“認識實踐”抑或“生活實踐”？

——讀《反求諸己：曆史社會(hui) 科學的實踐方法論》

作者：紀鶯鶯（上海大學社會(hui) 學院教授）

來源：中國社會(hui) 科學網

時間：孔子二五七五年歲次甲辰五月十四日甲寅

          耶穌2024年6月19日

《反求諸己：曆史社會(hui) 科學的實踐方法論》，羅禕楠著，商務印書(shu) 館2024年版

在《反求諸己：曆史社會(hui) 科學的實踐方法論》（以下簡稱《反求諸己》）一書(shu) 的結語中，作者羅禕楠自陳“這本小書(shu) 是我在博士畢業(ye) 後人生體(ti) 會(hui) 與(yu) 學術思考的一些呈現”，可見此書(shu) 是作者在西學訓練和國內(nei) 生活之間往複並反求諸己的總結。此書(shu) 實際上體(ti) 現了作者對海外受訓經曆的反思，賦予自身所受美國社會(hui) 科學訓練以意義(yi) ，以及試圖超越這一訓練的過程。此書(shu) 以“反求諸己”命名或許也具有雙重意義(yi) ，既體(ti) 現了作者從(cong) 西方社會(hui) 科學訓練反觀本土經驗、尋求知識交匯與(yu) 溝通的個(ge) 體(ti) 實踐，亦折射著不同語境的社會(hui) 科學脈絡之間的交錯與(yu) 張力。作為(wei) 對這種張力的化解與(yu) 處置，《反求諸己》提出了一種作者概之為(wei) “認識實踐”的綜合方法論，是其拓展曆史社會(hui) 科學新視野的嚐試。

《反求諸己》認為(wei) ，認識實踐生發於(yu) 研究者在經驗與(yu) 理論之間往複所產(chan) 生的切身的“不契合感”，進而迫使研究者“不斷自覺將自身認識世界的過程納入反觀與(yu) 分析”。研究者通過對自己認識論和方法論根基的剖析與(yu) 反思，最終達到同時重新確立自身和研究對象主體(ti) 性的目標。此書(shu) 對實證統計、比較曆史分析、批判實在論、建構主義(yi) 、紮根理論和反身性分析等存在繼替性的研究脈絡進行了細致的檢視，總的目標在於(yu) 揭示上述不同脈絡背後更深層的潛在前提或假定。在此基礎上該書(shu) 提出，研究者並不隻是客觀中立的發現者，而是“不斷自覺地反觀自身認識和改造世界過程的實踐（‘修身’）主體(ti) ”，而研究對象也是在變動的實踐過程中不斷根據自身經曆理解現實的行動者。

從(cong) 向社會(hui) 科學經驗研究轉譯的角度來看，“認識實踐”的提法無疑帶來了新的討論可能。第一，它提供了一種看待行動者或實踐者的新方式，由此進一步催生觀察諸多政治社會(hui) 現象的新視角。《反求諸己》細致清理與(yu) 整合既有理論資源，提出人是事情經曆中的存在、思想過程中的存在、社會(hui) 關(guan) 係中的存在這一新的分析立足點。該書(shu) 提出對於(yu) 分析對象的不同理解，“政治不隻是關(guan) 於(yu) 理念、利害或者權力的爭(zheng) 奪，而更多意味著如何在紛亂(luan) 複雜而又生生不息的生活世界中尋找到自己的角色、胸懷與(yu) 堅持”。這樣一種認識方式提供了拆解與(yu) 展示研究對象主體(ti) 性的更豐(feng) 富路徑。第二，它提出了一種確立研究者與(yu) 研究對象關(guan) 係的新方式，行動者自身的意義(yi) 世界得到更多重視，甚至與(yu) 研究者的世界觀真正獲得一種平等的地位，從(cong) 而達到同時重塑研究者和研究對象的主體(ti) 性的雙重效果，進而在更廣泛的意義(yi) 上，推動不同研究者構成的學術共同體(ti) 內(nei) 部的多元對話。

此外，《反求諸己》一書(shu) 還牽引出更待深入思考與(yu) 商榷的問題。

第一，該書(shu) 提出了行動者具有多層意義(yi) 圖景。人在社會(hui) 交往的過程中理解自我和對方“角色”的意義(yi) ，人基於(yu) 對具體(ti) 情境的把握來行動並呈現主體(ti) 性，並意識到了這一理解受美國社會(hui) 互動理論啟發。但是，作者並沒有再對自己所處的這一理論脈絡及其影響進行反身式的回溯，而是直接將其作為(wei) 新的立論起點。這一圖景重建了一個(ge) 更具流動性和靈活性的中層圖式，但也帶來了潛在的張力。對於(yu) 理解行動者而言，除非能夠使用更為(wei) 實質、更為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 容來勾畫與(yu) 描繪具體(ti) 研究對象，否則這種看法仍然可能在具體(ti) 研究中蛻化為(wei) 一種形式化概括。而一旦對情境背後意義(yi) 世界的描繪足夠深入，就又必然要求研究者思考情境互動背後更深刻的恒常結構到底是什麽(me) 。就此而言，《反求諸己》援引實用主義(yi) 社會(hui) 理論對20世紀70年代以降的美國社會(hui) 科學研究主流範式進行了反思，但並未完全超越這一思考框架，更體(ti) 現著美國社會(hui) 學的內(nei) 部分野與(yu) 反思取向。

第二，《反求諸己》內(nei) 在的問題意識處在中西社會(hui) 科學的交匯點上，因此實際上必然麵臨(lin) 美國社會(hui) 科學中的反身性討論與(yu) 中國語境下“反求諸己”之間的比較問題。但就此而言，《反求諸己》最終提出的看法是“在實踐方法論中，沒有一種固定的知識可以成為(wei) 研究的出發點”，“傳(chuan) 統的創造性轉化”可以落實於(yu) 研究者對於(yu) 出發點的持續反思與(yu) 選擇。這樣一種理解方式，輕巧地回避了文明轉化過程中不同文化係統之間的衝(chong) 突、碰撞、調節，及其施加於(yu) 人的巨大力量。“傳(chuan) 統的創造性轉化”的確依賴研究者與(yu) 研究對象的“為(wei) 學”與(yu) “為(wei) 己”，但最終落實到什麽(me) 形式，還需要進一步討論。按照《反求諸己》的論述邏輯，研究者基於(yu) 自身之“不切身感”去檢視自身的價(jia) 值、感情與(yu) 知識基礎，也就回歸自身主觀感受和生命曆程的深處進行省思，同時也對他人的省思與(yu) 抉擇保持充分尊重。這樣一個(ge) 過程不僅(jin) 需要反觀理論選擇，更需要深入田野調查等多重方式的並進，最終“感受到自身與(yu) 世界的連接”。因此，或許還需要從(cong) 認識實踐更進一步邁向同時反觀知識與(yu) 行動的生活實踐。

第三，該書(shu) 提出，無論在中國還是西方的社會(hui) 科學脈絡中，反求諸己都可以概括方法論的根本問題，這實際上是將討論深入知識與(yu) 行動關(guan) 係的層麵，也就是修身問題。但是，“認識實踐”的提法，和中西社會(hui) 科學中所提出的修身實踐似乎仍然存在差別。該書(shu) 引述了費老在《試談擴展社會(hui) 學的傳(chuan) 統界限》中提出的觀點：“坦誠地承認‘價(jia) 值判斷’的不可避免性；它不試圖回避、掩蓋一種價(jia) 值偏好和道德責任，而是反過來，直接把‘我’和世界的關(guan) 係公開地‘倫(lun) 理化’（ethicization或moralization），理直氣壯地把探索世界的過程本身解釋為(wei) 一種‘修身’以達到‘經世濟民’的過程（而不是以旁觀者的姿態‘純客觀’‘中立地’‘觀察’），從(cong) ‘心’開始，通過‘修、齊、治、平’這一層層‘倫(lun) ’的次序，由內(nei) 向外地推廣開去，構建每個(ge) 人心中的世界圖景。”在這一論述中，費老實際上在中國文化語境之中將修身實踐的基礎回溯到傳(chuan) 統文化根基之中，並推論出一種在當下落實自我與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的具體(ti) 圖景。“理直氣壯”正是傳(chuan) 達出文化自覺的直觀感受，人棲身文化猶如天命，起始處是不可以任意選擇的。福柯在晚年也曾明確提出修身議題，以對西方社會(hui) 治理術的認識為(wei) 基礎，提出個(ge) 體(ti) 可以立足於(yu) 生活藝術實踐而成為(wei) 指向內(nei) 心自由的倫(lun) 理主體(ti) ，突破規訓體(ti) 係成就人的主體(ti) 性。這其實也是把自己與(yu) 世界的關(guan) 係倫(lun) 理化了，認識自己同樣也具有反求諸己的意義(yi) 。就此而言，認識實踐最終都走向了一種係統化的生活之道的選擇，這也是修身更深層的意義(yi) 。故而反求諸己的修身實踐也必然是多樣化的，並達到差異共存與(yu) 多元對話的效果。質言之，無論在中學與(yu) 西學的哪種路向上，反求諸己都要求一種相對明確的出發點。而取消認識實踐背後的確定出發點，將研究者與(yu) 世界的關(guan) 係徹底“去倫(lun) 理化”，事實上可能也就取消了知識與(yu) 行動之間的關(guan) 係，取消了研究者麵向整全經驗世界的必要性，認識實踐從(cong) 而也就有風險窄化為(wei) 純然的理念運動。

“認識實踐”的方法論構想提供了十分重要的反思起點，並推動研究者從(cong) 反思的認識實踐進一步邁向反思的生活實踐。“行有不得，反求諸己”，最終複歸的是人的生活實踐，要求研究者進一步思考自身知識理念與(yu) 生活實踐之間的具體(ti) 關(guan) 係，也由此能夠注目於(yu) 研究對象的生活實踐。最後，作為(wei) 對方法討論本身的反觀，杜威的提示或許仍然是適用的：“始終存在一種危險，就是方法變得機械化和僵硬，方法轉而支配行動者本身，而不是成為(wei) 行動者可以用以實現他自己目的的力量。”這也是本篇書(shu) 評思考的基本前提。

責任編輯：近複