清代儒家先賢奉祀型家族的生成與(yu) 擴張

作者：賀晏然（東(dong) 南大學曆史學係副教授）

來源：《孔子研究》2024年第3期

摘要：明清時期儒家先賢奉祀逐漸得到中央朝廷的重視，陸續設置五經博士和奉祀生承擔先賢奉祀職責。此前主要集中於(yu) 山東(dong) 的先賢奉祀，隨著清初奉祀生的大量增置而擴展到山東(dong) 以外的區域。在此過程中，地方家族通過對奉祀製度規定的祠與(yu) 譜的構建，重塑先賢後裔身份，形成了一批儒家“奉祀型家族”。以江南為(wei) 代表的這類家族呈現出與(yu) 以衍聖公府為(wei) 核心的山東(dong) 有差的奉祀結構，也造成了背靠衍聖公府的奉祀族裔和地方族支之間多元的競合關(guan) 係。考察清代儒家先賢奉祀製度發展過程中“奉祀型家族”的發展過程，有助於(yu) 理解儒學社會(hui) 化在清代政治環境中的發展路徑，關(guan) 涉家族、衍聖公府、各級官府和中央朝廷的儒家先賢奉祀的活態也可由此得以呈現。

引言

儒家祠廟係統是中央朝廷文教政策的表征，自孔子逝後曆代持續擴張。唐代以後，孔廟先賢先儒從(cong) 祀製度逐漸形成，至明清，孔廟兩(liang) 廡的奉祀序列漸趨穩定。【1】其中可稱為(wei) 先賢者包括四配、十二哲、孔孟門人和宋代的幾位大儒，如朱熹、二程、周敦頤、張載、邵雍等【2】。雖然賢儒在孔廟奉祀結構中彼此依存，但總體(ti) 而言先賢的地位略高於(yu) 先儒，這些先賢也是明清時期各級政府授予奉祀頭銜的核心群體(ti) 。儒家先賢除在孔廟，在地方專(zhuan) 祠、鄉(xiang) 賢祠或家祠中也多被奉祀。明代以前，先賢地方奉祀限於(yu) 私人或地方官府的參與(yu) ，奉祀展開的形式各異。明景泰年間，朝廷開始重視地方的儒家奉祀活動，逐漸建立了以嫡裔奉祠為(wei) 特征的儒家先賢奉祀製度，衍聖公府、地方政府、禮部、吏部都曾參與(yu) 奉祀後裔的確認工作。晚明已經形成了關(guan) 於(yu) 先賢後裔揀選和認定的大致程序，相關(guan) 製度在清雍正初年臻於(yu) 完善，以五經博士和奉祀生為(wei) 代表的奉祀後裔被納入中央朝廷的管理。【3】

中央朝廷認定的先賢奉祀後裔包括五經博士和奉祀生兩(liang) 個(ge) 層次。五經博士地位較高，清代為(wei) 正八品【4】，在孔門十二哲及曾子、孟子、朱子等的後裔中均曾設置。略低的奉祀生是生員的一種特殊形態【5】，包括上述幾家的分支及大量的孔門弟子後裔。基於(yu) 明代設立五經博士的經驗，清初增設奉祀生風氣漸開，人數快速上升。嘉慶《學政全書(shu) 》所載先賢先儒奉祀生額已達七百餘(yu) 。【6】五經博士與(yu) 奉祀生俱可世襲。一旦列名奉祀後裔，即可不通過考試而獲職，享受優(you) 免賦役等待遇，還可以官祠的名義(yi) 獲得祭田祭銀等官方支持。奉祀後裔題請由此落實到家族實利，家族化成為(wei) 清代先賢奉祀發展過程中的重要特點。家族與(yu) 朝廷奉祀製度之間密切合作，一類以先賢奉祀為(wei) 核心的儒家“奉祀型家族”急劇湧現【7】。

儒家先賢除少數出身南方外，主要集中在山東(dong) 及鄰近北方地區。明代除了南孔和朱熹、周敦頤後裔，未見對南方奉祀後裔的認定。清代以後，山東(dong) 以外奉祀家族的擴張改寫(xie) 了明代以來的格局。以《大清會(hui) 典》等所載各省奉祀生名額觀之，清代南方地區的祀生人數漸成規模，僅(jin) 江蘇一地便達到了除山東(dong) 外北方諸省的總和。南方“奉祀型家族”的湧現與(yu) 晚明以來家族複興(xing) 和清朝政治發展相伴生，形成了南北差異化的發展模式和區域間的競合關(guan) 係。本文基於(yu) 製度史和家族史結合的路徑，希望呈現清代這類儒家“奉祀型家族”的構築和變遷過程，以細化此前對明清奉祀生製度史的理解【8】。

一、明清儒家先賢奉祀的建立與(yu) 擴展

儒家先賢奉祀在明代逐漸進入中央朝廷的視野。在此之前，南方雖然有泰伯、言子等傳(chuan) 統的地方儒家代表人物，但除此之外儒家先賢遺跡並不顯見。南宋名儒孫應時（1154—1206）在任常熟知縣時，曾為(wei) 當地先賢言子立祠作讚，感歎“孔氏以來千六百祀，大江以南，遺跡能幾？”【9】可見直到南宋晚期，南方跟儒家先賢有關(guan) 的遺跡還十分罕見。明代初設五經博士承襲奉祀時，也體(ti) 現出南北分布的極端差異。除了南孔和朱熹等少數設於(yu) 南方，絕大多數均在儒家腹地山東(dong) 。這一傳(chuan) 統奉祀格局的維護由朝廷的充補政策、士人的儒脈觀念等支撐，直至清初方受到新朝奉祀生政策和家族複興(xing) 的挑戰。

（一）先賢奉祀的原鄉(xiang) 原則

明景泰間始為(wei) 聖賢後裔設置五經博士，但是從(cong) 設置對象到方式都經曆了長期的摸索過程。聖賢家鄉(xiang) 因常為(wei) 祠、墓所在，在奉祀活動中享有天然的優(you) 先性。但隨著先賢後裔的遷徙，在原鄉(xiang) 尋找後裔的努力常常流於(yu) 無功。怎樣將遠遷的族裔與(yu) 在地的奉祀職責統一，是儒家先賢奉祀製度建立過程中的重要議題。原鄉(xiang) 奉祀在此過程中成為(wei) 儒家先賢奉祀的重要原則。最早牽涉這一議題的是山東(dong) 嘉祥的曾子奉祀，此後隨著張載、邵雍奉祀與(yu) 地方理學複興(xing) 的結合，原鄉(xiang) 奉祀又與(yu) 儒脈傳(chuan) 承相結合，被賦予血脈和道統的雙重意義(yi) ，從(cong) 晚明一直延續到清代。

與(yu) 此前五經博士設立過程中後裔來源明晰的情況不同，明代曾子族裔衰落，朝廷久尋不得。山東(dong) 、江西、浙江等地均曾尋訪曾子後裔。禮部最終選擇了生活在江西的曾參五十七代孫曾質粹（1492—1560)【10】，詔徙山東(dong) 兗(yan) 州府嘉祥縣奉祀宗聖祠墓【11】。曾質粹除了譜係清晰，最重要的優(you) 點在於(yu) 願意遷徙回鄉(xiang) 【12】，與(yu) 擁有嫡係身份但不樂(le) 遠遷的後裔形成對比。吏部尚書(shu) 嚴(yan) 嵩（1480—1567）在為(wei) 曾質粹求取五經博士頭銜時便道：“但曾輝之後見今有曾嵩、曾袞兄弟二人，雖皆文行修飭，各稱生長南方，不樂(le) 北徙。則曾耀之後，惟曾質粹讀書(shu) 循理，該彼處提學官查勘譜係明白，鄉(xiang) 族其推，既無別項違礙情由，起送前來。”【13】曾氏五經博士設置過程說明由遷徙意願所代表的奉祀職責和家族倫(lun) 理超越了對嫡係血脈的要求，成為(wei) 揀選奉祀後裔重要的考量內(nei) 容之一。通過曾子奉祀一事，儒家聖賢奉祀後裔的揀選形成了更為(wei) 明確的原鄉(xiang) 原則，是此後儒家先賢奉祀強調祠廟所在的依據【14】。

稍後，張載、邵雍奉祀的重建顯示了道統重振對原鄉(xiang) 奉祀的助推作用。呂妙芬的研究指出張載後裔獲封五經博士的過程摻雜了地方儒學複興(xing) 的思想背景。明中葉以後，關(guan) 中張載祠祀隨關(guan) 中理學的重建而興(xing) 盛，在積極構建關(guan) 中理學脈絡的馮(feng) 從(cong) 吾（1556—1627）等人支持下，張載後裔重回關(guan) 中故裏鳳翔，為(wei) 地方士人重建張載奉祀提供了基礎【15】。鳳翔知府沈自彰就曾點出張載後裔回歸與(yu) 奉祀活動開展的關(guan) 係：“二程、周子、朱子之後則世襲博士，藉冠裳以光俎豆，僥(jiao) 國恩以榮奕葉。而張子之後則猶未沾，蓋緣其五世孫以功食邑於(yu) 灤，從(cong) 此世為(wei) 灤人，而陝中無考，故莫有為(wei) 之。”【16】天啟二年（1622）二月，朝廷“準張子十四世孫生員張文運五經博士世襲”【17】。在提振關(guan) 學的背景下，張載後裔回歸故裏的過程不僅(jin) 是對奉祀政策的回應，也是文士利用先賢符號進行學脈建設的需要。

與(yu) 曾子和張載類似，邵雍後裔也因回歸原鄉(xiang) 得以承擔奉祀並繼承學脈。正德十一年（1516），大學士洛陽人劉健（1433—1526）在為(wei) 洛陽邵雍後裔撰文時，就曾感歎“成化中，溥之裔有名仁者，授伊藩審理，自浙官洛陽，嘻！道果南乎哉！道果南乎哉？文運又中興(xing) 矣。”【18】對劉健來說，隨著邵雍後裔回歸北方，邵雍奉祀才具有傳(chuan) 承儒脈、挽救文運的現實意義(yi) 。萬(wan) 曆、天啟間，丘兆麟（1572—1629）等為(wei) 邵雍後裔求取五經博士的議論數現。崇禎三年（1630）六月，河南巡按吳甡（1589—1670）請為(wei) 在洛的邵雍後裔設立五經博士，“以宋儒邵雍比程顥程頤例，授世襲五經博士，準其二十七代嫡孫邵繼祖承襲以奉雍祀，部覆從(cong) 之”【19】。吳甡的題請體(ti) 現了在地官員的自覺，他由二程奉祀出發，將邵雍與(yu) 二程推為(wei) 儒學正宗，建立了由孔孟至於(yu) 伊洛的儒學脈絡【20】，與(yu) 張載奉祀建立過程中地方士大夫的學脈論頗相似。邵雍後裔第一任五經博士邵繼祖是當地儒學訓導，其父邵南是郡庠生，僅(jin) 為(wei) 普通的讀書(shu) 人，但在吳甡眼中對傳(chuan) 承本地理學意義(yi) 重大，即所謂“雍後賢而可錄”者。崇禎五年（1632）八月，“準宋儒程顥、邵雍嫡派程佳瑛、邵繼祖子程接道、邵養(yang) 醇俱襲五經博士，以佳瑛、繼祖奉旨世襲未及拜爵身故也”【21】。吳甡所希冀的二程與(yu) 邵雍同塑地方儒脈的願望終於(yu) 達成。

明代五經博士設立過程顯示在朝廷的奉祀職守和地方學脈建構的合力下，原鄉(xiang) 奉祀成為(wei) 重要的原則。這一原鄉(xiang) 傳(chuan) 統清初再次被落實到奉祀製度中。雍正二年（1724）規定僅(jin) 有先賢祠宇處才能設立奉祀，並對隔省題請充補的行為(wei) 嚴(yan) 加管控【22】。《學政全書(shu) 》記錄的清代題請增設奉祀後裔被駁的案例中，反複提倡“舊址奉祀”，杜絕“隔省充補”。【23】明末清初尤侗（1618—1704）在為(wei) 崇明樊氏族譜作序時，即曾提及樊遲北方族裔不明的狀況，“其介在齊魯者，寧闕以待考焉”【24】。乾隆四十八年（1783），山東(dong) 學政趙佑（1727—1800）在得悉孔門弟子有子奉祀遠設於(yu) 崇明時，更嚴(yan) 厲批評原鄉(xiang) 官員不作為(wei) ：“孔氏則世公而諸博士之總領也，方且舍近而遠求之青州，甚又求之江南，迷離輾轉，幾何其不失之冒且濫！”【25】此後，趙佑又反複在肥城尋求有子後裔，終於(yu) 乾隆五十三年（1788）將有子奉祀迎歸北方。儒家士大夫對先賢奉祀的原鄉(xiang) 情結由此可見。

（二）奉祀生設置與(yu) “奉祀型家族”的增長

原鄉(xiang) 奉祀原則自清初逐漸鬆動，各地奉祀家族急劇湧現。除了以經濟、文化背景來解釋儒家奉祀活動的轉移【26】，這一現象更直接的原因是清廷對奉祀生的廣泛設置。賢儒奉祀後裔原非中央朝廷所控製，形式上較為(wei) 鬆散。“奉祀生之設，始不過由衍聖公及地方大吏揀選充補，給冠服、奉祠墓而已。”【27】自明代設立五經博士，即由中央朝廷控製呈請程序和人數，“自改用部照，遂有定員”【28】。朝廷大量給照增設奉祀生，則是清初方出現的現象。【29】清朝建立後，通過與(yu) 以江南士人為(wei) 代表的士大夫群體(ti) 的博弈建構“大一統”意識形態【30】，奉祀生作為(wei) 五經博士的重要補充，是新朝推廣文化懷柔政策的途徑之一。

此外，奉祀身份帶來的家族利益推動了奉祀製度與(yu) 家族發展策略的結合。明代五經博士初興(xing) 時便展現出對家族經濟發展的助益。幾乎所有的五經博士府都得到宅地、祭田、廟戶等賞賜，在奉祀活動中地方政府還可能提供經濟支持。明嘉靖年間設立五經博士的曾子後裔和清乾隆年間設立五經博士的有子後裔，均是依靠奉祀身份由底層的貧民一躍而成鄉(xiang) 賢【31】。除了經濟益處，科舉(ju) 利益也是賢裔關(guan) 心所在。衍聖公府基於(yu) 四氏學【32】、官製【33】和朝覲關(guan) 係對顏、曾、孟等聖裔家族的照拂自不必說。乾隆五十年（1785）後，奉祀生中獲準參加臨(lin) 雍大典的，可以直接成為(wei) 監生。南方言子、有子等家族均曾據此而登上科舉(ju) 捷徑，這對業(ye) 儒家族來說是尤為(wei) 重要的輔助。深諳奉祀製度益處的南北家族於(yu) 清初題請不斷，在主要依靠家族力量呈請奉祀的南方地區表現尤著。

隨著晚明以降家族的複興(xing) ，原鄉(xiang) 以外持先賢後裔認同的家族日增。上述曾子、邵雍的例子便可見端倪。明代由南向北回遷的曾子奉祀到了清代又以南方家族的擴張收場。除在山東(dong) 五經博士家族支持下江西、安徽等地陸續增置曾子祀生，湖南的奉祀後裔更一度成為(wei) 南方曾子後裔核定的官方代表。【34】本在洛陽的邵雍奉祀，清代以後也逐漸轉向江南，在江蘇宜興(xing) 和浙江常山均設立了禮部認證的邵雍祀生。【35】此外，還有大量未能進入國家奉祀生名單的先賢後裔，在地方社會(hui) 的影響亦不容小覷，如以朱熹、張載為(wei) 文化符號的家族奉祀活動在南方多地持續顯現。

清乾隆年間，奉祀生泛化現象達到高峰，打破原鄉(xiang) 原則的“南北”敘事頻繁出現在家族史中。常熟言子後裔在康熙駕幸江南時，就反複強調建立南方儒脈對朝政的助益。36乾隆年間崇明有子後裔為(wei) 題請奉祀，講述了由北南遷、重建正統的過程。【37】孔子弟子任不齊祀生設於(yu) 山東(dong) 濟寧，但在南方任氏家族的敘事中他被描寫(xie) 為(wei) 類似言子的南方儒學代表【38】。範淶《澹台先賢祠重修記》強調了孔門弟子澹台滅明南遊的意義(yi) ，作為(wei) 豫章澹台墓祠成立的基礎。【39】顧承為(wei) 清代同裏任子祠所作傳(chuan) 記中，也有“吳有言子，楚有任子，實為(wei) 南方儒學之宗”的說法【40】。任子的“楚”雖有南北兩(liang) 種不同的解讀，但出現在顧承傳(chuan) 記中的記錄顯然是希望凸顯任子南方後裔的正統地位。對先賢的追溯也滲透到地方儒脈敘事中。地方督撫學政時而助修祠廟、題請奉祀，將先賢敘事進一步納入地區傳(chuan) 統。同治年間李鴻章（1823—1901）為(wei) 江南貢院撰碑時便稱：“茅、蔣以東(dong) ，具區、洮滆之野，泰伯、仲雍、季劄、言子之遺風存焉，溫文而爾雅。”【41】他將言子等先賢與(yu) 江南學脈相承接，正是家族史血脈敘事的變體(ti) 。

由此可見，明清以來的儒家先賢奉祀是朝廷奉祀製度和家族策略的合流，奉祀家族在各地的湧現是這一過程的結果。在明代先賢後裔初設階段，基於(yu) 儒家先賢的曆史活動範圍、奉祀製度和士大夫的道統思想，原鄉(xiang) 奉祀都是最正確和經濟的選擇。但隨著新朝政治需求和家族力量的發展，先賢奉祀大規模擴展，奉祀家族與(yu) 官方之間的互利渠道越發多元。這些圍繞先賢奉祀而展開的“奉祀型家族”是朝廷崇儒政策下達、地方家族上升的渠道。地方的奉祀活動逐漸融入新朝的政治框架中，這一過程也助推了儒家奉祀的多維擴展和長期延續。【42】

二、祠與(yu) 譜：“奉祀型家族”的發展

清廷對奉祀後裔的認定標準以雍正二年詔令的表述最為(wei) 確切：“果係先賢嫡裔，建有祠宇，將本生履曆造冊(ce) 谘部，銷毀原給印照，換給禮部印照，其冒濫者革除。”【43】這一詔令被視為(wei) 清代儒家先賢奉祀製度確立的標誌，明確了奉祀後裔設置最為(wei) 重要的兩(liang) 個(ge) 條件：祠宇和譜係。先賢後裔家族吸取晚明以來的奉祀經驗，圍繞題請增設祀生而迅速展開了祠宇修建、族譜編撰等活動。同年還曾論及奉祀後裔考選程序，“翰林院五經博士有主祭守祠、表率族人之責，嗣後應將應襲博士之人年十五以上者，谘送禮部考試，如果文理通順，注冊(ce) 存案，令衍聖公題請承襲，由禮部覆議，吏部給劄”【44】。雍正初年的政策強化了中央朝廷在奉祀後裔設置過程中的權威，也為(wei) 地方家族題請奉祀提供了明確的標準。

（一）再造賢祠

設有奉祀生的祭祀空間一般是先賢專(zhuan) 祠。為(wei) 了便於(yu) 求取奉祀，祠廟空間常取材於(yu) 既有建築，如家廟、墓葬、書(shu) 院、宅院等【45】。其中以家廟最為(wei) 多見。崇明有子奉祀在很長時間內(nei) 僅(jin) 是寄放在居所內(nei) 的畫像，族人“敬奉先賢像於(yu) 寢堂”【46】，後因題請奉祀的需要才不斷遷建。常熟言子奉祀的重要建築為(wei) 縣東(dong) 家廟，本是承襲奉祀的常熟言氏大宗的家祠，相較於(yu) 受到地方社會(hui) 支持的文廟言子祠，長期被忽視，但因求設奉祀生再度受到家族的重視【47】。江陰施子祠在地方文獻中被列為(wei) 私祀，與(yu) 地方家廟並列，地方文士甚至不知家廟的官方化經曆。【48】同在江陰的奚子祠在康熙年間重建後，祠中供奉神主，從(cong) 先賢起到巽字輩止，實際上同時兼有先賢專(zhuan) 祠和奚氏家祠的功能【49，】《江陰縣誌》甚至直呼其為(wei) “奚氏家祠”【50】。賢祠與(yu) 家祠的融合一方麵體(ti) 現了家族在奉祀設立過程中的核心角色，同時也展現了祠廟作為(wei) 奉祀條件被靈活構築的可能。

家族為(wei) 了滿足奉祀政策的要求，對奉祀建築的托名現象頻生。以無錫宋村朱熹奉祀為(wei) 例：無錫金匱縣設有“朱子嵩山書(shu) 院祀生一名”【51】，但此建築其實並未真正建成，而是對祭祀廟宇嵩山寺的借用。清乾隆以降，宋村朱氏編輯的數版族譜都記錄了承襲奉祀一事，並將奉祀生係於(yu) 白擔山朱子祠之下。【52】乾隆五十三年（1788）錢大章為(wei) 族譜所撰序言中稱朱子祠奉祀始於(yu) 乾隆三年（1738）奉祀生朱繼發。【53】但《無錫金匱縣誌》則隱沒了朱子祠設立奉祀生這一重要政治事件，且將重興(xing) 宋村朱氏的關(guan) 鍵人物由朱繼發變為(wei) 族人朱紹修【54】。金匱人浦起龍（1679—1762）為(wei) 朱紹修所作《宋村朱氏重建文公像祠記》為(wei) 這段往事提供了解釋。由浦起龍的記錄可知在清乾隆九年（1744）朱紹修建立專(zhuan) 祠前，距離白擔山不足三裏的嵩山寺一直是家族祭祀場所。【55】因此，在朱繼發承襲奉祀的乾隆三年朱子奉祀應仍在嵩山寺中，而並無嵩山書(shu) 院的存在。朱繼發苦於(yu) 本地並無朱子專(zhuan) 祠，為(wei) 了承襲奉祀的需要虛構了“書(shu) 院”之名。這一由嵩山寺假托的地名，可以掩飾不利於(yu) 先賢祀生承襲的佛教背景，更符合奉祀製度的要求。嵩山書(shu) 院的個(ge) 案是寺觀祭祖傳(chuan) 統依儒家奉祀製度扭轉的縮影。【56】

先賢奉祀依托祠廟的要求，助推了清代家廟、墓葬、書(shu) 院、宅院等景觀的祠廟化。如乾隆年間依靠廣設奉祀展開家族建設的言子後裔，將文學書(shu) 院、墓園、故宅均做了祠廟化改造。雍正年間，五經博士言德堅重建言子文學書(shu) 院後，唯有承擔祭祀功能的言子祠和莞爾堂被留存。到了鹹豐(feng) 十年（1860），隻有祭祀建築言子祠獨存，書(shu) 院的祭祀功能顯然超越了其教育功能。言子故宅中“有司置木主而釋奠焉”，因得設祀生。衍聖公孔傳(chuan) 鐸為(wei) 言氏恢複故宅而作的記文中，寄望於(yu) 言氏後裔能夠使家宅奉祀持續不絕。【57】類似的如舞雩台崇德書(shu) 院，僅(jin) 《孔府檔案》中有清雍正、嘉慶年間選補祀生的記錄。其實書(shu) 院從(cong) 未建立，不過是假托以設奉祀而已。【58】因此孔繼汾（1725—1786）才會(hui) 在考訂奉祀書(shu) 院時感慨：“書(shu) 院者，本為(wei) 春秋講學而設也。今祠廟雖肅，而弦誦之聲無聞，戾厥旨矣！”【59】

清初配合奉祀政策而生的祭祀空間，求設祀生的目標更為(wei) 明確。相關(guan) 建築多始於(yu) 康乾間，在雍正二年（1724）奉祀要求明確後，祠廟的建設愈加高漲，並在乾隆前期達到高潮。江陰奚子祠建於(yu) 康熙年間，是江南較早的賢祠，由清初江陰奚氏經濟能力較強的族支新立，依附於(yu) 奚子祠的奉祀生不久後“遵例谘部給照”【60】。崇明有子後裔家族記錄承襲奉祀過程的碑文中，建祠和設立祀生也是密切關(guan) 聯的。乾隆三年專(zhuan) 祠建成，乾隆六年即獲奉祀生身份【61】。新興(xing) “奉祀型家族”對朝廷奉祀政策的敏銳由此可見。

（二）重訂家譜

儒家先賢多年深代久，先賢後裔家族幾乎無法自證嫡裔，主要依靠對血脈的重構尋求正統身份。族譜是論證過程中最重要的證據，也是題請奉祀時必須呈遞給官方的憑證。題請增設奉祀後裔與(yu) 族譜的編纂緊密關(guan) 聯。如江陰奚氏稱族譜為(wei) “南渡宋進士世炎公所遺世譜，以容葴公為(wei) 始祖”【62】，奚氏正是因為(wei) 這部族譜才能證實奚子後裔身份，谘部承襲奉祀生。在奉祀身份確立後，編撰家譜也是慣常的步驟。崇明鬱氏在獲得奉祀身份後，即編撰《魯國郡譜》，以鞏固其有子後裔身份。湖南寧鄉(xiang) 曾氏在光緒年間爭(zheng) 取曾子奉祀後裔身份的過程中，也曾借助重修向來由北方五經博士家族主持的家族誌《宗聖誌》，重塑南方家族的源流。【63】

奉祀家族深知譜係建構乃爭(zheng) 取正統的關(guan) 鍵。與(yu) 虛擬祠廟建築相似，先賢譜係也有虛構以迎合奉祀要求者。崇明有子後裔的改鬱為(wei) 有姓是其中的顯例。崇明鬱氏族史載“廿傳(chuan) 祖諱察，避難加邑，誌鬱郎之舊也。”64以解釋有、鬱之間的關(guan) 係。但實際上，無論是族內(nei) 或族外，都曾出現對鬱氏奉祀資格的質疑。《崇明縣誌》直言“（鬱柄）兄子廷模冒先賢有子裔。”【65】曾任崇明縣令的査岐昌（1713—1761）亦對鬱氏自稱有子後裔表示不滿：“彼譜所言有姓因封邑鬱夷加邑，更屬無稽，況既雲(yun) 魏時加邑，又雲(yun) 封鬱夷加邑，何舛錯乎？”【66】乾隆年間禮部尚書(shu) 彭元瑞（1731—1803），曾於(yu) 乾隆三十六（1771）至三十九年（1774）出任江蘇學政，也表示從(cong) 未聽說過崇明還有有子後裔。他認為(wei) 所謂有子祖居鬱郎，本是鬱姓、郎姓兩(liang) 姓所居，與(yu) 有子無關(guan) ，懷疑崇明有氏實為(wei) 鬱氏所改。【67】鬱氏確也改寫(xie) 了族譜《魯國郡譜》中大德五年（1301）陳繹曾、永樂(le) 十七年（1419）薄充實序。如薄充實原序中稱鬱氏“今斷自唐太子校書(shu) 郎諱圓者，由高平就其子之養(yang) 於(yu) 蘇之官邸，以江淮騷亂(luan) ，遂家於(yu) 蘇，迄今計之凡得一十八世，垂六百餘(yu) 年矣”【68】。《魯國郡譜》徑改為(wei) ：“今斷自先賢若，就其師之教於(yu) 魯之闕裏，遂家於(yu) 魯，迄今計之凡得六十三世，垂一千八百餘(yu) 年矣。”【69】以使崇明鬱氏接續於(yu) 有子之下，達到重構賢裔的目的。【70】這類虛構的譜係在清初奉祀家族中並不鮮見。

這些被改寫(xie) 的家族記憶此後曾長期留存在地方家族史中。晚清江南的鬱氏家族，尤其是經曆了句容至崇明遷徙路線的家族，傾(qing) 向於(yu) 接受崇明奉祀生一支構建的晉漢以上傳(chuan) 承脈絡，將先賢有子作為(wei) 家族的開端，如金山鬱氏【71】、嘉定鬱氏等【72】。崇明鬱氏清初的奉祀生經曆對加強族裔的有子後裔認同有強烈的推動作用。又如任氏後裔，乾隆年間蘇州諸生任兆麟重修《任氏宗譜》時，便借濟寧任氏的奉祀身份為(wei) 同裏祭祀傳(chuan) 統提供政治支撐【73】。此外，清代無錫、如皋、海鹽、揚州等地的任氏均曾通過族譜纂修和祠廟建設，向先賢奉祀政策的話語框架靠攏。【74】這類家譜重視收集先賢事跡，形成了集合先賢世係、奉祀經曆、優(you) 免政策、朝廷敕令等內(nei) 容的家譜編纂範式。

綜上，清初以來新興(xing) 儒家“奉祀型家族”敏銳地捕捉到奉祀製度的祠、譜要求，展開先賢奉祀專(zhuan) 祠建設和家譜重訂，期盼獲授世襲的先賢奉祀後裔資格，這一風潮在乾隆前期達到頂峰。在此過程中，形成書(shu) 院、家宅等建築的祠廟化、南北對應的敘事模式、托名虛構祠、譜等特殊的現象。這類以祠、譜建設為(wei) 核心的“奉祀型家族”可以視為(wei) 清代地方家族的一種特殊形態，首獲奉祀身份的族人常被視為(wei) 家族中興(xing) 的關(guan) 鍵人物【75】，設有祀生的族支或可富集更多家族資源。先賢身份通過祠、譜與(yu) 家族記憶捆綁，長久地留在地方家族的建設邏輯中。

三、南北競合：“奉祀型家族”的興(xing) 衰

南北競合的北主要是指儒家腹地、衍聖公府所在的山東(dong) 。先賢多屬孔門弟子，出身和活動的區域集中在山東(dong) 及鄰近的北方地區，宋儒除朱熹、周敦頤，其餘(yu) 也多活動於(yu) 北方。衍聖公府與(yu) 山東(dong) 官府在儒家先賢奉祀活動中表現活躍，這不僅(jin) 與(yu) 前文所述的原鄉(xiang) 奉祀傳(chuan) 統有關(guan) ，也是衍聖公府職權所在。故山東(dong) 以外的奉祀家族與(yu) 北方家族的發展背景、方式實有差異。乾隆中期以前，衍聖公府對南北先賢奉祀尚有一定管理權。乾隆三十二年（1767），衍聖公孔昭煥“以空白劄付委及孔繼兗(yan) 帶至江南，覓人填給”，造成“外籍無稽之人，濫與(yu) 其選”，孔昭煥因此被交部嚴(yan) 加議處。【76】此後，“山東(dong) 奉祀生，令衍聖公會(hui) 同該撫學政，詳選頂補。其直隸、江南、浙江、河南、湖南、四川六省奉祀生，令各該督撫會(hui) 同學政詳查嫡派子孫頂補”【77】。衍聖公府職權收縮使山東(dong) 以外的祀生開始進一步依賴地方和家族力量展開活動。

（一）衍聖公府的職權變遷

乾隆以前的先賢奉祀大約呈現以衍聖公府為(wei) 核心的金字塔結構。雍正二年（1724）規定，“嗣後設立奉祀生，關(guan) 涉衍聖公者，令衍聖公會(hui) 同該撫、學臣照例査核，報部換照”【78】。即使是在衍聖公權力受到控製的乾隆中後期，山東(dong) 奉祀生仍由衍聖公會(hui) 同該撫學政詳選頂補。【79】衍聖公府與(yu) 在地奉祀家族建立了複雜的政治、經濟和姻親(qin) 關(guan) 係，由孔氏族支漸及四配、十二哲和賢儒後裔。清代奉祀生的泛化更曾使這一結構擴展到更廣泛的先賢後裔家族。衍聖公府通過題請奉祀、核查族譜、祀生入監等，對南北奉祀家族的滲透不容忽視。

衍聖公府對孔氏族支的輻射自不必說。以江陰孔垕後裔為(wei) 例。康熙中，族人將自身係於(yu) 孔子後裔並依托衍聖公府展開家族建設。【80】衍聖公府參與(yu) 孔垕家族的管理、族長任命和各支奉祀者的揀選，將衍聖公府的權力網絡推及南方的旁支，江陰孔氏聖賢後裔的身份自覺與(yu) 衍聖公府的活動關(guan) 係密切。【81】依靠衍聖公府的支持，江陰孔氏一度自認是可與(yu) 衢州、句容相頡頏的南方孔子後裔的代表【82】，甚至獲得了超出額定數目的奉祀生之設。南方的顏、孟、曾家族，也普遍受益於(yu) 衍聖公與(yu) 各氏五經博士之間的權力關(guan) 係。清代曾氏木塘祠、懷寧祠、舒城祠、上蔡祠等都是六十八代五經博士曾興(xing) 烈請設。【83】直到湖南寧鄉(xiang) 曾氏的出現，祀生設立才脫離五經博士府的絕對影響。但即便如此，寧鄉(xiang) 曾氏依然樂(le) 於(yu) 在五經博士家族的框架中尋求自身的正統地位。另如湖南長沙的顏子奉祀、江蘇武進的孟子奉祀都與(yu) 五經博士家族的權力輻射密切相關(guan) 。

先賢家族與(yu) 衍聖公府雖不及四配家族內(nei) 部一般緊密，但也以諸多途徑得利於(yu) 衍聖公府衍生的權力。如常熟言子祠在五經博士言德堅的主持下重修後，就邀請六十七世衍聖公孔傳(chuan) 鐸（1673—1732）作記，為(wei) 這一新恢複的儒家祭祀空間的正統性背書(shu) 。【84】此後從(cong) 乾隆三年到鹹豐(feng) 三年，奉祀生族支多人因跟隨衍聖公參與(yu) 臨(lin) 雍大典而獲得監生的身份。【85】崇明的有子後裔在清初承襲奉祀期間，也曾跟隨衍聖公參加臨(lin) 雍大典，監生有紹熊的身份即由此獲得。

總體(ti) 而言，衍聖公府對南方的奉祀家族的影響雖不如北方深入，但仍然是清初先賢奉祀發展過程中不容忽視的因素。這是以衍聖公府為(wei) 核心的權力結構在地方社會(hui) 的反映。但隨著衍聖公府對奉祀生揀選的權力被集中在山東(dong) 省內(nei) 【86】，家族逐漸成為(wei) 南方先賢奉祀建設的更重要力量。這類新興(xing) “奉祀型家族”不僅(jin) 敏銳地察覺到祠、譜等政策要求，同時善於(yu) 調集家族經濟和交誼的資源，顯示出比傳(chuan) 統奉祀家族更為(wei) 多元的發展策略。

（二）南方家族的發展特點

以衍聖公府為(wei) 核心的聖賢奉祀結構在乾隆後期，一方麵受到“奉祀型家族”和地方官府力量的挑戰，另一方麵也隨山東(dong) 聖賢家族的衰落而收縮。《宗聖誌》便曾提及因貧不克辦，“今山東(dong) 聖賢後裔奉祀生請領部照者絕少”【87】。加之乾隆間衍聖公府的權力受到進一步控製，南方先賢後裔家族與(yu) 衍聖公府的關(guan) 係漸行漸遠。最遲在乾隆末年，南方已形成了多個(ge) 獨立發展且內(nei) 部緊密依存的先賢奉祀區域，如江蘇常熟、武進、江陰、蕭縣和安徽安慶、宿州等。【88】

本地的姻親(qin) 關(guan) 係是建立奉祀身份的重要途徑。南方最重要的五經博士家族常熟言氏即曾成為(wei) 地方家族爭(zheng) 取奉祀的依靠。朱熹後裔就曾通過與(yu) 言氏五經博士家族聯姻，獲得祀生資格。五經博士言鈞是言、朱兩(liang) 姓聯姻的起點，言鈞娶了宋村朱氏洋尖榮字分支的近支洋尖貴字分支二十九世朱謙光的女兒(er) 89；洋尖榮字分支奉祀生朱繼發子朱璉娶了言鈞的長女【90】。朱氏最終在衍聖公府支持下得到奉祀生頭銜應與(yu) 言家的幫助有關(guan) ，使名不見經傳(chuan) 的朱氏小宗獲得了成為(wei) 鄉(xiang) 賢的可能。這些姻親(qin) 關(guan) 係被詳細地記錄在朱氏宗譜之中，成為(wei) 奉祀生族支引以為(wei) 榮的資本。

相較於(yu) 山東(dong) 奉祀家族，族支經濟狀況對南方家族的影響顯著。江陰奚子祠的建立，實不以嫡係為(wei) 主導，而是由富裕的族支擔任建祠的主要工作。康熙四十二年（1703），“養(yang) 源公奚銳支盛丁繁，因起建祠之議”【91】。康熙五十二年（1713），該支子孫邀匠估工，建立祠屋，共花費銀千餘(yu) 兩(liang) 。【92】專(zhuan) 祠擁有祭田九十畝(mu) ，由四南公支下的四房輪流經管，以確保祠祭能持續進行。無錫金匱朱熹奉祀也是商業(ye) 家族運作的結果。金匱縣宋朱子嵩山書(shu) 院奉祀生朱繼發就是以經商起家，顧棟高（1679—1759）所作《紫陽奉祀生朱君傳(chuan) 》中反複渲染朱繼發樂(le) 善好施的儒商形象，以便將家族商業(ye) 背景與(yu) 文公傳(chuan) 統相連接。【93】同在金匱的朱子錫山書(shu) 院也是安徽人汪漋（1669—1742）擔任浙江學政時應徽商所請而設，長期為(wei) 僑(qiao) 居無錫的徽商所有。【94】謝賜履（1661—1727）《錫山紫陽書(shu) 院碑記》載：“徽人士之隸商籍而僑(qiao) 居於(yu) 錫者鹹來就試，拔其尤列弟子員，又懼其逐於(yu) 聲利而忘詩書(shu) 之教，乃因元人溪山第一遺址鳩眾(zhong) 庀葺，妥朱子神位其中而使夫弟子往肄業(ye) 焉。”【95】錫山書(shu) 院的奉祀活動自然也是由支持書(shu) 院複興(xing) 的徽商所控製。清代湘潭顏子奉祀也落入經濟能力較強的族支。奉祀生顏懷寶父顏崇漢（1741—1823）周貧濟急，樂(le) 善不疲；伯父顏崇青持家有道、營謀得宜。【96】家族的經濟能力成為(wei) 奉祀資格傳(chuan) 承的保障，也使得儒家先賢文化與(yu) 家族的商業(ye) 背景時而產(chan) 生齟齬。民國九年（1920），江陰奚氏邵敷公便提及奚家後代不重名聲，追求利益，轉行從(cong) 商的現象，認為(wei) 這是對家族奉祀傳(chuan) 統的褻(xie) 瀆。【97】這顯示了奉祀家族內(nei) 部的儒商衝(chong) 突，也可見維持奉祀所需常使那些擁有商業(ye) 背景的族支得以凸顯。

相較於(yu) 山東(dong) 奉祀家族的原鄉(xiang) 優(you) 勢，南方家族依托本地先賢形成了新的區域性網絡，其經濟能力可以有效應對“各衙門需費”【98】，與(yu) 山東(dong) 家族主要背靠衍聖公府和山東(dong) 官府的發展模式形成差異。在某些儒學氛圍淡泊的南方區域，儒家奉祀若非循著家族文化的脈絡與(yu) 地方社會(hui) 的政經環境相調適，很難想見清代蓬勃之勢。南北家族依循不同的發展路徑，在隨即出現的南北奉祀家族爭(zheng) 奪正統的過程中彼此合作與(yu) 競爭(zheng) 。

（三）南北奉祀家族的競爭(zheng)

乾隆以後，伴隨衍聖公府對南方先賢祀生的管控減弱，各地督撫學政對奉祀生管理權上升。區域之間職權的分化，也帶來奉祀家族間不穩定的競合關(guan) 係。雖然合譜、聯姻、交誼等合作方式廣泛存在，但南方家族與(yu) 山東(dong) 官府、衍聖公府競爭(zheng) 的情況仍不可避免。且自乾隆中後期開始，朝廷愈發重視奉祀生冒濫的現象，對祀生充補的考察更為(wei) 嚴(yan) 格，南北競爭(zheng) 關(guan) 係愈加顯著。總體(ti) 而言，北方先賢奉祀家族的發展更倚重衍聖公府和地方官府的支持，與(yu) 江南族支力量活躍的情形產(chan) 生差異。下文以南北先賢施子和有子家族的例子略作比較。

孔門弟子先賢施之常奉祀便是在衍聖公府的幹預下由江陰轉向山東(dong) 的。施之常為(wei) 魯國陬邑人，江陰本屬隔省充補，再次選充時揀選山東(dong) 後裔本無不可。但曾經較為(wei) 寬鬆的奉祀生充補環境在嘉慶之後已然不存。嘉慶十三年（1808），安徽學政玉麟（1766—1833）在為(wei) 明臣陳植請設奉祀時，便得到“所有陳增請襲奉祀生之處，應不準行”的回複【99】。即便嫡裔建有專(zhuan) 祠，得到地方的承認，增設依然是困難的。因此，衍聖公提出依照前例增設聖廟兩(liang) 廡施子奉祀生時，禮部卻拒絕道：“施子雖從(cong) 祀聖廟，江陰設有奉祀，已足光俎豆而重祀典，山東(dong) 施氏即有譜係可憑，未便複行設立，致滋冒濫。”【100】稍後，衍聖公再次提出請設奉祀。這次題請的原因與(yu) 此前相似，但是對細節的處理更為(wei) 妥善。先強調山東(dong) 與(yu) 施之常的密切聯係：闕裏為(wei) 施子從(cong) 教之地，東(dong) 魯是嫡派子孫世居之地。又舉(ju) 嘉慶二年（1797）為(wei) 先賢榮子旂、三年（1798）為(wei) 先儒杜子春增設奉祀之例作為(wei) 支撐。但禮部依然不為(wei) 所動，與(yu) 前次相比唯一的差異是，讓江蘇巡撫轉飭該地方官，“確切查明該縣是否尚有先賢施子嫡裔可以接充額設祀生，會(hui) 否遷居他省之處，務即據實聲覆到部，再行核辦。其山東(dong) 省例無施子祀生，是否嫡裔，無憑查核，本部未便議增”【101】。禮部實際上是再次拒絕了衍聖公增設施子祀生的提議。但在孔府檔案中卻提及“從(cong) 祀孔廟先賢施之常奉祀生”曾得以設立【102】，時間正在山東(dong) 魚台縣施氏後裔求設奉祀的嘉慶十三至二十年（1808—1815）間。施子奉祀的設立恐怕與(yu) 衍聖公府的堅決(jue) 態度有關(guan) ，這位並未出現在《大清會(hui) 典》等官方文獻中的山東(dong) 施子祀生很可能超越江陰祀生，使得江陰施氏奉祀資格的記錄漸顯模糊不清。

除了衍聖公府，山東(dong) 官府也是題請奉祀的重要力量。崇明與(yu) 山東(dong) 爭(zheng) 奪有子奉祀後裔便是一例。乾隆年間崇明鬱氏的一支變鬱為(wei) 有，重構了其與(yu) 先賢有子的血脈關(guan) 係。【103】與(yu) 此同時，有子山東(dong) 後裔也逐漸浮出水麵。有子為(wei) 魯人，山東(dong) 較之隔省充補的崇明更符合朝廷原鄉(xiang) 奉祀的要求，也有利於(yu) 爭(zheng) 取衍聖公府的支持。占有地利的山東(dong) 與(yu) 崇明互不相讓，在乾隆年間競爭(zheng) 愈發激烈，一度形成南北多地爭(zheng) 奪奉祀權的局麵。乾隆四十七年（1782），山東(dong) 學政趙佑在肥城西北有莊訪得有子後裔及有氏宗譜。有莊有子後裔僅(jin) 存十三人，且極度衰落，“皆樸僿，傭(yong) 力於(yu) 汶濟間”【104】。但在以趙佑為(wei) 代表的山東(dong) 官府的支持下，有莊有氏開始迅速發展。乾隆五十三年（1788）八月，肥城有守業(ye) 赴禮部考試合格，正式承襲五經博士，這也是清代第一位有氏後裔獲得五經博士頭銜。【105】乾隆五十五年，濟南府儒學訓導孫汝彥重纂了肥城《有氏宗譜》，由五經博士有守業(ye) 刊印，趙佑及山東(dong) 學政劉權之（1739—1818）等紛紛作序。【106】譜中對肥城有氏獲得五經博士的過程詳加記錄，顯示了其在官方操縱下複興(xing) 的過程。崇明鬱氏在強大的山東(dong) 官府麵前，自然無力繼續爭(zheng) 奪五經博士一職。山東(dong) 官府一力支持的肥城，最終戰勝了家族實力更強的崇明，得立五經博士。

除了如言子等少量出身南方的案例，幾乎所有的南方“奉祀型家族”都麵對與(yu) 北方族支的競爭(zheng) 或合作。乾隆以降南北家族由早期的合作為(wei) 主，開始呈現南方家族和由衍聖公府和山東(dong) 官府背書(shu) 的原鄉(xiang) 家族對立的情況。相較於(yu) 北方家族，南方家族的經濟和社會(hui) 活動似乎更為(wei) 活躍，但是由於(yu) 缺乏類似衍聖公府的政治力量的配合，奉祀生承襲遇阻的情況也屢見不鮮。施之常和有若奉祀的例子生動說明了南北家族競爭(zheng) 的複雜性，這也是清代山東(dong) 以外的“奉祀型家族”興(xing) 衰不定的重要原因。

結語

“奉祀型家族”是對清代圍繞祠、譜建設日益擴張的儒家先賢奉祀現象的揭示。這類家族在清初的湧現，背後是中央朝廷的奉祀政策與(yu) 地方家族策略的互滲，也是新朝文化懷柔過程中道脈與(yu) 血脈的調合。清代以前以五經博士為(wei) 主體(ti) 的儒家奉祀後裔，至清初開始以奉祀生的大量增設為(wei) 特征，使得南北諸多先賢後裔家族開始借助奉祀政策重整家族策略，拓展了原本集中於(yu) 山東(dong) 等北方地區的先賢家族範圍。與(yu) 山東(dong) 衍聖公府為(wei) 核心的奉祀結構不同，南方的先賢奉祀家族雖然在清初也受到衍聖公府權力的滲透，但隨著乾隆年間衍聖公府管控範圍的縮減，南北奉祀家族之間依靠的力量開始出現分化，族支間競爭(zheng) 和合作的情況日趨多元。以山東(dong) 為(wei) 中心的北方奉祀家族更依賴衍聖公府和官府力量，相對而言南方家族在區域網絡和經濟方麵表現突出。清代“奉祀型家族”的擴張，使得南方此前僅(jin) 以言子、泰伯等構築的儒學景觀被改寫(xie) ，先賢通過奉祀家族的在地建設，逐漸成為(wei) 南方儒學傳(chuan) 統的一部分。中央朝廷的崇儒思想也經由這一渠道逐漸滲透到地方社會(hui) 。這對於(yu) 致力於(yu) 融合儒道與(yu) 治道的清政府來說，是一條經濟的途徑。即使在晚清一些南方奉祀家族逐漸衰落的情況下，先賢奉祀傳(chuan) 統依然在家譜和家祠中被悄然固定下來，家族與(yu) 中央朝廷之間的文化認同通過先賢奉祀這一互利的渠道持續達成。

注釋
 
1學界對孔廟的研究極富，綜述性的研究參見黃進興：《優入聖域：權力、信仰與正當性》，北京：中華書局，2010年；《聖賢與聖徒》，北京：北京大學出版社，2005年。學術史綜述可參見田誌馥：《近二十年孔廟研究成果綜述》，《西北大學學報》（哲學社會科學版）2011年第4期。
 
2廣義的先賢包含甚眾，本文僅處理由孔廟四配、兩廡祭祀衍生的儒家先賢群體，少數南方先聖家族因性質較近亦納入討論。
 
3王春花：《聖賢後裔奉祀生初探》，《清史論叢》2018年第1期。
 
4《清朝通典》卷三二，上海：商務印書館，1935年，第2203頁。
 
5 劉永華：《明清時期的禮生與王朝禮儀》，《中國社會曆史評論》2008年第1期。
 
6 《學政全書》，《故宮珍本叢刊》第334冊，海口：海南出版社，2000年，第275-283頁。
 
7 對聖賢後裔家族的研究此前多集中於孔氏，如趙文坦：《孔氏南宗“讓爵”考》，《史學月刊》2012年第3期；趙文坦：《文宣公孔仁玉中興本事考》，《孔子研究》2015年第3期；覃力維：《孔子“聖裔”的曆史演變研究》，武漢大學博士學位論文，2019年；趙文坦：《闕裏偽孔案考辨》，《孔子研究》2020年第4期；吳佩林：《北洋時期孔府奏頒行輩考》，《中國社會經濟史研究》2021年第1期；劉正剛、張柯棟：《衝突與調適：明清永康櫸溪孔氏的“聖裔”譜係建構》，《史林》2022年第5期。
 
8 牛建強：《地方先賢祭祀的展開與明清國家權力的基層滲透》，《史學月刊》2013年第4期；王春花：《聖賢後裔奉祀生初探》，《清史論叢》2018年第1期；李成：《清朝奉祀生製度初探》，《清史論叢》2019年第1期；張鈺：《清代聖賢奉祀生選補研究》，《泰山學院學報》2019年第5期。
 
9 孫應時：《先賢言子讚》，楊載江：《言子春秋》，上海：同濟大學出版社，1992年，第323頁。
 
10 （清）曾毓墫：《武城家乘》卷二，乾隆四十六年（1781）刻本，第9頁。
 
11 《明實錄·世宗肅皇帝實錄》卷二二一，台北：“中研院”曆史語言研究所，1964年，第4584頁。
 
12 賀晏然：《南北競合：明清曾子奉祀的建立與發展》，《中國區域文化研究》2022年第2期。
 
13 （清）曾國荃重修，王定安編輯，周海生、徐國峰點校：《宗聖誌》卷一二，上海：三聯書店，2023年，第232頁。
 
14 （明）俞汝楫：《禮部誌稿》卷九四，《景印文淵閣四庫全書》第598冊，台北：商務印書館，1986年，第701-704頁。
 
15 呂妙芬：《明清之際的關學與張載思想的複興：地域與跨地域因素的省思》，劉笑敢：《中國哲學與文化》（第七輯），桂林：廣西師範大學出版社，2000年，第30頁。
 
16 （清）沈錫榮纂：《郿縣誌》卷一四，台北：成文出版社，1969年，第399頁。
 
17 《明實錄·熹宗哲皇帝實錄》卷一九，台北：“中研院”曆史語言研究所，1964年，第952頁。
 
18 （清）邵性全等修：《古共邵氏宗譜》卷四，民國十三年（1924）刻本，第19頁。
 
19 《崇禎長編》卷三五，台北：“中研院”曆史語言研究所，1964年，第2088-2089頁。
 
20 （明）吳甡：《請錄先賢後裔疏》，《柴庵疏集》，《四庫禁毀書叢刊》史部第51冊，北京：北京出版社，1997年，第440-442頁。
 
21 《崇禎長編》卷六二，第3549頁。
 
22 《欽定大清會典事例》卷三九二，《續修四庫全書》第804冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第267頁。
 
23 《學政全書》卷一一，第289-290頁。
 
24 樊恒發、樊上海：《樊氏源流》第3輯，北京：科學普及出版社，2010年，第129頁。
 
25 （清）趙佑：《清獻堂文集》卷八，《清代詩文集匯編》第360冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第641頁。
 
26 許霆：《言子與江南文化散論》（上），《東吳學術》2022年第1期。
 
27 （清）孔繼汾撰，周海生點校：《闕裏文獻考》卷一八，上海：上海古籍出版社，2019年，第139頁。
 
28 （清）孔繼汾撰，周海生點校：《闕裏文獻考》卷一八，第139頁。
 
29 按：奉祀生雖仍需先賢嫡裔充任，但相較於五經博士，其增設途徑更多元，對嫡裔的認定較為寬鬆，人數上也略顯靈活。
 
30 楊念群：《何處是“江南”--清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異》，上海：三聯書店，2017年。
 
31 賀晏然：《聖賢與鄉賢》，《讀書》2022年第10期。
 
32 張國旺：《金元時期孔顏孟三氏子弟教育考論》，《首都師範大學學報》（社會科學版）2019年第5期。
 
33 《禮部誌稿》卷九四，第701頁。
 
34 賀晏然：《南北競合：明清曾子奉祀的建立與發展》，《中國區域文化研究》2022年第2期。
 
35 《欽定大清會典事例》卷三九二，《續修四庫全書》第804冊，第265-267頁。
 
36 《言氏家乘》卷一七，常熟圖書館藏民國二年（1913）刻本，第4頁。
 
37 《重建先賢祠碑記》，碑存崇明學宮明倫堂。
 
38 賀晏然：《清代儒家先賢家族和先賢奉祀的重塑--以任子為例的研究》，《江海學刊》2021年第6期。
 
39 （明）範淶：《澹台先賢祠重修記》，《南昌府誌》卷二十八，萬曆十六年（1588）刻本，第9頁。
 
40 （清）顧承：《先賢任子祠記》，《吳江縣續誌》卷五，《中國地方誌集成·江蘇府縣誌輯》第20冊，南京：江蘇古籍出版社，1991年，第357頁。
 
41 馮家紅：《江南貢院碑刻》，上海：文匯出版社，2014年，第101頁。
 
42 李俊領：《“文治”與聖裔：國民政府對孔德成的借助及其困境》，《抗日戰爭研究》2018年第2期。
 
43 《大清會典則例》卷七〇，《景印文淵閣四庫全書》第622冊，台北：商務印書館，1986年，第343頁。
 
44 （清）曾國荃重修，王定安編輯，周海生、徐國峰點校：《宗聖誌》卷一二，第239頁。
 
45 府學也曾被利用以設立奉祀生，如雍正間長沙顏子奉祀，參見《湘潭顏氏通譜》第2冊蔭襲奉祀卷宗，上海圖書館藏清道光十八年（1838）刻本，第3頁。
 
46 《重建先賢祠碑記》。
 
47 《欽定大清會典事例》卷三九二，《續修四庫全書》第804冊，第265頁。
 
48 （清）李兆洛：《江陰縣誌》卷七，道光二十年（1840）刻本，第57頁。
 
49 奚遠軾等纂修：《博瀦奚氏宗譜》卷一，民國三十六年（1947）木活字本，第73頁。
 
50 （清）李兆洛：《江陰縣誌》卷七，第58頁。
 
51 《學政全書》卷一一，第280頁。
 
52 朱繼祖：《（紫陽）朱氏續修宗譜》卷首，美國猶他家譜學會藏民國十三至十四（1924-1925）年刻本，第3頁。
 
53 朱繼祖：《（紫陽）朱氏續修宗譜》卷一洋尖譜序，第36頁。
 
54 （清）斐大中修，（清）秦緗業纂：《無錫金匱縣誌》卷一二，《中國方誌叢書》，台北：成文出版社，1970年，第190頁。
 
55 （清）浦起龍：《三山老人不是集》，民國二十五年（1936）鉛印本，第22-23頁。
 
56 相關研究參見何淑宜：《香火：江南士人與元明時期祭祖傳統的建構》，台北：編譯館，2009年，第29-70頁；常建華：《明代宗族研究》，上海：上海人民出版社，2005年，第50-55頁。
 
57 （清）孔傳鐸：《複言子故宅記》，道光《蘇州府誌》卷四九，道光四年（1824）刻本，第2頁。
 
58 孔佾主編：《曲阜地名誌》，濟南：山東友誼出版社，1998年，第530頁。
 
59 （清）孔繼汾撰，周海生點校：《闕裏文獻考》卷一三，第77頁。
 
60 奚遠軾等纂修：《博瀦奚氏宗譜》卷一一，第33頁。
 
61 （清）孔繼汾撰，周海生點校：《闕裏文獻考》卷一八，第138頁。
 
62 奚遠軾等纂修：《博瀦奚氏宗譜》卷二，第1頁。
 
63 曾氏家族誌研究另參見馬淑晨：《明代儒家聖賢家族誌研究》，山東大學博士學位論文，2019年；周海生：《曾氏家族誌編纂考述》，《孔子研究》2021年第3期。
 
64 《重建先賢祠碑記》。
 
65 《崇明縣誌》卷一二，《中國地方誌集成·上海府縣誌輯》第10冊，上海：上海書店出版社，2010年，第737頁。
 
66 （清）王鳴盛：《蛾術編》卷五四，道光二十一年（1841）世楷堂刻本，第14頁。
 
67 （清）趙佑：《清獻堂文集》卷八，第643頁。
 
68 （清）鬱繼有等修：《鬱氏宗譜》卷一，日本東京國立國會圖書館藏清光緒二年（1876）刻本，第10-11頁。
 
69 （清）鬱兆培：《魯國郡譜》薄充實序，上海圖書館藏道光十七年（1837）刻本，第1-2頁。
 
70 《欽定大清會典事例》卷三九二，《續修四庫全書》第804冊，第265頁。
 
71 （清）鬱清耀等：《黎陽鬱氏支譜》卷四，哥倫比亞大學東亞圖書館藏清光緒二十五年（1899）刻本，第6頁。
 
72 （清）黃汝成：《袖海樓文錄》，《清代詩文集匯編》第600冊，上海：上海古籍出版社，2010年，第313頁。
 
73 （清）任兆麟：《任氏宗譜》“世係總表”，美國猶他家譜學會藏清乾隆四十九年（1784）刻本，第2頁。
 
74 （清）任鴻聲等修：《無錫梁溪任氏宗譜》卷一，美國猶他家譜學會藏樂安堂民國十年（1921）刻本，第11頁；任時燮：《先賢任子遺書》，台北：任氏宗親會，1980年，第81頁。
 
75 學界對孔氏家族關注較多，如：吳佩林、孟維騰：《層累的曆史記憶：孔氏“中興祖”之形塑及其接受史》，《史林》2021年第2期。
 
76 《欽定大清會典事例》卷三九二，《續修四庫全書》第804冊，第268頁。
 
77 《欽定大清會典事例》卷三九二，《續修四庫全書》第804冊，第268頁。
 
78 《大清會典則例》卷七〇，《景印文淵閣四庫全書》第622冊，第343頁。
 
79 《欽定大清會典事例》卷三九二，《續修四庫全書》第804冊，第268頁。
 
80 賀晏然：《清代江南儒家聖賢後裔的奉祀活動--以江陰為例的研究》，《江南大學學報》（人文社會科學版）2022年第5期。
 
81 （清）孔昭仁：《續修梧塍孔氏譜》卷一五，上海圖書館藏清同治十二年（1873）本，第1頁。
 
82 （清）孔昭仁：《續修梧塍孔氏譜》卷一七，第27頁。
 
83 （清）曾國荃重修，王定安編輯，周海生、徐國峰點校：《宗聖誌》卷一二，第241頁。
 
84 （清）孔傳鐸：《複言子故宅記》，第2頁。
 
85 賀晏然：《常熟言氏與清代先賢言子祭祀的展開》，《蘇州科技大學學報》（社會科學版）2021年第6期。
 
86 此一過程詳參《學政全書》，第283-284頁。
 
87 （清）曾國荃重修，王定安編輯，周海生、徐國峰點校：《宗聖誌》卷十二，第242頁。
 
88 《學政全書》，第279-281頁。
 
89 （清）朱元標：《朱氏宗譜》卷一五，上海圖書館藏清同治十年（1871）聽彝堂木活字本，第86頁。
 
90 （清）朱元標：《朱氏宗譜》卷一八，第4頁。三十二世朱璉的次女亦嫁入言家。
 
91 奚遠軾纂修：《博瀦奚氏宗譜》卷一，第73頁。
 
92 奚遠軾纂修：《博瀦奚氏宗譜》卷一，第73頁。
 
93 （清）朱元標：《朱氏宗譜》卷三，第9頁。
 
94 （清）延豐等纂修：《欽定重修兩浙鹽法誌》卷二，《續修四庫全書》第840冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第688頁。
 
95 （清）延豐等纂修：《欽定重修兩浙鹽法誌》卷三〇，第710頁。
 
96 《湘潭顏氏通譜》第6冊，湘潭縣十一都粟皮塘福公派下齒錄，第22頁。
 
97 奚遠軾纂修：《博瀦奚氏宗譜》卷三〇，第30-31頁。
 
98 （清）曾國荃重修，王定安編輯，周海生、徐國峰點校：《宗聖誌》卷一二，第242頁。
 
99 《學政全書》卷一一，《故宮珍本叢刊》第334冊，第298頁。
 
100 《學政全書》卷一一，《故宮珍本叢刊》第334冊，第297頁。
 
101 《學政全書》卷一一，《故宮珍本叢刊》第334冊，第298頁。
 
102 《曲阜孔府檔案史料選編》第一編上冊，濟南：齊魯書社，1988年，第64頁。
 
103 （清）鬱清耀等：《黎陽鬱氏支譜》卷三，第12頁。
 
104 （清）趙佑：《清獻堂文集》卷八，《清代詩文集匯編》第360冊，第641頁。
 
105 《清實錄·高宗純皇帝實錄》卷一二九八，《清實錄》第25冊，北京：中華書局，2008年，第457頁。
 
106 （清）孫汝彥纂：《有子宗譜·序》，哥倫比亞大學圖書館藏清刻本，第1頁。