不笄，受笄亦必於(yu) 婚嫁時，俟婿家先期，具冠飾衣服至，請親(qin) 戚高年嫻婦道多子孫者與(yu) 之冠笄，俗謂之上梳上頭，亦猶存冠禮之意雲(yun) 。”[24]

“冠禮，附婚禮行。婚前一日，父命其子至堂前，親(qin) 加冠服，教以成人之道，祀祖畢，親(qin) 友簪花披紅，舉(ju) 酒酌賀，亦仿佛冠禮也。”[25]

案：據《家禮》規定，“男子年十五至二十，皆可冠”[26]，“女子許嫁，笄”[27]，“年未十五，雖未許嫁，亦笄”[28]。而清代涪州等地行冠禮，男子年齡可小至六七歲，與(yu) 《家禮》之記載出入很大。此外，《家禮》認為(wei) 行冠禮的日期，“正月內(nei) 擇一日可也”[29]，而清代成都等地將行冠禮的日期選在婚前一日，峨眉縣等地將女子加笄安排在出嫁之前一月。此外，《家禮》所選擇加冠之賓是主人朋友中賢而有禮者，而清代巴蜀地區行冠禮，親(qin) 自加冠者可以是被加冠者之父親(qin) 。清人對待朱子《家禮》的變通精神，體(ti) 現了他們(men) 試圖溝通“古”與(yu) “今”，這與(yu) 朱子《家禮》對待《儀(yi) 禮》的態度是一樣的。

2.婚禮

婚禮為(wei) “禮之本也”[30]，華夏族所行之婚禮，在《儀(yi) 禮·士昏禮》中有整全之設計。朱子《家禮》於(yu) 婚禮之設計，受到了司馬光《書(shu) 儀(yi) 》之啟發，而大體(ti) 儀(yi) 節源於(yu) 《儀(yi) 禮》。清代巴蜀地區士庶人所行之婚禮受《家禮》影響甚深，這主要體(ti) 現在以下幾個(ge) 方麵：

第一，對《家禮》所設計的婚禮儀(yi) 節頗為(wei) 推崇，並多有采用。

《家禮》有議婚、納采、納幣、親(qin) 迎、見舅姑等儀(yi) 節，在議婚階段，必先使媒氏往來通言，俟女氏許之，然後納采。媒氏往來通信，在《儀(yi) 禮》中屬於(yu) 納采儀(yi) 節，《家禮》則析出而置於(yu) 納采之前。《家禮》所言納采，就是“納其采擇之禮，即今世俗所謂言定也”[31]。《家禮》所謂“納幣”，即遣使者帶著酒、果實之類到女方家，進獻於(yu) 女氏。《家禮》的“親(qin) 迎”，主要儀(yi) 節是婿至女家迎婦、合巹等。婦見舅姑在親(qin) 迎的第二天。清代川東(dong) 地區受《家禮》婚禮儀(yi) 節影響甚深。如乾隆時期，川東(dong) 涪州遵循《家禮》，婚禮有“議婚”儀(yi) 節，“涪俗議婚，男家請媒通於(yu) 女家。既久，則備盒酒香燭投剌，謂之‘遞書(shu) ’。隨備釵飾綾羅為(wei) 禮，謂之‘下聘’。”[32]此有《家禮》的“議婚”儀(yi) 節。此外“遞書(shu) ”，即《家禮》所謂“納采”儀(yi) 節，“下聘”，即《家禮》所謂“納幣”儀(yi) 節。名有異，而實同。“及男女成人，將娶，則先擇親(qin) 迎吉期，報於(yu) 女家，謂之報期。將婚，前數日如彼，此從(cong) 簡，隻備衣服、釵簪、酒盒。請媒送於(yu) 女家，至親(qin) 迎之日，婿到女家門外行禮，捧鵝拜，獻，名奠雁，畢，遂親(qin) 迎。婦家行合巹禮。次日廟見，拜翁姑伯叔。三日下廚。新婦捧茶，示婦道也。”[33]此所謂“親(qin) 迎”以及“拜翁姑”儀(yi) 節，與(yu) 《家禮》婚禮“親(qin) 迎”等儀(yi) 節亦大致相同。

清代川西地區受《家禮》影響也很大，比如嘉慶年間金堂縣，“始結兩(liang) 家之好，則書(shu) 男女生之生年月日於(yu) 帖，謂之鸞書(shu) 。副以首飾、布帛、雞魚、肉酒之類，命媒氏送之女家，亦以冠履筆劄之類相答報”[34]，此即納彩、問名之遺；“今謂之插定，亦曰插花；次則有報期之禮，擇吉已定，或先一年，或先數月，書(shu) 吉期於(yu) 帖，副以緘縷、布帛、果餅、肉酒之類，命媒氏送之女家，女家亦緘縷、女紅之類相答報”[35]，此即納吉、納征、請期之遺；“及期，則有‘周堂’之禮。夫家備彩輿，儀(yi) 從(cong) 冠帔肉酒之屬，擇親(qin) 戚之福壽賢德者，男婦各一二人，隨媒氏往迎，女家則以其女之妝奩、服飾、器用為(wei) 嫁資之陪奩，亦曰嫁裝，亦擇親(qin) 戚男婦或女子之兄弟各一二人，送女過門，夫家尊之謂之上親(qin) ，亦曰上客，款待從(cong) 厚。周堂禮畢，命二人執燭前行，新郎導新婦入房，飲合巹酒而出”[36]，此即親(qin) 迎、廟見之禮。嘉慶年間金堂縣之婚禮，涵蓋了《家禮》規定的所有儀(yi) 節，

第二，清代巴蜀地區婚禮在遵循《家禮》的同時，還有“複古”的傾(qing) 向。

清代巴蜀地區，婚禮儀(yi) 節並不完全恪守《家禮》，可謂有從(cong) 有變。傳(chuan) 統婚禮之“六禮”，見於(yu) 《儀(yi) 禮·士昏禮》，即納采、問名、納吉、納征、請期、親(qin) 迎。《家禮》有所簡化，主要有議婚、納采、納幣、親(qin) 迎四個(ge) 最重要的儀(yi) 節。朱子曰：“古有問名、納吉，今不能盡用，止用納采、納幣，以從(cong) 簡便。”[37]可見《家禮》將問名和納吉合為(wei) 納幣之中。親(qin) 迎之後，《家禮》有婦見舅姑、廟見、婿見婦之父母等儀(yi) 節。清代巴蜀地區的婚禮儀(yi) 節受《家禮》之影響是肯定的，各地的方誌對此直言不諱。不過，巴蜀地區婚禮儀(yi) 節並不完全恪守《家禮》之規定，而是在應用時有所變通。乾隆《涪州誌》、嘉慶《金堂縣誌》、光緒《彭水縣誌》等都明確表示遵從(cong) 婚禮“六禮”。乾隆《涪州誌》雲(yun) ：“婚禮，納采、問名、納吉、納征、請期、親(qin) 迎，此婚禮之六也。古雲(yun) ：‘六禮不備，貞女不行。’”[38]光緒《彭水縣誌》曰：“先以媒妁傳(chuan) 言，既允，乃行聘以香炬、爆竹、簪珥、布帛，稱家行之日插香，嗣有請庚、報期、親(qin) 迎，諸禮尚有六禮遺意。”[39]《家禮》將《儀(yi) 禮》“六禮”簡化，意在方便時人；清代巴蜀士庶人對“六禮”的遵從(cong) ，相對於(yu) 《家禮》來說有“複古”之蘊意，由此可見清代巴蜀人對於(yu) 醇風化俗之殷殷期待。

需要指出的是，由於(yu) 巴蜀地域廣闊，關(guan) 山阻隔，往往十裏不同音，百裏不同俗，因此各地對於(yu) 《家禮》的應用情況有所不同。此外，社會(hui) 各個(ge) 階層對於(yu) 《家禮》所設計的婚禮儀(yi) 節的推行和實踐也有差異。比如嘉慶時期川西什邡縣，“惟荒政，十有二日多昏，始有省禮節費之意。按六禮繁重，惟世家大族能之，士庶誠艱於(yu) 行，而問名、納征、親(qin) 迎三禮，關(guan) 係風化，匹耦不可不遵而行之。”[40]迫於(yu) 時艱，嘉慶時期什邡縣隻有經濟條件比較好的世家大族才能按“六禮”操辦婚禮，而普通百姓之家隻行婚禮中的“問名”、“納征”、“親(qin) 迎”三禮。實際上，《家禮》是一部士庶通禮，簡化儀(yi) 式、方便操作是《家禮》最顯著的特色。清代巴蜀地區的百姓根據自身所處的地域環境、經濟條件對《家禮》所規定的婚禮儀(yi) 節的變通應用，實際上就是踐行《家禮》與(yu) 時俱進的製禮精神。

3.喪(sang) 禮

《儀(yi) 禮》有《士喪(sang) 禮》一篇，於(yu) 喪(sang) 禮儀(yi) 節記載甚詳。《家禮》依據《士喪(sang) 禮》，對喪(sang) 禮的儀(yi) 節做了新的設計，包括初終、沐浴、襲、奠、為(wei) 位、飯含、靈座、魂帛、銘旌、小斂、大斂、成服、朝夕哭奠、上食、吊、奠、賻、聞喪(sang) 、奔喪(sang) 、治葬、遷柩、朝祖、陳器、祖奠、遣奠、發引、及墓、下棺、祠後土、題木主、成墳、反哭、虞祭、卒哭、袝、小祥、大祥、禫。

清代巴蜀地區對於(yu) 《家禮》有推崇者。如康熙年間峨眉縣，“喪(sang) 稱大事，士大夫家應遵《家禮》”[41]，小斂、大斂、等皆有之。嘉慶年間金堂縣，“喪(sang) 禮俗以《家禮》為(wei) 法”[42]，小斂、大斂、成服、奠祭、安葬、除服諸大端，與(yu) 《家禮》不異。嘉慶年間敘永縣，喪(sang) 禮儀(yi) 文“俱遵朱子《家禮》”[43]，或五七日即葬，或逾月始葬，送訃、成服、開吊、家奠、題主、遷柩諸儀(yi) 節皆有。同治年間成都的喪(sang) 禮，“各儀(yi) 節皆與(yu) 文公《家禮》相符。”[44]始卒，報知親(qin) 友來視含、斂，幫辦雜務；三日穿孝曰成服，敘事曰哀啟，親(qin) 友來吊曰奠紙，卜妻將告親(qin) 友曰訃聞，葬之前夕改祭曰太夜，設筵受吊曰開奠；執紼、合葬及三周除服皆與(yu) 《家禮》同。嘉慶年間什邡縣，“士人多按《家禮》，不敢越分”[45]，喪(sang) 葬稱家有無，近在百日之內(nei) ，遠亦不逾期年，不惑風水。由此可見，《家禮》所設計的喪(sang) 禮對於(yu) 清代巴蜀地區的影響是十分深遠的。

不過，受佛教、道教的影響，清代巴蜀地區的喪(sang) 禮與(yu) 《家禮》又有很大的差異。為(wei) 了更清楚地看到清代巴蜀地區喪(sang) 禮受佛教、道教影響之程度，茲(zi) 將部分巴蜀方誌之記載列表於(yu) 下：

據以上方誌之記載，可見從(cong) 巴地的重慶、涪州、嶽池、合江、黔江、江津，到蜀地的大邑、金堂、新津、雅州，再到川北的江油，川南的榮縣，喪(sang) 禮皆多受佛教、道教之影響。至於(yu) 喪(sang) 禮中請僧道誦經、作佛事，並非清代巴蜀地區才有，北宋司馬光所撰《書(shu) 儀(yi) 》中就曾記載佛道對於(yu) 民間喪(sang) 禮的深遠影響。不過，巴蜀地區受佛、道影響甚深，故喪(sang) 禮中的佛道元素更多。其中的原因，清代人已有認知，比如康熙《重慶府涪州誌》揭示巴蜀地區喪(sang) 禮重佛道的原因曰：“蓋由地近峨眉，又鄰西域，故信佛教者眾(zhong) 也。”[46]佛教早在東(dong) 漢時期就已傳(chuan) 入巴蜀地區，巴蜀各地佛寺遍布，石刻造像甚多。巴蜀還是名副其實的大佛之鄉(xiang) ，據統計，單是高度或長度在10米以上的大佛就有20座之多。[47]蜀地峨眉山還是普賢菩薩信仰的重地。此外，道教的發源地是今成都市大邑縣鶴鳴山，道教的發祥地是今成都市青城山。由此可見巴蜀大地受佛教、道教的影響十分深遠。清代巴蜀地區喪(sang) 禮中有大量的佛道元素，由此也就不難理解了。

需要指出的是，清代巴蜀地區喪(sang) 禮中延請佛道誦經，多是普通百姓之家為(wei) 之，而世家大族或士大夫還是多遵從(cong) 《家禮》。如乾隆時期的大邑縣，“紳士凡以壽終，清白人家皆行之，儀(yi) 製俱遵《家禮》”[48]。乾隆時期的合江縣，“紳士用《家禮》”[49]。乾隆時期的資陽縣，“《家禮》儀(yi) 製，士大夫有行之者”[50]。

4.祭禮

《家禮》於(yu) 祭禮，有四時祭、初祖祭、先祖祭、禰祭、墓祭等。此外，《家禮》還有與(yu) 祭祀密切相關(guan) 的祠堂建置之規定。朱子將祠堂建置放在《家禮》卷首，且曰：“此章本合在《祭禮》篇，今以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有加名分之守，所以開業(ye) 傳(chuan) 世之本也，故特著此冠於(yu) 篇端。”[51]由此可見，在朱子的視域中，祠堂是屬於(yu) 祭禮的範疇。

清代巴蜀地區的祭禮，受朱子《家禮》的影響很大，其中最具有代表性的就是祠堂。朱子提出“君子將營宮室，先立祠堂於(yu) 正寢之東(dong) ”[52]，意在“以報本反始之心，尊祖敬宗之意，實有家名分之守，所以開業(ye) 傳(chuan) 世之本也”[53]。“報本反始”、“尊祖敬宗”是《家禮》用意之所在。《家禮》祠堂內(nei) 神龕的擺放位置，使大宗、小宗秩序井然。《家禮》規定，宗子不但主持祭祀，還擁有支配家族公共財產(chan) 的特權。如於(yu) “置祭田”，《家禮》曰：“初立祠堂，則計見田，每龕取其二十之一以為(wei) 祭田，親(qin) 盡則以為(wei) 墓田，後凡正位祔者，皆放此，宗子主之，以給祭用。”[54]祭田是家族的公共田產(chan) ，用來祭祀共同的祖先。《家禮》此規定，意在敬宗收族，凝聚人心。由於(yu) 朱子《家禮》主要涉及士庶人之禮，因此當其問世以後，民間的祭祖建築才得以稱為(wei) “祠堂”。[55]

巴蜀地區的祠堂很多，嘉慶《金堂縣誌》載：“祭禮俗多建祠堂，蓋古人廟製之遺，每以冬至前後，用羊豕酒饌，合族人而祭其祖先。”[56]又據乾隆《江津縣誌》載：“宗法不行於(yu) 時,祭禮多廢。夫豺獺尚知報本，為(wei) 人子孫可不盡心於(yu) 祀事乎？津俗族眾(zhong) 者間立祠堂，置祭田於(yu) 清明，掃墓時行禮。族長主祭，近見龔族[57]

客家人在四川建了很多祠堂，幾乎每個(ge) 姓皆有，大姓還有分祠和支祠。[58]如由閩、贛等地入蜀的東(dong) 山客家，他們(men) 的始祖經過艱苦奮鬥，從(cong) 而發家致富，購買(mai) 田產(chan) ，修建祠堂。部分祠堂或是入蜀二世祖修建，或是三世祖修建。部分祠堂直到今天還能見到，據謝桃坊先生考察，數十年前四川東(dong) 山客家的祠堂甚多，僅(jin) 龍潭寺範氏祠堂就有清水溝、鬆樹、同樂(le) 、同仁、石馬、保和、西河等八座。[59]客家人的先祖來自中原大地，他們(men) 深受儒家思想的熏陶，守禮節，重道義(yi) ，講倫(lun) 理。對於(yu) 中原文化的記憶的表達，可以從(cong) 客家人對於(yu) 祠堂的重視態度中得以窺見。由於(yu) 客家人長期在特殊的環境中求生存和發展，所以他們(men) 是漢民族較有意識的保留儒家文化的一個(ge) 民係。相對於(yu) 其他四川人，在巴蜀地區的客家人尊祖敬宗的觀念要強些，這在他們(men) 所修建的祠堂中得到了集中的體(ti) 現。而這一切，與(yu) 朱子《家禮》的祠堂建置及意義(yi) 的闡述息息相關(guan) 。

巴蜀地處西南，山川阻隔，交通不便，加之民族眾(zhong) 多，各民族都有自己特定的風俗習(xi) 慣，因此民俗現象紛繁複雜。巴蜀文化為(wei) 中華民族重要的地域文化，其既有與(yu) 占主流地位的中原文化有著相同或相通之處，又有不同於(yu) 其他地域文化的顯著特點。要考察巴蜀文化與(yu) 其他地域文化的共同性和差異性，朱子《家禮》在清代巴蜀大地的傳(chuan) 播及影響給我們(men) 提供了一個(ge) 很好的切入點。清代巴蜀地區士庶人對於(yu) 朱子《家禮》既有承襲，也有變通，巴蜀人所具有的崇聖意識和變通精神盡在其中。此外，從(cong) 清代巴蜀地區與(yu) 朱子《家禮》相關(guan) 的民俗事項中，我們(men) 可以依稀看到巴蜀文化與(yu) 中原文化的淵源脈絡。

二、朱子家禮學思想在清代徽州地區的傳(chuan) 播和應用

（一）朱子家禮學思想與(yu) 徽州禮教傳(chuan) 統

被譽為(wei) “東(dong) 南鄒魯”、“闕裏鄒魯”的徽州是朱子桑梓之邦，為(wei) 宋明以來禮教興(xing) 盛之地。清代徽州禮教的興(xing) 起，與(yu) 統治者的文教政策息息相關(guan) 。明清更迭給社會(hui) 帶來巨大動蕩的同時，也造成以滿清貴族為(wei) 代表的滿文化與(yu) 漢文化之間的劇烈衝(chong) 突。滿清入主中原以後，出於(yu) 鞏固統治的需要，逐漸改變與(yu) 漢文化對抗的思路，在文化政策上開始重視經學和理學。順治帝說：“帝王敷治，文教是先，臣子致君，經術為(wei) 本。……今天下漸定，朕將興(xing) 文教，崇經術，以開太平。”[60]從(cong) 順治帝開始，崇儒重道作為(wei) 一項基本的文化政策被確定下來。到了康熙時期，程朱理學成為(wei) 官方哲學，正禮俗、興(xing) 教化成為(wei) 統治者實行社會(hui) 控製的重要方式。康熙九年（1670）頒布《聖諭十六條》，內(nei) 容涉及政治、經濟、文化等各個(ge) 方麵，其中“尚節儉(jian) 以惜財用”、“明禮讓以厚風俗”等條目與(yu) 文化和社會(hui) 風俗相關(guan) 。統治者認為(wei) ，社會(hui) 風氣與(yu) 人們(men) 的經濟生活密切相關(guan) ，不管是為(wei) 政者還是普通百姓都要勤儉(jian) 節約，不違禮製，才能形成恭敬禮讓、風清氣正的社會(hui) 風貌。[61]此後，崇儉(jian) 黜奢成為(wei) 康熙、雍正時期社會(hui) 治理的重要途徑和目標。清廷在對官員進行考核時，以崇儉(jian) 黜奢為(wei) 要義(yi) 的禮俗整頓成為(wei) 一項重要的指標。雍正說：“理國之道貴儲(chu) 才有素，首先以厚風俗為(wei) 要務，風俗既端，斯趨向有方，而人材蔚起。”[62]在提倡移風易俗的治國理念下，清代的家禮學逐漸勃興(xing) 。

清代徽州禮教的興(xing) 起，除了受國家層麵的文教政策的影響之外，還與(yu) 朱子學在徽州根深蒂固的影響有關(guan) 係。宋代以來，徽州人遵朱子理學，崇朱子禮教；徽州學人重視研禮製禮，百姓生活重禮守禮。徽州為(wei) 文教興(xing) 盛之地，被譽為(wei) “東(dong) 南鄒魯”。禮學是徽州學術的重要內(nei) 容，重禮是徽州學術的優(you) 良傳(chuan) 統。此可從(cong) 以下兩(liang) 個(ge) 方麵來看：

一是徽州學人於(yu) 禮經、禮製、禮器、禮義(yi) 等方麵的研究蔚為(wei) 大觀。劉師培說：“徽州學派傳(chuan) 播揚州，於(yu) 禮學鹹有專(zhuan) 書(shu) 。(如江永作《禮經綱目》《周禮疑義(yi) 舉(ju) 要》《禮記訓義(yi) 擇言》《釋宮補》，戴震作《考工記圖》，而金[榜]、胡[培翬]、程[瑤田]、淩[廷堪]於(yu) 《禮經》鹹有著述，此徽州學者通‘三禮’之證也)。”[63]錢穆也說：“徽學原於(yu) 述朱而為(wei) 格物，其精在‘三禮’。”[64]清代徽州禮學之盛，與(yu) 江永、戴震等人的努力分不開。江永學術博大精深，而其核心是禮學。其禮學方麵的代表作有《周禮疑義(yi) 舉(ju) 要》《禮書(shu) 綱目》《儀(yi) 禮釋例》《禮記訓義(yi) 擇言》《鄉(xiang) 黨(dang) 圖考》等。江永於(yu) 禮經、禮物和禮製考證之精，罕有人能與(yu) 之匹敵。江永的學生戴震對於(yu) 徽州禮學研究的開展起到了轉關(guan) 作用。戴震所撰《考工記圖》《周禮太史正歲年解》皆是《周禮》考據之作，而“解《考工記》二卷，尤見精核”[65]。除了考據成就之外，其“為(wei) 學須先讀禮”[66]、“理存於(yu) 禮”等觀念，將江永重視考據和經世的禮學導向了考據、義(yi) 理與(yu) 經世兼而有之的禮學。錢穆說：“東(dong) 原出而徽學遂大，一時學者多以治禮見稱。”[67]與(yu) 戴氏為(wei) 同門的程瑤田也善於(yu) 禮之考據，其《儀(yi) 禮喪(sang) 服文足征記》《宗法小記》《磬折古義(yi) 》《考工創物小記》等皆是禮學考據名作。而被譽為(wei) “一代禮宗”的徽州學人淩廷堪所撰《禮經釋例》一書(shu) 曾五易其稿。此書(shu) 是禮例研究方麵的巔峰之作，在中國禮學史上有重要的價(jia) 值和深遠的影響。淩氏的弟子胡培翬所撰《儀(yi) 禮正義(yi) 》為(wei) 中國古典《儀(yi) 禮》學的集大成之作，也是清代新疏的代表作之一。

二是徽州學人承朱子《家禮》之學，熱衷於(yu) 民間儀(yi) 禮的製定和推廣。朱子《家禮》是一部關(guan) 於(yu) 士庶人冠、婚、喪(sang) 、祭的禮書(shu) 。與(yu) 經禮學不同，此書(shu) 所規定的儀(yi) 節具有很強的實用性和可操作性，對於(yu) 宋代以來中國民間禮儀(yi) 的規範和實行起到了至為(wei) 重要的作用。徽州學人繼承朱子《家禮》，積極製定與(yu) 家族生活密切相關(guan) 的禮書(shu) 。比如以考據之學而聞名天下的江永對民間禮俗的規整曾有一番作為(wei) 。他在致徽州學人汪紱的書(shu) 信中說：“竊以為(wei) ，古禮雖不可盡行於(yu) 今，今人亦當知其文、習(xi) 其數，當世所行鄉(xiang) 飲酒禮，餼羊僅(jin) 存，而坐席儀(yi) 節皆非古。愚別有《演禮私議》，欲取《儀(yi) 禮·士相見》《鄉(xiang) 飲酒》及《戴記·投壺》篇，依古禮為(wei) 儀(yi) 注，選童子八歲以上、十五以下，假立賓主，教之威儀(yi) 進退，以今服代古服，以蒲席代古席，以壺代尊，以瓷代俎豆，……以茶代酒，以脯代牲。或就祠堂，或就家塾，令禮童嫻熟於(yu) 此，演而觀之。”[68]江氏認為(wei) 今人應知古禮，而不可拘泥於(yu) 古禮。他所計劃撰寫(xie) 的《演禮私議》，就是以禮經記載為(wei) 基礎，在儀(yi) 節、名物上多有變通，以符合現實的需要。此外，江永《昏禮從(cong) 宜》一書(shu) 在參考《家禮》等文獻的基礎上，以“從(cong) 宜”為(wei) 製禮的指導思想，對當時的婚禮做了新的思考和設計。[69]江氏認為(wei) ，古今人情有異，而禮的儀(yi) 節應當符合時下的人情；古禮為(wei) 聖人所製，而聖人所製之禮並非完美無缺，因此不可照搬古之婚禮儀(yi) 節；當時俗與(yu) 古禮不合甚至有衝(chong) 突時，有時應以時俗為(wei) 是。這些關(guan) 於(yu) 婚禮的設計，反映了當時徽州學人對社會(hui) 問題的關(guan) 注和經世致用的學術取向。

（二）朱子家禮學思想在清代徽州的應用：以《茗洲吳氏家典》為(wei) 中心

在清代徽州眾(zhong) 多的家禮書(shu) 中，《茗洲吳氏家典》（以下簡稱“《家典》”）頗具有代表性。此書(shu) 出自清代康熙年間，為(wei) 徽州人吳翟所輯撰。與(yu) 一般的徽州譜牒所記族規家法不同，《家典》不僅(jin) 有“家規”八十條，還有關(guan) 於(yu) 冠、婚、喪(sang) 、祭諸禮儀(yi) 節頗為(wei) 詳密的設計和考證。關(guan) 於(yu) 《家典》的成書(shu) 過程，劉夢芙先生在該書(shu) “點校前言”中已有全麵的介紹，茲(zi) 不贅言。[70]概而言之，《家典》是一部凝聚了茗洲吳氏家族八九代人的心血之作，也是清代頗具代表性的家禮學著作。在禮教的視域下對《家典》加以考察，對於(yu) 認識古徽州的社會(hui) 控製、徽州宗族對於(yu) 禮教的態度以及在移風易俗方麵所做的努力等皆有十分重要的意義(yi) 。

《茗洲吳氏家典》書(shu) 影

《家典》是在清廷文教政策和徽州禮教的大背景下出現了一部家禮書(shu) 。此書(shu) 刊布以後，受到當時和後世人的讚譽。康熙年間葉蘅稱《家典》“法古而不泥於(yu) 古，宜今而非徇於(yu) 今”[71]。此所謂“古”，主要是從(cong) 禮的角度言；其所謂“今”，主要是從(cong) 俗的角度言。雍正年間竇容恂言《家典》“尤嚴(yan) 亂(luan) 禮之防”，是“卓犖破俗者”[72]。下麵將通過對《家典》的禮俗觀進行探討，以見其在禮教方麵的貢獻，並掘發其現實啟示價(jia) 值。

古禮最重要的載體(ti) 是《周禮》《儀(yi) 禮》和《禮記》三部禮經。這三部經典是中國曆代議禮製禮最重要的依據，是禮學之根與(yu) 魂。而自南宋以來，《家禮》成為(wei) 士庶人立身行事的依據，甚至還影響到社會(hui) 上層的禮製之製作。其影響之大，以至於(yu) 不少人隻知《家禮》而不曉《儀(yi) 禮》。作為(wei) 一部私家禮書(shu) ，《家典》是在係統考察禮經和《家禮》的基礎上而成。其對於(yu) 禮經和《家禮》的態度，可從(cong) 以下兩(liang) 個(ge) 方麵來看。

第一，《家典》對禮經和《家禮》所記禮儀(yi) 多有遵從(cong) 。

《家禮》分為(wei) “通禮”、“冠禮”、“昏禮”、“喪(sang) 禮”、“祭禮”五部分；《家典》則分為(wei) “家規”、“通禮”、“冠禮”、“昏禮”、“喪(sang) 禮”、“祭禮”六部分，外加“講學”、“釋菜”。由此可見，《家典》的架構和內(nei) 容是承襲《家禮》而有所增益。而關(guan) 於(yu) 冠、婚、喪(sang) 、祭的具體(ti) 儀(yi) 節，《家典》也基本上是遵從(cong) 《家禮》。比如《家典》“家規”部分雲(yun) ：“立祠堂一所，以奉先世神主。出入必告，至正朔望，必參俗節，必薦時物，四時祭祀，其儀(yi) 式並遵文公《家禮》。”[73]又如《家禮》於(yu) 冠禮的儀(yi) 節主要是“告於(yu) 祠堂”、“宿賓”、“陳冠服”、“三加”、“醮”、“字冠者”、“冠者見尊長”、“女子加笄”，《家典》冠禮儀(yi) 節也大致如此。

此外，在對通禮、冠禮、婚禮、喪(sang) 禮、祭禮儀(yi) 節進行考證時，《家典》大量征引禮經和前人之說。比如在“通禮考證”部分，《家典》征引朱子之說9次、征引《儀(yi) 禮》經文和注疏6次，征引《禮記》經文7次，征引呂大臨(lin) 之說1次，征引程子之說2次；又如在“喪(sang) 禮考證”部分，《家典》征引《周禮》經文2次，征引《儀(yi) 禮》注疏11次，征引《禮記》經文77次，征引朱子之說9次，征引程子之說3次，征引丘濬之說5次，征引司馬光之說4次。由此可見《家典》對於(yu) 禮經和前人之說是十分重視的。

《家典》對於(yu) 古禮頗為(wei) 尊崇。比如關(guan) 於(yu) 宗法製度，《家典》曰：“自漢以來，此法已廢。……此法不修，上無以為(wei) 先祖主，下無以為(wei) 宗人之所尊。宗人不尊，何以統理族人？無以統理族人，則冠昏喪(sang) 祭之間，逐處隔礙，其欲以禮法導天下，俾天下進於(yu) 淳古，不更戛戛乎其難之哉！然則挽今日之頹風，莫重於(yu) 禮，而欲行古禮，尤莫先於(yu) 立宗，斷斷如也。”[74]對於(yu) 遠古以來的宗法製度，曆代並沒有嚴(yan) 格執行。《家典》認為(wei) 宗法製度中的宗子法是“統領族人”的根據和保障，對於(yu) 挽救頹廢的世風具有重要意義(yi) 。《家典》規定：“今誠準古宗子法，以次遞及，其應為(wei) 後者，主冬至、立春之祭；其各支高曾祖禰之在廟者，各就其宗子主之如宗。其為(wei) 曾祖後者，為(wei) 曾祖宗宗；其為(wei) 祖後者，為(wei) 祖宗宗；其為(wei) 父後者，為(wei) 父宗。其於(yu) 古宗子法，或未必盡複，而於(yu) 朱子所論祭祀用宗之意，或有當焉。”[75]《家典》參照古代的宗子法，對宗子和各小宗的地位和權力做了說明。《家典》還對與(yu) 宗法製密切相關(guan) 的“祧”頗為(wei) 關(guan) 注。所謂“祧”，就是把隔了幾代的祖宗神位遷到遠祖廟裏，而本宗的始祖為(wei) “不祧之祖”。《家典》說：“古者立廟奉先，所以明一本、致孝享也。溯及五世，則祧而藏之，此豈靳於(yu) 仁孝哉！親(qin) 盡則分定，先聖本天理以體(ti) 人情，緣人情而定禮法，權衡斟酌，盡美盡善，非私智師心所能損益於(yu) 其間也。”[76]在肯定“祧”的意義(yi) 之後，《家典》對“祧”的內(nei) 容做了說明：“今議：始祖暨功德聞望隆重之祖，永垂不祧，其餘(yu) 各以其支屬推而上之。至於(yu) 高祖存主祔廟，俾得歲時致享，其親(qin) 盡者，則依禮奉主埋之墓側(ce) 。”[77]此規定與(yu) “祧”的本義(yi) 相符合，因此被《家典》稱之為(wei) “天理人情之至”[78]。

第二，《家典》對禮經和《家禮》的部分儀(yi) 節有所變通。

首先，《家典》對《儀(yi) 禮》《禮記》的經文和鄭《注》所言儀(yi) 節多有變通。比如據《儀(yi) 禮·士喪(sang) 禮》，喪(sang) 禮“初終”時的儀(yi) 節“楔齒”所采用的禮器是角柶。《家典》曰：“按古禮，楔齒用角柶，長六寸，兩(liang) 頭屈曲。今人家一時未備，以箸代之可也。”[79]“角柶”即角製的楔形物，人初死，用角柶撐其齒，使不閉合，以便於(yu) 飯含。《家典》認為(wei) 角柶並非為(wei) 每家常備，箸則易得，因此在楔齒時可以箸易角柶。

對於(yu) 《禮記》所記儀(yi) 節，《家典》也變通地加以應用。如婚禮是否用樂(le) ，《禮記·郊特牲》曰：“昏禮不賀，人之序也。”《曾子問》曰：“娶婦之家，三日不舉(ju) 樂(le) 。”然而主張用樂(le) 也不乏人，《漢書(shu) 》曰：“夫婚姻之禮，人倫(lun) 之大者也。酒食之會(hui) ，所以行禮樂(le) 也。”[80]清代江永也認為(wei) 婚禮用樂(le) 可表達歡慶，是“人情之不能已也”[81]。《家典》在考察《禮記》和時人觀點之基礎上說：“合而觀之，以理言，則幽陰之禮不可舉(ju) 樂(le) ；以情言，則代親(qin) 之感不忍舉(ju) 樂(le) 。今概世用之，若非兩(liang) 家皆好禮，不能遽革。擬於(yu) 迎親(qin) 時從(cong) 俗用之。至婦入門後，遂撤去。”[82]若根據禮經和揆諸情理，婚禮皆不舉(ju) 樂(le) ；然而在現實社會(hui) ，婚禮用樂(le) 處處可見。鑒於(yu) 此，《家典》規定迎親(qin) 時依俗而用樂(le) ，至婦入門後則不用樂(le) 。《家典》如此規定，實際上是在禮經記載與(yu) 時下的風俗之間尋找折衷方案。

其次，《家典》對朱子《家禮》多有變通。比如虞祭，《家禮》：“若去家經宿以上，則初虞於(yu) 所館行之。”[83]對於(yu) “所館行之”，《家典》認為(wei) 不妥，並對此做了變通：“按所館行禮，恐寓他人宅舍，未必皆寬敞。及哭泣於(yu) 他宅，俗人所忌。若經宿以上，預先擇墓前空處，用蓬蓽構一屋，度寬可行禮，似為(wei) 簡便。”[84]《家典》認為(wei) ，在別人的宅舍行虞祭不妥，一是因為(wei) 別人的宅舍並不一定寬敞，二是因為(wei) 在別人住地哭泣可能犯忌諱。《家典》認為(wei) ，若墓地太遠，行禮者可在墓地前麵的空曠處用蓬草和荊竹搭建房子，這樣既能在落葬當天舉(ju) 行虞禮，也可以避免“於(yu) 所館行之”所帶來的不便。又如對於(yu) 《儀(yi) 禮》所記婚禮中的“六禮”，《家禮》做了簡化，僅(jin) 保存了納采、納幣、親(qin) 迎。《家典》對此提出異議：“納采、問名、納吉、納征、請期、親(qin) 迎……是之謂六禮。《家禮》從(cong) 簡，故隻存納采、納幣、親(qin) 迎。然問名、請期似不可闕者。故今以問名附納采，而納吉、納幣、請期，合為(wei) 一事，親(qin) 迎各為(wei) 一節，既不悖乎《儀(yi) 禮》，而實亦《家禮》之遺意也。”[85]《家典》認為(wei) 婚禮“六禮”的每個(ge) 儀(yi) 節都不可缺，因此其將《家禮》所簡化的問名、納吉、請期三個(ge) 儀(yi) 節重新納入婚禮儀(yi) 節之中。不過，《家典》並非簡單地回複到《儀(yi) 禮》，而是將問名合於(yu) 納采，將納吉、請期合於(yu) 納幣。這樣做，一方麵是溯源《儀(yi) 禮》以求法古，另一方麵是遵從(cong) 《家禮》以求不泥古，實際上是在《儀(yi) 禮》和《家禮》之間尋找折衷方案。

《家典》對禮之大體(ti) 的繼承和變通，折射出傳(chuan) 統禮教所具有的強大生命力。自古以來，禮既講損益，又講因革。孔子說：“殷因於(yu) 夏禮，所損益可知也。周因於(yu) 殷禮，所損益可知也。”（《論語·為(wei) 政》）禮在流傳(chuan) 的過程中，所損益的是禮器、禮製和禮儀(yi) ，但是禮教所蘊含的卑己尊人、尊長慈幼、敦親(qin) 睦鄰、誠信無欺、寬厚忠恕等倫(lun) 理道德和價(jia) 值理念有其內(nei) 在的穩定性，這就是所謂“百世可知”、“萬(wan) 世不易”。曆代不少人都是在吸收並傳(chuan) 承禮教的基礎上製禮作樂(le) 。在中國禮教史上，與(yu) 士庶人和宗族、家族密切相關(guan) 的家禮學，最能體(ti) 現中國禮教的這種因革損益精神。比如宋代司馬光以《儀(yi) 禮》為(wei) 基礎而成《書(shu) 儀(yi) 》並非恪守禮經固有的儀(yi) 節，而是多有變通，特別是其將禮經中的繁文縟節加以簡化，以便於(yu) 人們(men) 在現實生活中去踐行。朱子在《書(shu) 儀(yi) 》的基礎上對冠、婚、喪(sang) 、祭諸禮的儀(yi) 節做了進一步的調整、簡化和變通，以適應現實社會(hui) 的需要。明清以來，圍繞朱子《家禮》而出現的家禮書(shu) 多不勝數，而“變通”始終是家禮書(shu) 製作的原則和靈魂，《家典》亦不例外。在清代統治者提倡道德教化、徽州重視禮教的背景下，茗洲吳氏家族自發地輯撰家禮書(shu) ，其法古而不泥古，正是中國古代禮教精神的集中體(ti) 現。

在探討《家典》對時俗的采擇與(yu) 批判之前，有必要先對禮與(yu) 俗的關(guan) 係加以辨析。從(cong) 狹義(yi) 的多角度來看，禮與(yu) 俗既有區別，也有聯係。禮是人與(yu) 人之間表達謙讓、敬意、慶賀等一係列的行為(wei) 、儀(yi) 式，又分禮器、禮儀(yi) 、禮製、禮意等幾個(ge) 層麵的內(nei) 容；而俗則是經過長期積累從(cong) 而形成的習(xi) 慣或風俗。禮具有普遍性，社會(hui) 上下廣泛遵行。禮的產(chan) 生與(yu) 政治統治有關(guan) ，是經精英階層對俗的反思、揀選和提煉而成，因此禮自形成之後，就不限於(yu) 滿足一時一地的需要，而是在廣闊的地域上進行推廣，為(wei) 大多數人所信奉和尊崇。俗則有地域性，在不同的地域、不同的氣候之下生活的人群，往往會(hui) 形成不同的習(xi) 俗。班固說：“凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，係水土之風氣，故謂之風；好惡取舍，動靜無常，隨君上之情欲，故謂之俗。”[86]《漢書(shu) 》亦曰：“百裏不同風，千裏不同俗。”[87]俗是民間或基層的文化，其也具有一定的穩定性。禮與(yu) 俗的關(guan) 係密切，一方麵，人們(men) 在長期的社會(hui) 生活實踐中，將固有的習(xi) 俗進行提煉、改造，從(cong) 而“以俗合禮”；另一方麵，一些人通過禮教影響百姓生活和規範習(xi) 俗，從(cong) 而“以禮化俗”。

《家典》是清代徽州的家禮書(shu) ，其以禮經和《家禮》為(wei) 基礎，並於(yu) 時俗多有參考。《家典》擇時俗有益於(yu) 教化者而用之。比如女子加笄禮，《禮記·內(nei) 則》：“（女子）十有五年而笄，二十而嫁。”《禮記》規定女子十五歲始加笄，二十成婚。然而據徽州民間風俗，加笄往往是在成婚前夕舉(ju) 行。《家典》規定：“女子許嫁，笄。”自注雲(yun) ：“古者年十五，雖未許嫁亦笄。今依古禮恐駭俗，當於(yu) 親(qin) 迎前擇日行之。”[88]《家典》認為(wei) ，若依古禮，就要打破當時成婚前夕舉(ju) 行加笄的習(xi) 俗，而改為(wei) 在成婚前數年行加笄禮。《家典》認為(wei) 這種打破習(xi) 俗之舉(ju) 為(wei) “駭俗”，遂規定在親(qin) 迎前擇日行加笄禮。

《家典》在製定冠、婚、喪(sang) 、祭諸禮儀(yi) 節時，擇時俗之可從(cong) 者並不多，而對時俗的批判卻不遺餘(yu) 力。《家典》認為(wei) 判斷時俗之是非需要以古禮為(wei) 據。比如婚禮，其曰：“是在讀書(shu) 好禮之君子，痛革時俗之非，而後考古昏禮之意，行媒受幣，日月告君，齋戒告鬼神，為(wei) 酒食以召鄉(xiang) 黨(dang) 、僚友，俾男正位乎外，女正位乎內(nei) ，將天地之大義(yi) 、人倫(lun) 之大經，王化從(cong) 此始，禮樂(le) 從(cong) 此興(xing) ，家之盛衰，國之治亂(luan) ，皆於(yu) 是乎在也。”[89]婚俗之是非，需要以婚禮的本義(yi) 為(wei) 判斷標準；對於(yu) 那些不合古禮之義(yi) 的婚俗應“痛革”之。《家典》於(yu) 此所言“痛革”，表明其對時下婚俗的流弊有著清醒的認知。其指陳時下婚俗之弊曰：“慨自昏禮不明，有陰陽拘忌，選命合昏，男女失時者；有自幼許字，指腹為(wei) 昏，致疾病貧寠，背信爽約者；有門第非偶，妄自締昏者；有過聽媒妁之言，不以性行家法為(wei) 務，而惟依財附勢是急者；有棄親(qin) 喪(sang) 之禮，而講合巹之儀(yi) ，寬括發之戚，而修結發之好者；有張鼓吹、演戲劇，以娛賓親(qin) 者；有男女混雜，行類禽獸(shou) ，如世俗所謂鬧房者；……種種惡習(xi) ，不可枚舉(ju) ，有一於(yu) 此，便非古道。”[90]《家典》於(yu) 此所列“選命合昏”、“指腹為(wei) 昏”、“妄自締昏”等，皆是當時婚俗中的“惡習(xi) ”，而其判斷的標準，就是所謂的“古道”。對於(yu) 時下有根深蒂固的影響卻不合禮義(yi) 的婚俗，《家典》主張極力革除。比如徽州婚俗中的“鬧房”，《家典》說：“新婦入門合巹，本家須煩持重者襄禮，照所定儀(yi) 節舉(ju) 行。一切親(qin) 疏長幼，不得效惡俗入房耍鬧，違即群叱之。”[91]其將婚俗中的“鬧房”定性為(wei) “惡俗”，並嚴(yan) 令吳氏家族摒棄之。

明清時期，徽州喪(sang) 禮儀(yi) 節中多摻雜佛、道元素，禮生設祭，僧道誦經，儒禮夾雜佛、道，是當時喪(sang) 禮的常態。《家典》對此辟之甚嚴(yan) ：“浮圖之說，先儒辯之甚詳。後世之士，宜其尊守禮法，不致陷親(qin) 於(yu) 不義(yi) 矣。乃邪說惑人，牢不可破，凡有喪(sang) 事，無不供佛飯僧，念經禮懺。有不為(wei) 者，則恐致鄉(xiang) 人非議。此在流俗溺於(yu) 僧佛，聽其蠱惑，或不足責。若讀聖賢之書(shu) ，講明生死之理，而猶悖禮從(cong) 俗，為(wei) 邪說所誘，其亦庸劣鄙陋之甚矣。”[92]《家典》認為(wei) 喪(sang) 禮中的佛教元素是“邪說惑人”，而將佛教元素混入喪(sang) 禮是“悖理從(cong) 俗”、“庸劣鄙陋”之舉(ju) 。在《家典》看來，喪(sang) 禮用佛事對於(yu) 風俗人心有百害而無一益，因為(wei) “治喪(sang) 而用浮圖，無論喪(sang) 禮不足觀，就使衰麻哭泣，備物祭奠，一一稟禮，而其陷親(qin) 不義(yi) 不孝之罪，上通於(yu) 天，已無可逭者。又況從(cong) 其教，棄禮滅義(yi) ，事事無理，無一可觀者乎！有心世道者，不深惡而痛絕之，永斷其根本，是又與(yu) 不孝之甚者也。亦烏(wu) 足以正人心、挽風俗於(yu) 隆古也哉”[93]。《家典》完全是站在儒家的禮教立場，對喪(sang) 禮用佛事加以批判。

明清時期，徽州喪(sang) 葬禮俗中流行用紙錢。《家典》對此表示反對，其曰：“紙錢始於(yu) 殷長史。漢以來，裏俗稍以紙寓瘞錢。至唐玄宗惑於(yu) 王璵之說，鬼神之事繁，錢不繼，璵作紙錢，用於(yu) 祠祭。於(yu) 是紙錢之用侈矣。夫祀天神則焚幣，祀人鬼則瘞幣，紙錢何所取乎？……今人重佛，謂紙錢資於(yu) 冥途，益誣罔不經，宜用素紙代幣帛，且以明潔。”[94]《家典》對喪(sang) 禮用紙錢的曆史做了一番梳理，並指出用紙錢的葬俗是受到了佛教的影響。在此基礎上，《家典》規定：“祭禮並遵文公家式，隻用素帛明潔，時俗所用紙錢錫箔之類，悉行屏絕。喪(sang) 禮吊奠，亦隻用香燭紙帛，毋雜冥寶經文。”[95]

又如受堪輿風水的影響，不少百姓深信人的禍福吉凶、壽夭窮通與(yu) 親(qin) 人墳塋的位置和朝向有關(guan) 。然而由於(yu) 經濟困窘無力置買(mai) 墳地，或難以找到合適的墳地位置，就會(hui) 導致親(qin) 人故去而無法及時落葬。明清之際，久葬、不葬成為(wei) 普遍存在的社會(hui) 問題。陳確曾力陳久葬之弊曰：“葬死，大事也，古人甚重之，惟恐不及時焉。……今則非但於(yu) 此已也，有數十年不葬者，有數世不葬，數十棺不葬而終於(yu) 不可知者。一朝失火，朽骨灰飛；或遇水災，漂流天末。崇禎之戊辰，浮棺蔽河，子孫莫能辨焉。其入大海者，更浩淼不知其所往矣。”[96]清代徽州人受風水氏的影響，有柩停數月甚至更久而不得安葬者。《家典》對此嚴(yan) 加批判：“按《禮》：‘大夫、士三月而殯。’故三月而葬，既殯之後，即謀葬事，禮也。然世俗信葬師之說，既擇年月日時，又擇山水形勢，以為(wei) 子孫貧富、貴賤、賢愚、壽夭，盡係於(yu) 此。而其為(wei) 術又多不同，爭(zheng) 論紛紜，無時可決(jue) 。至有終身不葬，或累世不葬，或子孫衰替，忘失處所，遂棄捐不葬者。正使殯葬實能致人禍福，為(wei) 子孫者，亦豈忍使其親(qin) 臭腐暴露，而自求其利耶？悖禮傷(shang) 義(yi) ，無過於(yu) 此。”[97]《家典》證之以禮經，曉之以人情，認為(wei) 停殯過久而不葬是悖禮傷(shang) 義(yi) 之舉(ju) 。其認為(wei) 孝子正確的做法是“既殯之後，即延葬師，謹五患，擇形勢之可以安先人者，急行葬禮”[98]。

與(yu) 清代康熙、雍正年間江永的《昏禮從(cong) 宜》、朱軾的《儀(yi) 禮節略》相比較，《家典》更看重的是禮，而不是俗。比如《儀(yi) 禮》所記婚禮“六禮”之一的“親(qin) 迎”，在徽州婚俗中並不常見。江永認為(wei) ，既然時下婚俗中不重視親(qin) 迎之禮，就沒有必要強就《儀(yi) 禮》而行親(qin) 迎。江永甚至還反問：“通國不親(qin) 迎，豈能一人獨行古禮乎？”[99]又如《禮記》認為(wei) 婚禮不用樂(le) ，然而民間婚俗中用樂(le) 是常態。江永支持婚禮用樂(le) ，並批評那些固守禮經而不知變通的人是“徒稱引前代一人之迂言，以救人心之陷溺”[100]，以至於(yu) “天下後世，誰能信而從(cong) 之耶”[101]。《家典》重禮而輕俗，比如其對當時的婚俗多有批判：“昏姻乃人道之本。俗情惡態，相延不改，至親(qin) 迎、醮啐、奠雁、授綏之禮，人多違之。今一去時俗之習(xi) ，其儀(yi) 悉遵文公《家禮》。”[102]從(cong) “俗情惡態”“去時俗之習(xi) ”等表述，可知《家典》對於(yu) 時俗的批判、排斥態度。《家典》並不缺乏變通精神，然而其更多地是考慮禮儀(yi) 的變通，而不是這些變通的禮俗是否能適應現實的需要。

在中國古代，既有精英層麵的經禮學，還有教化層麵的家禮學。如果說經禮學更多的是從(cong) 學理層麵來從(cong) 事禮經的研究，那麽(me) 家禮學就是從(cong) 實用的角度來從(cong) 事禮教的開展。經禮學與(yu) 家禮學並非截然對立，而是互相影響，經禮學的深入研究可以為(wei) 家禮學的開展提供思想和製度資源，而家禮學的開展可使經禮學在現實社會(hui) 中發揮作用。徽州是朱子故裏，禮教昌隆，當地不少人於(yu) 經禮學和家禮學皆有造詣。比如江永、汪紱等人既在禮經的考證方麵成就斐然，又積極編纂家禮書(shu) ，從(cong) 而移風易俗。《家典》是徽州眾(zhong) 多家禮書(shu) 中的一種，其對於(yu) 冠、婚、喪(sang) 、祭禮儀(yi) 做了學理上的探討。不過與(yu) 經禮學不同的是，《家典》的宗旨是維護家庭和宗族的秩序。其對於(yu) 禮俗並不是停留在學理層麵的探討，而是強調通過“講學”使族人明禮守禮。其曰：“人心、風俗之本，在於(yu) 學也。……誠循吾約，月月講之，歲歲講之，仁義(yi) 道德之旨，沁人心脾，將見道德明秀，真儒輩出。”[103]《家典》對禮經、《家禮》的繼承、變通和應用，正是家禮學關(guan) 注社會(hui) 現實、經世致用的體(ti) 現。

《家典》是清代眾(zhong) 多家禮書(shu) 中的一種，具有清代家禮書(shu) 的共性，然與(yu) 其他家禮書(shu) 相比，其個(ge) 性亦頗為(wei) 鮮明。《家典》擁有強烈的古典理想主義(yi) 色彩，從(cong) 書(shu) 中對古禮所做的考證以及所繪的五十餘(yu) 幅禮圖來看，其很容易被誤認為(wei) 是一部經禮學著作。作為(wei) 一部意在移風易俗的家禮書(shu) ，《家典》對於(yu) 其所製定和提倡的禮俗是否能在現實中推行的考慮並不多。事實證明，雖然此書(shu) “行之於(yu) 鄉(xiang) ，曆有年歲”[104]，但是其在現實社會(hui) 中的推行頗受困擾，難以行之久遠。這也提醒人們(men) ，在從(cong) 事以禮化俗、以俗合禮時，一味地跟風徇俗固然不行，不過，若僅(jin) 是遵循古禮而不考慮現實社會(hui) 的需要，成效也難免會(hui) 打折扣，甚至半途而廢。

注釋：
 
[1]元代至正年間之前，人們普遍認為朱熹是《家禮》的作者。不過從至正年間開始，已有人開始懷疑這種觀點。明代學者王懋竑更是直接認為《家禮》非朱熹所撰之書。清代學人多有從王氏之說者。不過，近代以來的學者如錢穆、陳來、束景南、蔡方鹿等皆結合新的材料，力證《家禮》為朱熹所撰。南宋以來，《家禮》對士庶人禮儀的影響是客觀存在的，“朱子《家禮》”、“文公《家禮》”的稱謂已約定俗成，且深入人心。筆者認為《家禮》為朱熹所撰，遂沿用舊例，仍稱“朱子《家禮》”。
[2]（元）丘濬：《家禮儀節序》，《重編瓊台稿》卷九，文淵閣《四庫全書》第1248冊，第181頁。
[3]家禮書並非宋代以來才有。據《隋書·經籍誌》之著錄，可知三國魏人董勳有《問禮俗》十卷，晉人幹寶有《後養議》五卷，晉人盧諶有《雜祭法》六卷，這些都是家禮書。當然，家禮書的大量出現是在朱子《家禮》之後。
[4]趙克生：《清代家禮書與家禮新變化》，《清史研究》2016年第3期。
[5]（唐）魏徵：《隋書》卷二十四，中華書局1973年點校本，第830頁。
[6]（漢）班固：《漢書》卷八十九，中華書局1962年點校本，第3626頁。
[7]（漢）班固：《漢書》卷八十九，中華書局1962年點校本，第3627頁。
[8]（清）謝惟傑修、陳一津等纂：《（嘉慶）金堂縣誌》卷二，清嘉慶十六年刻本，第52頁。
[9]（明）李采明修、範醇敬纂：《（萬曆）嘉定州誌》卷五，民國間抄本，第60頁。
[10]民國《雙流縣誌》載：“清初招徠，大抵楚黃人為多，次則粵東，次則由閩、由贛、由陝，服賈於此，以長子孫，今皆土著亦，風俗已無差殊焉。”（劉佶等修、劉鹹榮等纂：《（民國）雙流縣誌》卷一《風俗》，民國二十六年重刊本，第8頁）可見四川客家人與徙居四川的湖廣人之間，由於互相的混合，風俗亦有融合趨勢。
[11]（清）朱錫穀修：《（道光）巴州誌》卷一，清道光十三年刻本，第34頁。
[12]袁庭棟：《巴蜀文化誌》，上海人民出版社1998年，第276頁。
[13]李全中：《四川客家中原本根與文化傳承探析》，《客家與中原文化國際學術研討會論文集》，中州古籍出版社2003年，第131頁。
[14]謝重光：《客家文化的中原結構與草根本色》，《解讀客家曆史與文化：文化人類學的視野》，知識產權出版社2011年，第10-11頁。
[15]筆者曾於2018年10月到成都市龍泉驛區文化局采訪從事客家文化研究的學者胡開全先生，胡先生認為恪守朱子《家禮》是客家人最本質的特征。
[16]《家禮》分為通禮、冠、婚、喪、祭五部分。
[17]（清）阮元校刻：《十三經注疏》下冊，中華書局1980年，第1679頁。
[18]筆者曾對《家禮》如何實現於《士冠禮》《士昏禮》《士喪禮》的節略和變通作了考察。可參見潘斌《朱子〈家禮〉的編纂及現代價值》，《孔子研究》2015年第5期。
[19]（清）徐鼎立修纂：《（乾隆）江津縣誌》卷九，嘉慶九年重刻本，第2頁。
[20]（清）文曙修、張弘映纂：《（康熙）峨眉縣誌》卷七，清乾隆五年刻本，第3頁。
[21]（清）宋灝修、羅星編輯：《（道光）綦江縣誌》卷九，清同治二年刻本，第47頁。
[22]（清）趙炳然修、徐行德纂：《（嘉慶）納溪縣誌》卷六，清嘉慶十八年刻本，第2頁。
[23]（清）文曙修、張弘映纂：《（康熙）峨眉縣誌》卷七。清乾隆五年刻本，第3-4頁。
[24]（清）多澤厚修、陳於宣等纂：《（乾隆）涪州誌》卷五，清康熙五十年刻本，第9頁。
[25]（清）李玉宣等修纂：《（同治）重修成都縣誌》卷二，清同治十二年刻本，第2頁。
[26]（宋）朱熹：《家禮》卷二，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第889頁。
[27]（宋）朱熹：《家禮》卷二，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第893頁。
[28]（宋）朱熹：《家禮》卷二，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第896頁。
[29]（宋）朱熹：《家禮》卷二，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第889頁。
[30]（清）阮元校刻：《十三經注疏》下冊，中華書局1980年，第1681頁。
[31]（宋）朱熹：《家禮》卷三，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第896頁。
[32]（清）多澤厚修、陳於宣等纂：《（乾隆）涪州誌》卷五，清康熙五十年刻本，第9頁。
[33]（清）多澤厚修、陳於宣等纂：《（乾隆）涪州誌》卷五，清康熙五十年刻本，第10頁。
[34]（清）謝惟傑修、陳一津等纂：《（嘉慶）金堂縣誌》卷二，清嘉慶十六年刻本，第52頁。
[35]（清）謝惟傑修、陳一津等纂：《（嘉慶）金堂縣誌》卷二，清嘉慶十六年刻本，第52頁。
[36]（清）謝惟傑修、陳一津等纂：《（嘉慶）金堂縣誌》卷二，清嘉慶十六年刻本，第52頁。
[37]（宋）朱熹：《家禮》卷三，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第8967頁。
[38]（清）多澤厚修、陳於宣等纂：《（乾隆）涪州誌》卷五，清康熙五十年刻本，第9頁。
[39]（清）莊定域修、支承祜纂：《（光緒）彭水縣誌》卷三，清光緒元年刻本，第66頁。
[40]（清）紀大奎修、林時春纂：《（嘉慶）什邡縣誌》卷十八，清嘉慶十八年刻本，第2頁。
[41]（清）文曙修、張弘映纂：《（康熙）峨眉縣誌》卷七《風俗》，清乾隆五年刻本，第5頁。
[42]（清）謝惟傑修、陳一津等纂：《（嘉慶）金堂縣誌》卷二，清嘉慶十六年刻本，第52頁。
[43]（清）周偉業修、褚彥昭纂：《（嘉慶）直隸敘永廳誌》卷十八，清嘉慶十七年木刻本，第2頁。
[44]（清）李玉宣等修纂：《（同治）重修成都縣誌》卷二，清同治十二年刻本，第2頁。
[45]（清）紀大奎修、林時春纂：《（嘉慶）什邡縣誌》卷十八，清嘉慶十八年刻本，第2頁。
[46]（清）董維祺等修纂：《（康熙）重慶府涪州誌》卷一，清康熙五十四年刻本，第47頁。
[47]袁庭棟：《巴蜀文化誌》，上海人民出版社1998年，第262頁。
[48]（清）宋載修纂：《（乾隆）大邑縣誌》卷三，清乾隆十四年刻本，第23頁。
[49]（清）朱維辟修纂：《（乾隆）合江縣誌》卷六，清乾隆二十七年刻本，第35頁。
[50]（清）張德源修纂：《（乾隆）資陽縣誌》卷之二，清乾隆三十年刻本，第22頁。
[51]（宋）朱熹：《家禮》卷一，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第875頁。
[52]（宋）朱熹：《家禮》卷一，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第875頁。
[53]（宋）朱熹：《家禮》卷一，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第875頁。
[54]（宋）朱熹：《家禮》卷一，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年，第876頁。
[55]祠堂的淵源甚早，司馬光說：“先王之製，自天子至於官師皆有廟。君子將營宮室，宗廟為先，居室為後。……漢世公卿貴人多建祠堂於墓所，在都邑則鮮焉。魏晉已降，漸複廟製。……慶曆元年，因郊祀赦，聽文武官依舊式立家廟。”（宋）司馬光：《文潞公家廟碑》，《司馬光全集》第3冊，四川大學出版社2010年，第1602頁]由此可見，祠堂的前身是宗廟，且非士庶人所能有。
[56]（清）謝惟傑修、陳一津等纂：《（嘉慶）金堂縣誌》卷二，清嘉慶十六年刻本，第53頁。
[57]（清）曾受一等纂修：《（乾隆）江津縣誌》卷九，清乾隆三十三年刻本，第4-5頁。
[58]林曉平認為，祠堂分為總祠、分祠和支祠三類，合族為祭祀始遷而立的宗祠是“總祠”；某房人丁興旺，支派蔓延，往往再次分房，原來的房為大房，後分的房為支房或小房，因此有了“分祠”；當支房或小房人財俱旺，達到一定程度，就會建起祭祀該支房或小房直係祖先的祠堂，是為“支祠”。（參見林曉平：《客家祠堂與祠堂文化》，《贛南師範學院學報》1997年第4期）
[59]謝桃坊：《成都東山的客家人》，巴蜀書社2004年，第59頁。
[60]（清）官修：《世祖章皇帝聖訓》卷五，文淵閣《四庫全書》第411冊，第134頁。
[61]康熙九年（1670），熊賜履上奏：“禮者，聖王所以節性防淫，而維係人心於不墜也。……觀今日風俗，其奢侈淩越，至有不可殫述者，一裘而費中人之產，一宴而靡中歲之糧，輿隸披貴介之衣，倡優擬命婦之飾。習為固然，爭相雄長，而無有起而議其非者。……蓋奢則必貪，而廉恥喪矣。奢則必僭，而名分蕩矣。奢則必驕，奢則必競，而禮讓衰，節文亂矣。嗚呼！此饑之本，寒之源，而盜賊、訟獄、水旱、災荒之所由起也。”（清）夏力恕等編：《湖廣通誌》卷九四，文淵閣《四庫全書》第534冊，第460頁。
[62]（清）官修：《世宗憲皇帝聖訓》卷十三，文淵閣《四庫全書》第412冊，第193頁。
[63]（清）劉師培：《南北學派不同論》，《劉申叔遺書》上冊，鳳凰出版社1997年，第557頁。
[64]錢穆：《中國近三百年學術史》上冊，商務印書館1997年，第357頁。
[65]（清）永瑢等：《四庫全書總目》卷十九，中華書局1965年，第157頁。
[66]（清）段玉裁：《戴東原先生年譜》，《戴震文集》附錄，中華書局1980年，第248頁。
[67]錢穆：《國學概論》，商務印書館，1997年，第275頁。
[68]（清）江永：《答汪燦人先生書》，“中央研究院”文哲所2013年，第43頁。
[69]潘斌、鄭莉娟：《人情、風俗與禮之製作——以江永〈昏禮從宜〉為中心的考察》，《民俗研究》2021年第1期。
[70]劉夢芙：《點校前言》，《茗洲吳氏家典》卷首，黃山書社2006年，第1-11頁。
[71]（清）葉蘅：《讀茗洲家典跋後》，吳翟：《茗洲吳氏家典》附錄，黃山書社2006年，第304頁。
[72]（清）竇容恂：《茗洲吳氏家典序》，吳翟：《茗洲吳氏家典》卷首，黃山書社2006年，第2頁。
[73]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷一，黃山書社2006年，第17頁。
[74]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷二，黃山書社2006年，第26-27頁。
[75]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷二，黃山書社2006年，第27頁。
[76]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷二，黃山書社2006年，第28頁。
[77]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷二，黃山書社2006年，第29頁。
[78]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷二，黃山書社2006年，第29頁。
[79]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，黃山書社2006年，第129-130頁。
[80]（漢）班固：《漢書》卷八，中華書局1962年，第265頁。
[81]（清）江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學與古典學評論》，上海人民出版社2013年，第390頁。
[82]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷四，黃山書社2006年，第109頁。
[83]（宋）朱熹：《家禮》卷四，《朱子全書》第7冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2010年，第922頁。
[84]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，黃山書社2006年，第149頁。
[85]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷四，黃山書社2006年，第82-83頁。
[86]（漢）班固：《漢書》卷二十八，中華書局1962年，第1640頁。
[87]（漢）班固：《漢書》卷四十二，中華書局1962年，第3063頁。
[88]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷三，黃山書社2006年，第72頁。
[89]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷四，黃山書社2006年，第82頁。
[90]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷四，黃山書社2006年，第81-82頁。
[91]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷一，黃山書社2006年，第23頁。
[92]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，黃山書社2006年，第119頁。
[93]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，黃山書社2006年，第119頁。
[94]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，黃山書社2006年，第120頁。
[95]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷一，黃山書社2006年，第24頁。
[96]（清）陳確：《葬書上》，《陳確集》下冊，中華書局1979年，第476-477頁。
[97]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，黃山書社2006年，第138頁。
[98]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷五，黃山書社2006年，第139頁。
[99]（清）江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學與古典學評論》第2輯，上海人民出版社2013年，第385頁。
[100]（清）江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學與古典學評論》第2輯，上海人民出版社2013年，第391頁。
[101]（清）江永：《昏禮從宜》，曾亦編：《儒學與古典學評論》第2輯，上海人民出版社2013年，第391頁。
[102]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷一，黃山書社2006年，第23頁。
[103]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典》卷八，黃山書社2006年，第296頁。
[104]（清）吳翟：《茗洲吳氏家典序》，《茗洲吳氏家典》卷首，黃山書社2006年，第9頁。

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