藥方隻販古時丹
——評蔣慶的王道政治論 
作者:楊國成（四川大學哲學研究所）


    蔣慶的王道政治論談的是政治權力的正當性（legitimacy，即蔣子所謂的“合法性”）問題，亦即少數人統治多數人的正當性問題。自從盤古開天地，三皇五帝到如今，以聖明天子為代表的少數人、或者以革命領袖為代表的少數人統治多數人皆為不爭的事實，何以政治權力的正當性忽然之間成了問題？據蔣子稱，這是因為“近代以來，中國政治發展的方向出現了偏差，即中國所有的政治思潮都把民主作為中國政治的發展方向”，自由主義如此，社會主義也是如此，連講究心性之學的新儒家也概莫能外（蔣慶，“王道政治是當今中國政治的發展方向”， https://www.confucious2000.com/，蔣慶文集2004年5月23日，以下未注明出處之直接或間接引語，皆源出該文）。蔣子斷言“中國政治的發展方向是王道而不是民主，這是中國文化回應西方文化挑戰的應有之義”。眾所周知，“挑戰－回應”說既是英國史家湯因比的曆史解釋模式，也是美國學者費正清的“中國研究”模式，並非“中國文化的內在理路”之產物。同樣，政治權力的正當性是一個現代性問題，是從西方、特別是從韋伯的政治社會學引入的問題，而非中國政治儒學（公羊學）內生的問題。 

    為什麽語不驚人貌不揚、甚至手無縛雞之力的少數人能擁有統治成千上萬人的權力，這種權力究竟從何而來？馬克斯·韋伯的研究表明，所謂“統治”是指一種“支配－服從” （齊美爾稱之為“主宰－臣服”）關係，是“特定的一群人服從某些特定的（或所有的）命令的可能性”；“每一種真正的支配形式都隱含著最起碼的自願服從之成份，也就是對服從的利益關係的考慮，而這種考慮可能是因為別有用心，也可能是心悅誠服”（韋伯，《經濟和社會》）。然而任何一種 “支配－服從”關係、即任何一種統治秩序，單靠習慣、利益、感情或理想之類的動機，仍不足以建構一個能長治久安的堅實基礎。相反，對每一個特定的統治秩序中的支配者而言，必有一種關於該統治秩序的“正當化”倫理在，對服從者而言，必有一種關於該統治秩序的“正當性” 信仰在，方有可能確保統治的穩定和持久。換言之，統治“正當性”概念是對政治權力的曆史現象之實然陳述，而非應然訴求。韋伯分疏了三種理想類型的統治正當性：傳統型（traditional）、法理型（legal-rational）和超凡魅力型（charismatic），其中每一種都是統治者的自我宣稱，也是被統治者的自覺信仰。 

    蔣子曰，王道政治的核心內涵是政治權力的“三重正當性”：第一重謂“天”，是指超越神聖的正當性（疑為“超驗的神聖正當性”之誤——筆者注）；第二重謂“地”，是指曆史文化的正當性；第三重謂“人”，是指人心民意的正當性。換言之，王道政治是“三個代表”，獨家“代表了天道、曆史與民意，能夠最大限度地把統治的權力變成統治的權利，把國民的服從變為應盡的義務”。蔣子用來製衡和約束“民意的正當性”的“天道”，既非古代斯多亞意義上的自然法，也非猶太－基督教意義上的神義論，而僅僅是“隱性人格的主宰意誌”、“具有超越神聖特征的自然義理”之類意義不明的語詞堆砌。蔣子的“曆史文化”，唯其是“曆史”的、故而是相對的——美國總統布什與恐怖大王本拉登不分軒輊；唯其是“文化”的、故而是“克製人欲”的——亦用來製衡和約束“民意的正當性”。至於在“天道”與“文化”雙重製衡下的、所謂“人心民意的正當性”純粹是一種同語反複，因為政治權力與赤裸裸的暴力之間的區別本來就在於被支配者是否自願服從支配者。蔣子的王道政治論其實發軔於德國人施米特的政治－神學論。區別在於，施米特曾竭力維護過魏瑪憲政，蔣子不僅與民主立憲政治格格不入，甚至主張君主立憲的康有為也被蔣子借當時人之口譏為“貌孔心夷”（參見範必萱整理，“蔣慶先生答關於何謂‘先進文化’問題的提問”，前揭，2003年2月25日）。 

    蔣子曰，王道政治不僅要為政治權力提供“三重正當性”，而且要解決政治權力的“政道製衡”問題。在現代西方民主製度中有所謂“三權分立”的政治權力製衡問題，蔣子稱之為“治道製衡”，並斥之為“服務於世俗民意與欲望的工具”。由於民主政治缺乏“政道製衡”，“神聖價值不能通過所謂憲政的製度性安排進入政治，隻能通過個人的信仰與社會的訴求進入政治”。換言之，民主政治由於得不到超驗性的神聖價值的製約，選民的世俗欲望和利益訴求就會成為民族國家主權者的政策選擇之歸依，就有可能與超驗的“神聖價值”相衝突。蔣子認為這是一種曆史“逆變”，造釁開端於近代西方曆史上的“政教分離”現象。蔣子未及審察，中古世紀的基督教社會中神權和政權的統一是指全民信仰的統一，無非是說國王和教宗都在上帝救恩計劃的掌握之中。由於基督教基本教義即包含有二元論原則——凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝，因此，建製教會從它誕生那一刻起，就與世俗政治權力相分離，從而構成緊張關係，而不是訴求通過製度性安排進入國家權力中心，成為製衡世俗欲望的政治功能模塊。蔣子顯然把曆史上和現實中的伊斯蘭神權政製安排誤認作西方曆史的經驗事實，並且認作是一種值得效仿的“政道”。至於“政教分離”內涵之疏理，偏離本文題旨，暫且按下不論。 

    “人心民意”原本作為蔣子“王道政治”的權力正當性三大支撐之一，卻因為它“考慮得最多的是自己當下的切身利益，用中國的話來說，就是油鹽柴米醬醋茶”，“隻剩下赤裸裸的欲望而不再有未來的希望與生命的激情”，顯得不那麽正當或不正當了。“人心民意”的不正當性，也就是民主政治製度的不正當性，尤其表現在“不可能從根本上解決生態問題”。蔣子認為，生態問題涉及的是“神聖正當性”，用中國儒家的話說是“天道正當性”；德國的綠黨代表的即是“天道正當性”，故與民主製度有衝突，所以在政治［競選］中不能勝出。蔣子暗示，綠黨欲在政治上脫穎而出，“除非西方的民主政治從根本上必弦更張”，換言之，西方的民主製度必須推倒重來，不管是用湯武革命的老方子，或者用伊斯蘭革命的新方子。撇開“民意正當性的不正當性”這一悖論不說，假定“王道政治”抑製人之欲望和利益訴求的製度安排有其正當性，那也必須事先搞清楚人的本性是善還是惡。蔣子的王道政治論自始至終回避了這一政治人類學的基本前設，換言之，脫離了道德－神學性惡論的基本前設，蔣子製衡人性欲望的政治製度安排本身就缺乏正當性論據，僅僅是對現代西方民主政治的滑稽模擬。也許從蔣子的驚世讜言——“王道政治就是生態政治”，可以推斷人性本善或本惡是個假問題，因為生態圈內不僅有人、而且有獸，人有人道、獸有獸道，本無善惡可論。 

    蔣子用來製衡“人心民意正當性”的另一利器是“曆史文化正當性”，其要旨為：國家是一個有自然生命曆史的有機體，現代政治的正當性必須由古代政治的正當性參與證成；非西方民族搞民主政治因無本民族曆史傳統參與證成，故其正當性大打折扣或甘脆說是不正當的。蔣子從德國浪漫派那裏舶來“曆史主義”，用來反對“曆史虛無主義”，無異是用虛無主義反對虛無主義。曆史主義必然是民族主義的，必然會強調本民族曆史倫理的優位性，必然反對世間還存在著超曆史的善和正義，必然用本民族的倫理價值冒充或取代超曆史的善和正義，必要時，用語言暴力或武裝暴力證成本民族倫理價值的正當性。因此，一旦人們厭倦了無休止的暴力衝突，曆史主義必然變臉為虛無主義，在否定超曆史的善和正義的同時，也否定一切曆史的、民族的善和正義，一如後文革時代的國朝憤青。蔣子為了證成王道政治論，刻意針貶“完全擁抱西方民主”的日本、土耳其，斷言其政體是“一種與自身傳統斷裂的無根的政治體製”，從而用一種“曆史主義”的語言暴力“重寫”了日本和土耳其的近代史。讀到這裏，筆者不禁掩卷長歎：斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！ 

    “政道製衡”必須落實在“治道” 上，也即必須落實在具體的製度安排上，這是蔣子王道政治的題中應有之義。由於古聖先賢以君主製為中心設計的一套“治道”已無複辟機緣，因此，新“治道”不得已而實行議會製，行政係統由議會產生，對議會負責。議會實行三院製，每一院分別代表一重正當性。 

    “通儒院”代表“超越神聖的正當性”，議員顧名思義皆為儒生，議長由［建製？］儒教公推之大儒終身任職。至於通過何種程序鑒別淳淳大儒和規規小儒、通儒和腐儒、君子儒和小人儒，蔣子沒有說，筆者也不好猜。 

    “庶民院”代表“人心民意的正當性”，議員、議長按西方民主政治議會產生的規則與程序產生。筆者不解的是，何不按我國現行全國人大代表選舉辦法產生議員、議長，偏生去挑遠水以解近渴。 

    “國體院”代表“曆史文化的正當性”，議長由孔府衍聖公世襲，議員則由衍聖公指定吾國曆代聖賢後裔、曆代君主後裔、曆代曆史文化名人後裔、社會賢達，以及道教界、佛教界、回教界、喇嘛教界（若喇嘛教單立一界，則大乘教、小乘教亦宜分門別戶——筆者注）、基督教界（宜細分為天主教、新教、東正教——筆者注）人士產生。筆者以為國體院議員產生辦法難免紛爭：首先，曲阜孔氏不幸絕後則奈何，或雖有後卻情願做繞舌歌手或賣孔府家酒而不願從政又奈何；其次，除非掘墓開棺取得DNA樣本，否則如何認定誰是帝子、誰是王孫。 

    三院中每一院都擁有實質性的權力，任何法案必須三院同時通過才能頒行，最高行政長官也必須由三院共同同意才能產生。因此，“天道”若不合庶民心意，則行不得也哥哥，即使素王再世，亦隻能“道不行，乘桴浮於海”（《論語·公冶長第五》）。 

    同理，庶民因思“餓死事大、生態事小”，於是議決“文王之囿方七十裏，芻蕘者往焉，雉兔者往焉”。但必不合大儒“王道政治乃生態政治”之天條——“殺其麋鹿者如殺人之罪”，哪怕庶民“樂歲終身苦，凶年不免於死亡”，照例行不得也哥哥（此節引語皆出自《孟子·梁惠王上》）。 

    以會通五經、學貫中西的蔣子之睿智，不會不慮及：一尊看似軀幹巍峨、道貌岸然的三頭利維坦，三個頭顱互不相讓，必然連安身立命都成問題，更不用說安邦定國了。因此，王道政治便自然正當地肉身化為“具有奇裏斯瑪（charisma）風範的參通天地人的聖賢人格”，亦即肉身化為“天人合一”的聖明君王。此乃蔣子政治儒學之隱秘說教、抑或王道政治之“理性的狡計”，倒是令讀者見仁見智，莫衷一是。 

    蔣子曰，“王道政治是儒家以三代聖王之治為曆史原型建構起來以解決‘政道’問題的理想模型”，“在中國曆史中王道政治隻是在某種程度某些方麵的有限落實”。換言之，它是一種應然的陳述，而非實然的陳述。民主政治則恰恰相反，它起源於古代希臘，複興於1215年英國的大憲章運動、十八世紀的法國革命和美國革命，盛行於二十世紀，成為世界各國政治生活中的“常識”，是一種當下在場的曆史實存。1998年經濟學諾貝爾獎獲得者阿瑪蒂亞·森用他的思想語法證成民主政治的正當性：當經濟運轉良好的時候，人們可能不太想念民主；當經濟陷入危機，並且不公正地把危機分攤到眾人頭上時，人們才會強烈地想念民主，但他們已經發不出聲音來呼喚民主了。人們可以質疑西方和東方的經濟學家、政治哲學家們用各自的思想語法對民主政治的證成，但民主製度確實在地球上存在著。昔人詩雲：“坑灰未冷山東亂，劉項原來不讀書”。蔣子誤以為曆經文革劫難後的國人都不讀書，故大言鑿鑿地說，民主政治的正當性缺乏曆史的真實，是純粹理性和概念虛構的產物，其理想亦是曆史之外或者說超曆史的理想，而非曆史之中依據曆史建立起來的理想；而“王道政治是曆史的真實，即意味著王道政治能夠在曆史中落實，非如民主是一種不能落實的‘玄虛’”。由於蔣子采用的是說理性的思想語法、即類似哲學家的思想語法，因此讀者有理由要求蔣子用哲學的明辨之思拆除讀者心中對王道政治論的懷疑，落實對民主政治的證偽，而非一味獨斷。如果蔣子公然宣稱王道政治論是一種宗教或類宗教信仰，從而對信仰者而言——因為荒謬，所以相信，那麽，讀者自然會記得維特根斯坦的話：凡不可言說者，必須對之沉默，並且轉過身去，走自己的路。