王船山格物致知論中的實證精神

作者：馮(feng) 琳（中國人民大學書(shu) 報資料中心人文編輯部編審）

來源：《江蘇社會(hui) 科學》2023年第4期

摘要：“格物致知”是儒學的核心概念之一，自宋代以來，“格物致知”逐漸成為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學認識論的基本範疇和傳(chuan) 統知行觀的理論基礎。王船山認為(wei) ：“格物”是博取世間萬(wan) 物的現象和數理，用曆史和實踐證驗事理；“致知”是自虛靜中獲得智慧以明理，通過深度思考而探索隱微的事理。對王船山格物致知論從(cong) 三個(ge) 方麵進行深度思考，即比較船山與(yu) 朱熹思想的異同，分析王船山對方以智“質測之學”的吸收，探討其對西學的態度，有助於(yu) 挖掘王船山格物致知論中內(nei) 蘊的實證精神。

“格物致知”是儒學的核心概念之一，自宋代二程和朱熹以格物致知為(wei) 核心闡發他們(men) 的認識論思想以來，“格物致知”逐漸成為(wei) 中國傳(chuan) 統哲學認識論的基本範疇和傳(chuan) 統知行觀的理論基礎。張學智①、章啟輝②、陳代湘③、陳力祥、顏小梅④等學者對王船山的格物致知論進行了研究並發表了成果，筆者擬在前賢的基礎上展開進一步的思考，圍繞王船山格物致知論做三個(ge) 方麵的探討，即比較王船山與(yu) 朱熹思想的異同，分析王船山對方以智“質測之學”的吸收，探討王船山對西學的態度，從(cong) 而挖掘王船山格物致知論中內(nei) 蘊的實證精神。

一、向內(nei) 與(yu) 向外：王船山對朱子格致論的繼承與(yu) 發展

《大學》有言：“古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”朱熹在《大學章句》中注解說：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”⑤朱子推崇《大學》，並以格物為(wei) 始教，王船山認同並繼承了朱子的觀點。他說，“凡天下之物接於(yu) 吾身者，皆可求其得失順逆之則，以寓吾善惡邪正之幾，故有象可見，有形可據，有原委始終之可考，無不盡吾心以求格，則詩書(shu) 禮樂(le) 之教，人官物曲之事，皆必察焉，而大學之為(wei) 學，於(yu) 斯焉極矣。此學之始事必於(yu) 格物”⑥。王船山認為(wei) ，為(wei) 學之始“必於(yu) 格物”，所格之物包羅萬(wan) 象，包括自然界和人類社會(hui) 的一切物質和精神現象，與(yu) 朱子所格之“物”一樣，內(nei) 涵極其寬泛。

王船山對朱子格物的思想有繼承也有發展。朱子對從(cong) 格物到致知的具體(ti) 過程的分析不是很縝密，常常將兩(liang) 者看作一件事，隻是指出兩(liang) 者有內(nei) 外之別而已，他認為(wei) ：“致知、格物，隻是一事……格物，以理言也；致知，以心言也。”⑦王船山質疑朱子的格物、致知為(wei) 一說，他認為(wei) 格物與(yu) 致知是性質不同的兩(liang) 件事情：“若統論之，則自格物至平天下，皆止一事。若分言之，則格物之成功為(wei) 物格，‘物格而後知至’，中間有三轉折。藉令概而為(wei) 一，則廉級不清，竟雲(yun) 格物則知自至，竟刪抹下‘致’字一段工夫矣。”⑧王船山認為(wei) ，從(cong) “物格”到“知至”有三個(ge) 步驟，即物格、致知與(yu) 知至，他注重格物之後的細密功夫⑨。而朱子對“致”的功夫在一定程度上是忽視的。例如《朱子語類》記錄：“問：‘南軒雲(yun) ：致知力行互相發。’曰：‘未須理會(hui) 相發，且各項做將去，若知有未至，則就知上理會(hui) ，行有未至，則就行上理會(hui) ，少間自是互相發。’”⑩在朱子看來，在知行上各自用功精進，到一定程度自然能“互相發”。但對知與(yu) 行如何互相發的過程，他是語焉不詳的。同樣，朱子的“豁然貫通”說亦認為(wei) 窮理不必盡格天下之物，隻要意誠心敬、方法得當，經驗積累到一定程度之後自然會(hui) 在認識論上產(chan) 生質的飛躍。他說：“是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。”(11)

無窮盡的世界萬(wan) 物不可能全部進入人的觀察研究領域，但儒家成聖的內(nei) 在要求是窮盡並踐行天下之理。如何解決(jue) 這個(ge) 有限與(yu) 無限的矛盾呢？朱子的解決(jue) 之道是“積累—貫通—推類”，即考察同類事物並獲得與(yu) 之相關(guan) 的共同的普遍之理，再依照這種普遍之理去理解未曾接觸過的事物及未曾經曆過的事。王船山對朱子“豁然貫通”的說法表示讚同，他說：

天下之物無涯，吾之格之也有涯。吾之所知者有量，而及其致之也不複拘於(yu) 量。顏子聞一知十，格一而致十也。子貢聞一知二，格一而致二也。必待格盡天下之物而後盡知萬(wan) 事之理，既必不可得之數。是以《補傳(chuan) 》雲(yun) “至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉”。(12)

王船山認同朱子“豁然貫通”的認知理論，但對其中的“一旦”二字又不滿，直指其中有佛教禪學之嫌：

朱子抑有“忽然上達”之語，則愚所未安。若立個(ge) 時節因緣，作迷悟關(guan) 頭，則已入釋氏窠臼。朱子於(yu) 《大學補傳(chuan) 》，亦雲(yun) “一旦豁然貫通焉”，“一旦”二字亦下得驟。(13)

他認為(wei) ，朱子的“一旦”二字有禪學嫌疑，而認識事物應該是感性認識與(yu) 理性認識交互作用、循序漸進的過程，即“心官與(yu) 耳目均用”。對於(yu) 認知的過程，王船山強調的是，觀察(格物)與(yu) 思辨(致知)兩(liang) 個(ge) 既相對獨立又相互作用的方麵是如何在實踐過程中達致統一的。

基於(yu) 批評朱子的“一旦”有禪學之嫌，王船山進一步批評了朱子偏重外向格物而不重內(nei) 在思辨的弊病。他說：“‘致知在格物’，以耳目資心之用而使有所循也，非耳目全操心之權而心可廢也。朱門諸子，唯不知此，反貽鵝湖之笑。”(14)他認為(wei) ，朱子及其門人注重外向的格物，但對外擴如何過渡到內(nei) 向的思辨反省致知的層麵，注重得不夠。陽明對“格物”的闡釋多為(wei) 內(nei) 省覺悟式的，向外推擴的方麵較少，朱子則與(yu) 之相反。朱子和陽明分別采取了“由外及內(nei) ”和“由內(nei) 及外”的路徑來挺立道德主體(ti) ，推擴道德知識，王船山則批判地吸收了朱子和陽明的思想，主張“格物致知”的內(nei) 、外格相合之道(15)。他說：“若雲(yun) 格物以外言，致知以內(nei) 言，內(nei) 外異名而功用則一，夫物誠外也，吾之格之者而豈外乎？功用既一，又雲(yun) ‘致知在格物’，則豈可雲(yun) 格物在格物，致知在致知也？”(16)格物與(yu) 致知雖是兩(liang) 事，但在實踐的過程中，並不可能各自分開，“物”雖是外在於(yu) 人的，但“格物”有內(nei) 在的層麵。王船山對格物之向外還是向內(nei) 做了區分，他說：

如砒毒殺人，看《本草》，聽人言，便知其不可食：此固於(yu) 物格之而知可至也。至如吾心一念之非幾，但有愧於(yu) 屋漏，則即與(yu) 蹠為(wei) 徒；又如酒肉黍稻本以養(yang) 生，隻自家食量有大小，過則傷(shang) 人：此若於(yu) 物格之，終不能知，而唯求諸己之自喻，則固分明不昧者也。(17)

他認為(wei) ，像“砒毒殺人”這樣的通過看書(shu) 聽人言就能獲得的間接知識，與(yu) 自家食量之大小這樣需要親(qin) 自體(ti) 驗的知識是不同的。後者沒有體(ti) 驗和反思，是不可能獲得的。

王船山的格物強調了向內(nei) 與(yu) 向外兩(liang) 個(ge) 方向同樣重要。朱子的“格物”有偏重於(yu) 外在的傾(qing) 向，有過分注重道德規範的客觀性和外在性而忽視道德實踐的主體(ti) 性及內(nei) 在性的缺陷，這是王船山認為(wei) 應該修正的。同時，他認為(wei) ，陽明過於(yu) 強調“誠意”，將格物致知的範圍窄化為(wei) 倫(lun) 理道德相關(guan) 之物事，也是應該警惕的。他說：

夫知之方有二，二者相濟也，而抑各有所從(cong) 。博取之象數，遠證之古今，以求盡乎理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。非致知，則物無所裁而玩物以喪(sang) 誌；非格物，則知非所用而蕩智以入邪。二者相濟，則不容不各致焉。(18)

王船山認為(wei) ：“格物”是博取世間萬(wan) 物的現象和數理，用曆史和實踐證驗事理；“致知”是自虛靜中獲得智慧以明理，通過深度思考而探索隱微的事理。王船山的“知”的內(nei) 容更具有物化的特征。他曾經把“致知”之“知”與(yu) 技藝之“巧”相關(guan) 聯，他說：

孟子曰：“梓匠輪輿，能與(yu) 人規矩，不能使人巧。”規矩者物也，可格者也；巧者非物也，知也，不可格者也。巧固在規矩之中，故日“致知在格物”；規矩之中無巧，則格物、致知亦自為(wei) 二，而不可偏廢矣。(19)

王船山認為(wei) “巧”有“知”的屬性，“知”不僅(jin) 指認識事物規律的理論知識，而且指操作時的實踐智慧。規矩有形可見，而“知”無形不可“格”，格物和致知是認識活動中不能彼此代替的兩(liang) 個(ge) 方麵。王緒琴認為(wei) ，王船山的格致論與(yu) 現代哲學中感性認識與(yu) 理性認識的二階段論相像，感性認識搜集資料並整理加工，理性認識通過分析、推理找到事物發生發展的規律：“感性與(yu) 理性的二階認識法無疑是近代科學最為(wei) 重要的認識方法論之一。因此，王船山的格致說為(wei) 中國理解與(yu) 接納西方的科學技術理論做了進一步的鋪墊。”(20)對此筆者表示認同，但有相反的觀點認為(wei) ，即使按照王船山的進路發展也不能產(chan) 生西方啟蒙思想意義(yi) 上的科學，比如張昭煒認為(wei) ：“即使按照船山的進路去發展，也不能產(chan) 生西方啟蒙思想意義(yi) 上的科學。……船山與(yu) 陽明根基在於(yu) 儒家的心身家國天下的倫(lun) 理層次，縱然船山側(ce) 重於(yu) 知識層次，但仍然強調人與(yu) 自然的和諧，絲(si) 毫沒有征服自然的野心。”(21)對此，筆者認為(wei) ，中西方古代科學的發展進路各有不同，西方從(cong) 征服自然開始，人與(yu) 自然相分離，中國則是在“天人合一”的架構下將人與(yu) 自然看成一個(ge) 和諧的整體(ti) ，不同的觀念使得中西方走上了不同的科技發展道路。雖然按照王船山的進路發展，中國未必能產(chan) 生西方啟蒙意義(yi) 上的科學，但筆者認為(wei) 其仍可以培育科學實證的精神，這從(cong) 王船山對於(yu) 方以智“質測之學”的推崇和對自然現象的解釋上可見一斑。

二、即物窮理：王船山格致論對方以智“質測之學”的吸收

在明清之際的“西學東(dong) 漸”中，“西學”內(nei) 容非常豐(feng) 富，有“教”(天主教)亦有“學”(西方科技)，“體(ti) ”“用”相結合。中國的士大夫們(men) 對西學的接受態度不一，或信“教”信“學”，或信“學”反“教”，或“教”“學”皆反，但他們(men) 所持的態度都根源於(yu) “西學”為(wei) “實學”的判斷。西學傳(chuan) 入中國之際，正當明清鼎革之時，“天崩地解”的局勢使得士大夫逐漸拋棄理學末流，轉向從(cong) 經世實學中尋求醫治社會(hui) 弊病的良方。

與(yu) 宋明理學家為(wei) 了把握體(ti) 現在物理上的天理而研習(xi) 具體(ti) 事物不同，方以智力求在具體(ti) 物理上概括出宇宙的根本法則。他首先對具體(ti) 事物之理、社會(hui) 治理方麵的治教之理和一般的哲學道理做了區分，他說：“考測天地之家，象數、律曆、聲音、醫藥之說，皆質之通者也，皆物理也。專(zhuan) 言治教，則宰理也。專(zhuan) 言通幾，則所以為(wei) 物之至理也。”(22)物理是“考測天地之家”研究具體(ti) 事物的目標，治國原則及方針是“治教”的主要內(nei) 容，“物之至理”即哲學原理則要靠“通幾”掌握。質測指實證的知識活動，方以智說：“物有其故，實考究之。大而元會(hui) ，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質測。”(23)從(cong) 宏觀的宇宙變化到微小的蟲蠕習(xi) 性，都是“質測”的範圍。“質測”主要包括對萬(wan) 物特征與(yu) 性狀、物類之間相生相克的關(guan) 係、事物性狀改變等的考察，並進一步研究其成因。方以智“質測”的對象都是客觀實物，這與(yu) 宋明理學家“格物窮理”的“物”主要指具體(ti) 的“事”有差別，餘(yu) 英時就認為(wei) ：“密之言格物之物字，持義(yi) 已大異於(yu) 舊統矣。”(24)

受西學的影響，方以智將傳(chuan) 統中醫學的“腦髓”說拓展到認識論和心理學上，他認為(wei) 安置人精神活動的是腦而不是心髒，此即“資腦髓以藏受也”(25)，他還將人的聰明、愚鈍與(yu) 腦髓的清濁聯係起來：“髓清者聰明易記而易忘，若印板之摹字；髓濁者愚鈍難記亦難忘，若堅石之鐫文。”(26)“若印板之摹字”與(yu) 近代英國經驗主義(yi) 哲學家洛克的“白板說”相似，都具有鮮明的時代特性與(yu) 意義(yi) 。雖然在認識論及心理學上頗有創新，但方以智在描述人的認識係統和能力時依然沿用了“心”這一中國傳(chuan) 統概念。他說：“心不用而用小心，為(wei) 主知之乎？”(27)為(wei) 了解決(jue) 認識論的問題，方以智在仁心之外設立了“小心”來獲得具體(ti) 的知識。先擱置仁心不用，讓“主知”的“小心”去感知客觀的事物，缺席了本心直覺的“於(yu) 穆不已之天”就成了可以觀察探究的“靜天”。類似於(yu) 牟宗三的“良知坎陷”說(28)，方以智設立的“小心”是與(yu) 物有對的認知之心，西方的“質測”之學也因此融入了中國傳(chuan) 統學術之中。

在中國傳(chuan) 統的觀念中，道德修養(yang) 與(yu) 人際交往或社會(hui) 實踐相關(guan) ，而與(yu) 天文、物理等自然知識的積累關(guan) 係不大。儒家雖不反對對自然知識的探究，但更為(wei) 重視能得道成聖的“通幾”之學，方以智亦認為(wei) “通幾”之學可以彌補“質測”之學無法“貫通寂感”的缺憾。“質測”是以物觀物，其活動受感官的局限，而“通幾”則以道觀物，可以突破耳目等感官的局限。方以智反對分割了兩(liang) 者的認知行為(wei) ，他認為(wei) “質測”和“通幾”兩(liang) 種活動都是認識事物所不可缺少的。質測活動在通幾的引導下，才能獲得更為(wei) 深刻的認識；通幾之道隻有與(yu) 耳目所見的真實事物以及實證之理相符合，才能克服虛構和附會(hui) 的弊端。方以智既肯定了西學精於(yu) 實證知識的優(you) 點，又對其“拙於(yu) 通幾”(29)有深刻的認識。他學習(xi) 西學的宗旨是很明確的：“因邵蔡為(wei) 嚆矢，征河洛之通符，借遠西為(wei) 郯子，申禹周之矩積。”(30)方以智立誌繼承邵雍、蔡元定的象數之學，用《河圖》《洛書(shu) 》中的一般道理來證實具體(ti) 物理，借助西方的質測之學，對中國古代的自然科學知識加以係統化和深化。吳根友認為(wei) ：“方以智所提倡的‘質測之學’是有深厚的科學哲學作為(wei) 其技術理性的支撐，體(ti) 現了中國早期啟蒙學者在人文理性與(yu) 技術理性之間所采取的合理態度。”(31)

重視質測之學無疑是儒家突破宋明以來“徒言宰理”“空究其心”(32)學風的一個(ge) 重要表現。王船山對方以智的學問十分推崇，尤其重視他用“通幾”和“質測”來區分學術活動。他說：

密翁與(yu) 其公子為(wei) 質測之學，誠學思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，惟質測為(wei) 得之。若邵康節、蔡西山，則立一理以窮物，非格物也。(33)

王船山認為(wei) 隻有用“質測”的方法，才可以達到“格物”的目的。相較於(yu) 傳(chuan) 統的格物，方氏父子的質測之學，既有問學思辨的理論探求，又有具體(ti) 的實踐效果，做到了“即物以窮理”，是真正意義(yi) 上的格物。而邵雍、蔡元定等人則設定一先天的“理”，然後用所立之理去窮究事物的本質和規律，這並不是真正的格物。雖然王船山在此批評的是邵雍、蔡元定等人，但朱熹的思路也是“立一理以窮物”的，因此王船山對邵、蔡二人的批評也可見王船山與(yu) 朱熹之分別。王船山認為(wei) ，唯有新興(xing) 的質測之學能“即物以窮理”，是對囿於(yu) 格倫(lun) 理之物、致道德之知傳(chuan) 統的突破。王船山對方以智質測之學的肯定，說明他已經受其影響，將科學的經驗主義(yi) 融入格物致知之中。

在方以智影響下，王船山學術研究的範圍突破了傳(chuan) 統的倫(lun) 理道德及其踐履，漸漸拓展到自然科學的領域，用以體(ti) 悟“天理”的“格物致知”也漸漸轉向了質測之學的“即物窮理”。運用質測的實證方法，王船山對傳(chuan) 統的認識方式進行了批判，他說：

太極圖，以象著天地之化也。《易》曰“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十”；以數紀天地之化也。可言皆化也。天地之體(ti) ，象無不備，數無有量，不可擬議者，天一非獨，九亦非眾(zhong) ，地二非寡，十亦非賾。先儒言《洪範》五行之序，謂水最微，土最著，尚測度之言而。(34)

他認為(wei) ，《洪範》中的五行次序，以土為(wei) 最重要，而水則卑微，隻是主觀臆測而已，並沒有實證憑據。因反對“立一理以窮物”的認知方式，王船山對邵雍的先天象數學表示了不滿，他說：

《皇極經世》之旨，盡於(yu) 朱子“破作兩(liang) 片”之語，謂天下無不相對待者耳。乃陰陽之與(yu) 剛柔，太之與(yu) 少，豈相對待者乎？陰陽，氣也；剛柔，質也。有是氣則成是質，有是質則具是氣；其可析乎！析之則質為(wei) 死形，而氣為(wei) 遊氣矣。少即太之稚也，太即少之老也；將一人之生，老、少稱為(wei) 二人乎？自稚至老，漸移而無分畫之涯際，將以何一日焉為(wei) 少之終而老之始乎？故兩(liang) 片四片之說，猜量比擬，非自然之理也。(35)

王船山認為(wei) ，就構成事物的“氣”與(yu) “質”來說，氣之陰陽與(yu) 質之剛柔，並不是獨立、相對峙的。“氣”的陰陽屬性成就事物的剛柔形質，反過來，事物形質的差別也反映了化生之氣的不同。如果兩(liang) 者分別獨立、沒有關(guan) 涉、互不影響，則事物之形質僵死無變化，氣也因沒有實體(ti) 可以依托，而成為(wei) 無法凝聚的遊蕩之氣。事物的初生與(yu) 衰老皆有變化，王船山認為(wei) 邵雍解易的思路係個(ge) 人的主觀臆斷、憑空想象，有“猜量比擬”之嫌，是不符合自然之理的。他還指出了春秋時的士文伯以日食附會(hui) 政治的錯誤，他說，“此古人學之未及，私為(wei) 理以限天，而不能即天以窮理之說也。使當曆法大明之日，朔望轉合之不差，遲疾朒朓之不亂(luan) ，則五尺童子亦知文伯之妄”(36)。

王船山推崇張載的氣學，他繼承並發展了張載的氣一元論思想，但秉承實證主義(yi) 的精神，他對張載關(guan) 於(yu) 海水潮汐的假說提出了質疑。張載認為(wei) ：“至於(yu) 一晝夜之盈虛升降，則以海水潮汐驗之為(wei) 信；然其間有小大致差，則係日月朔望，其精相感。”王船山說：“以潮驗地之升降，謂地升則潮落，地降則潮生，地有一歲之大升降，又有一晝夜之小升降也。其謂寒暑因地之升降，皆自此測之。乃水亦地中之一物，故謂土為(wei) 四行根本，而水必比地以安，則未可以水之盈虛驗地之升降矣。……水之盈虛與(yu) 月相感，使誠因乎此，則非地之升降矣。不及專(zhuan) 家之學，以渾天質測及潮汐南北異候驗之之為(wei) 實也。”(37)王船山對張載以水之盈虛驗證地之升降的方法有疑問，他認為(wei) 水之盈虛與(yu) 月之變化有關(guan) ，而不是因為(wei) 地的升降。

他還運用當時質測之學的成果批評朱熹關(guan) 於(yu) 自然現象的主觀臆斷，他說：“‘朝於(yu) 西，崇朝其雨’，正而和也；‘蝃在東(dong) ，則人莫敢指’，不正之氣也。張子此說為(wei) 長。朱子謂虹蜺天之淫氣，不知微雨漾日光而成虹，人見之然爾，非實有虹也。言虹飲於(yu) 井者，野人之說。”(38)他批駁朱子關(guan) 於(yu) 霓虹為(wei) 天之淫氣的論斷，認為(wei) 沒有實在的虹存在，霓虹是小雨反射日光後被人看到的樣子，這個(ge) 解釋非常接近現代科學。王船山受質測之學的影響，探討並批評了一些缺乏實證的中國古代學說，但對西學並不迷信，他曾對利瑪竇的地圓說提出了批評。他說：

渾天家言天地如雞卵，地處天中猶卵黃。黃雖重濁，白雖輕清，而白能涵黃使不墜於(yu) 一隅爾，非謂地之果肖卵黃而圓如彈丸也。利瑪竇至中國而聞其說，執滯而不得其語外之意，遂謂地形之果如彈丸，因以其小慧附會(hui) 之，而為(wei) 地球之象。人不能立乎地外以全見地，則言出而無與(yu) 為(wei) 辨，乃就瑪竇之言質之，其雲(yun) 地周圍盡於(yu) 九萬(wan) 裏，則非有窮大而不可測者矣。今使有至圓之山於(yu) 此，繞行其六七分之一，則亦可以見其迤邐而圓矣。而自沙漠以至於(yu) 交趾，自遼左以至於(yu) 蔥嶺，蓋不但九萬(wan) 裏六七分之一也，其或平或陂或窪或凸，其圓也安在？而每當久旱日入之後，則有赤光間青氣數股自西而迄乎天中，蓋西極之地，山之或高或下，地之或侈出或缺入者為(wei) 之。則地之欹斜不齊，高下廣衍，無一定之形，審矣。而瑪竇如目擊而掌玩之，規兩(liang) 儀(yi) 為(wei) 一丸，何其陋也！(39)

他認為(wei) ，利瑪竇到中國後，運用中國古代的渾天說來論證西方的地圓說，並沒有實證的依據，他舉(ju) 了很多常見的自然現象的例子推斷地圓說不可靠。由於(yu) 王船山對地圓說的質疑，有不少人認為(wei) 他隻是偏安一隅的儒者，並沒有真正接觸並認可當時西方先進的科學技術。但無論是中國的渾天說，還是西方的地圓說，實際上都是假說而已，在當時都沒有得到證實。這一點，正如盧嘉錫指出的那樣：“中國古代天文學家對許多天象都有深刻的思考並力圖給以解釋。……盡管他們(men) 是不成功的或缺乏科學根據的，但不能因為(wei) 不成功而否定他們(men) 的努力。探索原理的思想幾千年來一直在指導中國古代科學家的工作。如同西方科學家一樣，隻有當近代天體(ti) 力學理論出現之後，對於(yu) 天體(ti) 運動原理才最終找到了‘所以然’——萬(wan) 有引力的作用。”(40)因此，無論是古代的希臘人還是近代的耶穌會(hui) 士提出的地圓說隻是出於(yu) 猜想，並非出於(yu) 科學的實證。

無論是古代、近代，還是現代，科學發展中各種假說的正確性往往要等若幹年後才能得到驗證。我們(men) 不能僅(jin) 僅(jin) 依據王船出不了解地圓說就認為(wei) 他對自然科學一無所知。即使他反對地圓說，也有基於(yu) 個(ge) 人觀察的依據，比如“而自沙漠以至於(yu) 交趾，自遼左以至於(yu) 蔥嶺，蓋不但九萬(wan) 裏六七分之一也，其或平或陂或窪或凸”“每當久旱日入之後，則有赤光間青氣數股自西而迄乎天中，蓋西極之地，山之或高或下，地之或侈出或缺入者為(wei) 之”等，雖然這些論據不足以駁斥地圓說，但論證中反映出的重實證的科學精神是不容置疑的。

三、“漸開科學研究的精神”：王船山對西學的態度

明清之際，最重要的數學譯著當屬《幾何原本》，該書(shu) 在數學的推導過程中展示了形式邏輯。另一本表現形式邏輯的譯著是《名理探》(41)，明代曆法家李天經在該書(shu) 的序言中說：“其為(wei) 學也，分三大論以準於(yu) 明悟之用。蓋明悟之用凡三：一直，二斷，三推。名理探第一端論所以輔明悟於(yu) 直用也；第二端論所以輔明悟於(yu) 斷用也；第三端論所以輔明悟於(yu) 推用也。三論明而名理出。”(42)“直”略等於(yu) 邏輯學中的概念，與(yu) 先秦名學中指物的“指”類似；“斷”為(wei) 判斷；“推”即“推理”。從(cong) 《幾何原本》與(yu) 《名理探》的翻譯和出版可見西學的引入已經不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 器物的層麵，而邏輯方法的引入在內(nei) 在深層次上影響了明清之際士人的思維方式。

徐光啟在談到幾何學與(yu) 致知的關(guan) 係時說：“幾何之學，深有益於(yu) 致知。”(43)他評論《幾何原本》說：“下學工夫，有理有事。此書(shu) 為(wei) 益，能令學理者祛其浮氣，練其精心；學事者資其定法，發其巧思，故舉(ju) 世無一人不當學。”(44)他認為(wei) ，通過學習(xi) 幾何，可以祛除浮躁的習(xi) 氣，磨煉仔細縝密的心性，提高邏輯思維能力，無論是對於(yu) 明理還是對於(yu) 處事，都大有助益。王船山亦認為(wei) ：“巧者，聖功也，博求之事物以會(hui) 通其得失，以有形象無形而盡其條理，巧之道也。格物窮理而不期旦暮之效者遇之。”(45)王船山的格物致知論特別重視人的抽象思維能力，這與(yu) 他受到西學潛移默化的影響有很大關(guan) 係。

王船山對西學是什麽(me) 態度呢？這個(ge) 方麵學術界頗有爭(zheng) 議。他對西學有這樣的說法：“西洋曆家既能測知七曜遠近之實，而又竊張子左旋之說，以相雜立論。蓋西夷之可取者，唯遠近測法一術，其他則皆剽襲中國之緒餘(yu) ，而無通理之可守也。”(46)這段話從(cong) 字麵上看的確有藐視西學之意，一些專(zhuan) 家據此認為(wei) 王船山反對西學。張永堂教授在《明末方氏學派研究初編：明末理學與(yu) 科學關(guan) 係試論》一書(shu) 中探討了方以智和王船山的關(guan) 係，用不少篇幅介紹了方以智的科學成就以及王船山對方以智的推崇，內(nei) 容客觀、評價(jia) 中肯，但其中不乏這樣的觀點：“方以智科學知識來源，可分為(wei) 中國傳(chuan) 統科學與(yu) 耶穌會(hui) 士介紹入華的西方科學知識兩(liang) 類。很顯然的，王夫之推崇方以智科學在此亦有其另一局限，即推崇中國傳(chuan) 統科學知識，而西學不與(yu) 焉。其根本原因在王夫之基本上是反對西學的。”(47)他認為(wei) ，王船山稱呼傳(chuan) 教士為(wei) “西夷”，不僅(jin) 可以看出王船山對西學缺乏容納度，也體(ti) 現了他強烈的民族主義(yi) 態度：“王夫之推崇方以智科學，當然也不包括西洋科學的成分，這是無可懷疑的。”(48)與(yu) 之相反，徐儀(yi) 明認為(wei) ，張永堂的西化思想和天主教情結，使得他對王船山的認識有偏見，“影響了他對王夫之科學思想的全麵認識和正確理解”(49)。王船山既有研究方法上的科學精神，又有哲學思辨上的獨創見解，所以他能夠對古代的自然觀念做出批判性的總結，返本開新，最終能夠綜合創新，開啟新的學術篇章(50)。

筆者認為(wei) ，方以智稱呼利瑪竇等人為(wei) “西儒”或“西士”，王船山稱之為(wei) “西夷”，雖不如“西儒”好聽、恭敬，但因此斷言王船山反對西學並不可取。從(cong) 某種角度來說，“西夷”是一個(ge) 稱呼習(xi) 慣的問題，就像魏源等人提出“以夷製夷”的主張，並不反對西學，而是要向西方學習(xi) ，並運用學習(xi) 到的知識強大自己、對抗列強。正如蕭萐父、許蘇民所認為(wei) 那樣，“王夫之在對西學做出某些肯定論述的時候還不免帶有那種即使吃了葡萄還要說葡萄酸的奇怪心態，但是，探求真知的科學精神畢竟戰勝了他的華夷之辨的傳(chuan) 統偏見，他對於(yu) ‘即物以窮理’的質測之學的倡導，對於(yu) 古代東(dong) 方神秘主義(yi) 的批判，對於(yu) 努力會(hui) 通中西的方以智父子的推崇，表明他的思想的主流乃是一種走向新時代的科學精神”(51)。但王船山畢竟隻是哲學家，而非自然科學家，他沒有像王錫闡那樣每日觀察天象，並在天文學上有所成就，也沒有像呂留良或傅山那樣用精湛的醫術治病救人，但他對自然現象和人的生理及病理現象的哲學思考，使其“治學方法，已漸開科學研究的精神”(52)。這裏的“科學研究的精神”指的是實證精神，在王船山的著作中，其觀點必輔之以證據，論證充分，材料翔實，這些都是其學術研究注重實證的體(ti) 現。

四、結語

綜上所述，朱子的“格物”有偏重於(yu) 外在的傾(qing) 向，有過分注重道德規範的客觀性和外在性而忽視道德實踐的主體(ti) 性及內(nei) 在性的缺陷；陽明過於(yu) 強調“誠意”，將格物致知的範圍窄化為(wei) 倫(lun) 理道德相關(guan) 之物事；而王船山的“格物”強調了向內(nei) 與(yu) 向外兩(liang) 個(ge) 方向同等的重要性。王船山認為(wei) ：“格物”是博取世間萬(wan) 物的現象和數理，用曆史和實踐證驗事理；“致知”是自虛靜中獲得智慧以明理，通過深度思考而探索隱微的事理。受方以智的影響，王船山認為(wei) “質測之學”既有問學思辨的理論探求，又有具體(ti) 的實踐效果，做到了“即物以窮理”，是真正意義(yi) 上的格物。王船山因時代的局限性和華夷之辨的偏見，還不可能對西方的科學技術有全麵、深刻的認識，但他欣賞和倡導“即物以窮理”的質測之學，其思想中實證的、科學的麵向彰顯著知性的主體(ti) 精神。

注釋：
 
①張學智：《王夫之的格物知性與由性生知》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2003年第3期。
 
②章啟輝：《王夫之與程朱陸王格致論比較》，《船山學刊》2002年第4期。
 
③陳代湘：《王船山對朱子格物致知論的繼承與發展》，《湘潭大學社會科學學報》2003年第3期。
 
④陳力祥、顏小梅：《船山對朱子、陽明“格物致知”二元對立模式之批判性圓融》，《船山學刊》2017年第2期。
 
⑤(11)朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第4頁，第7頁。
 
⑥王夫之：《四書訓義》，《船山全書》第7冊，嶽麓書社1996年版，第48頁。
 
⑦⑩朱熹：《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第473頁，第299頁。
 
⑧(12)(13)王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，嶽麓書社1996年版，第402頁，第403頁，第811頁。
 
⑨莊凱雯對王船山的格物致知過程有詳細論述：“致知以物格、知至為其實質，物格、知至又是以格物為其基礎，此是理論程序：人由格物而求物格、知至之狀態，即由此狀態再喚起致極、努力於知，此即是實踐必要的工夫、步驟。就理論程序而言，物、知地位為顯明；就程序、原則論，格致相因，不能分別為二，依此可知實際踐履程序工夫論時，即由格物而直說到致知。”參見莊凱雯：《王船山〈讀四書大全說〉研究——由心性論到知人之學》，《中國學術思想研究輯刊》第23冊，花木蘭文化出版社2009年版，第128頁。
 
(14)(16)(17)(19)王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，嶽麓書社1996年版，第404頁，第402頁，第403頁，第403—404頁。
 
(15)陳力祥、顏小梅：《船山對朱子、陽明“格物致知”二元對立模式之批判性圓融》，《船山學刊》2017年第2期。
 
(18)王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第2冊，嶽麓書社1996年版，第312—313頁。
 
(20)王緒琴：《格物致知論的源流及其近代轉型》，《自然辯證法通訊》2012年第1期。
 
(21)張昭煒：《船山批評陽明學的三個層次及檢討》，《衡陽師範學院學報》2012年第5期。
 
(22)(25)(26)(27)方以智：《物理小識》，商務印書館1937年版，第65頁，第81頁，第81頁，第72頁。
 
(23)方以智：《物理小識·自序》，商務印書館1937年版。
 
(24)餘英時：《方以智晚節考》，生活·讀書·新知三聯書店2004版，第70頁。
 
(28)牟宗三說：“隻為要成就這件事，天心不能一於天心，而必須坎陷其自己而為一了別心。”(牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，上海古籍出版社2001年，第180頁)牟宗三的“了別心”等同於方以智所說的“小心”，兩者都是一種與物有對的認知之心。
 
(29)(32)方以智：《物理小識·自序》，商務印書館1937年版。
 
(30)方以智：《物理小識》，商務印書館1937年版，第3頁。
 
(31)吳根友：《中國現代價值觀的初生曆程：從李贄到戴震》，武漢大學出版社2007年版，第165頁。
 
(33)王夫之：《搔首問》，《船山全書》第12冊，嶽麓書社1996版，第637頁。
 
(34)王夫之：《思問錄外篇》，《船山全書》第12冊，嶽麓書社1996年版，第433頁。
 
(35)(39)王夫之：《思問錄外篇》，《船山全書》第12冊，嶽麓書社1996年版，第441頁，第458—459頁。
 
(36)王夫之：《續春秋左氏傳博議》，《船山全書》第5冊，嶽麓書社1996年版，第587頁。
 
(37)(38)王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，嶽麓書社1996年版，第51—52頁，第327頁。
 
(40)盧嘉錫等：《中國古代科學史綱》，河北科學技術出版社1998年版，第456頁。
 
(41)《名理探》原名《亞裏士多德辯證法概論》，於明末天啟六年(1626年)由李之藻與葡萄牙傳教士傅汎際合作譯出，明崇禎四年(1631年)得以刻印發行。
 
(42)傅汎際、李文藻譯：《名理探》，生活·讀書·新知三聯書店1959年版，第4頁。
 
(43)(44)徐光啟：《幾何原本雜議》，《徐光啟集》，上海古籍出版社1984年版，第77頁，第76頁。
 
(45)(46)王夫之：《思問錄》外篇，《船山全書》第12冊，嶽麓書社1996年版，第409頁，第439頁。
 
(47)(48)張永堂：《明末方氏學派研究初編：明末理學與科學關係試論》，文鏡文化事業有限公司1987年版，第167頁，第169頁。
 
(49)(50)徐儀明：《試論王夫之自然哲學的曆史地位》，《船山學刊》2015年第5期。
 
(51)蕭萐父、許蘇民：《明清啟蒙學術流變》，人民出版社2013年版，第349頁。
 
(52)梁啟超：《清代學術概論》，上海古籍出版社1998年版，第19頁。