“居仁與(yu) 隆禮——孟荀思想解讀”第十三講：幹春鬆教授主講《大勇與(yu) 上勇——孟荀的勇論》講錄概要

來源：“孟子研究院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七五年歲次甲辰三月十八日庚申

          耶穌2024年4月26日

4月22日下午，由尼山世界儒學中心（中國孔子基金會(hui) 秘書(shu) 處）、山東(dong) 老年大學主辦，孟子研究院、中共濟寧市委老幹部局、濟寧市文化傳(chuan) 承發展中心、濟寧老年大學承辦的“居仁與(yu) 隆禮——孟荀思想解讀”第十三講在山東(dong) 老年大學進行錄製，特邀北京大學哲學係、儒學研究院教授，中華孔子學會(hui) 常務副會(hui) 長，中國政法大學國際儒學院兼職教授，中國實學研究會(hui) 副會(hui) 長幹春鬆作了《大勇與(yu) 上勇——孟荀的勇論》主題講座。

在儒家所推崇的道德品質中，最具有時間性和層次性的當數“勇”。在早期儒家道德譜係中，孔子就將智仁勇並列，《論語子罕》篇有“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”的說法，強調克服恐懼，剛毅堅定，對於(yu) 共同體(ti) 生存和發展的重要意義(yi) 。另一本儒家重要經典《中庸》將“勇”與(yu) “仁”“智”這些道德原則並稱為(wei) “三達德”。按朱熹的解釋，“達德”指的是天下古今之人所必須具備的基本德行。

勇是早期儒家君子人格的三個(ge) 支點之一。相比於(yu) 仁、智，勇更具有矛盾性。主要原因在於(yu) 仁可能具有融攝性，而勇則不必然包含“仁”“智”的可能。孔子說，“有德者必有言，有言者不必有德。仁者必有勇，勇者不必有仁。”（《論語•憲問》）孔子對“勇”的討論，為(wei) 後世對“勇”的認識提供了豐(feng) 富的理論基礎，作為(wei) 孔子思想的最重要的闡述者，孟子和荀子對於(yu) 勇的內(nei) 在特性，又做了各具風格的闡發，體(ti) 現出戰國時期“勇”概念的不同向度。

一 正義(yi) 、理智和情感：孟子的“勇”與(yu) “不動心”

孔子對“勇”做了限製性的要素設定，強調“智”（判斷力）、“禮”（規則意識）和“仁”（愛）對“勇”的正向引領。孟子對此問題有所推進，尤其是，從(cong) 終極意義(yi) 上，他認為(wei) “勇”能推動儒家的仁愛觀念，從(cong) 親(qin) 親(qin) 、仁民超拔而至“愛物”，由此，認為(wei) 勇的最高境界是將個(ge) 體(ti) 的道德意願和共同體(ti) 的利益達成圓融。

早期人類對於(yu) “勇敢”的推崇，即是基於(yu) 維護群體(ti) 利益的需要。群體(ti) 利益的損害者可能來自敵對的部落和國家，也可能來自於(yu) 共同體(ti) 的內(nei) 部。這都需要勇敢者不顧個(ge) 人安危挺身而出。孟子對於(yu) “勇”的理解也充分體(ti) 現了民眾(zhong) 利益優(you) 先的原則。在孟子與(yu) 梁惠王的對話中，當梁惠王問孟子“何以利吾國”這樣的問題時，孟子的回答指向了與(yu) 民“共享”的維度。在孟子看來，無論是園林的大小、是喜歡先王之雅樂(le) 還是今人之世俗之樂(le) ，這些都並不是判斷王政之優(you) 劣的決(jue) 定性因素。在一個(ge) 國家裏，如果百姓可以在園林裏嬉戲，如果統治者可以分擔百姓之憂苦，那麽(me) ，老百姓對於(yu) 統治者的態度就會(hui) 由挑剔轉向關(guan) 切，這樣，國家和個(ge) 體(ti) 之間就達成了利益和情感上的一致，政治秩序的正當性就此得以確立。

孟子由此轉入對勇敢的正當性的討論。問題的源起依然聚焦於(yu) 如何看待一個(ge) 國家的強大。齊宣王問孟子如何與(yu) 鄰國相處，孟子以其一貫的立場說，統治者要保持仁愛之心。統治者若以仁義(yi) 治國，那麽(me) 無論是大國，還是小國，都能與(yu) 周邊的國家和諧地相處。不過，這樣的回答並不能切中齊宣王的要害，齊宣王認為(wei) 孟子的言論過於(yu) 脫離實際，於(yu) 是，他宣稱自己“好勇”，是對孟子“仁說”的排斥，他帶著一種“意氣用事”的口吻對孟子說，你的說法固然高尚，但我“好勇”，也就是說，我喜歡用“力量”來解決(jue) 國與(yu) 國之間的紛爭(zheng) 。

孟子的回應就從(cong) 對“勇”的辨析入手。他將齊宣王的“好勇”之氣斥為(wei) “小勇”。指出，那種手持兵器、無懼死亡的搏命做法，是人們(men) 所習(xi) 慣認可的“勇”，但這隻能稱得上是“小勇”。孟子希望齊宣王能改變對“勇”的認知，不要將“勇”看做是化解個(ge) 人情緒的手段，要以“安天下”的目的來判斷“勇”。他借助《詩經•大雅》中的讚美文王的詩句來解釋道：文王之怒，是因為(wei) 紂王之暴虐而起來抗爭(zheng) ，所爭(zheng) 者乃是“天下之民”的福祉，而不是為(wei) 個(ge) 人之恩怨來泄憤。在孟子看來，文王那種為(wei) 共同體(ti) 的利益而敢於(yu) “憤怒”和“抗爭(zheng) ”是“大勇”。孟子還以《尚書(shu) •周書(shu) •大誓》中的告誡來說明，民眾(zhong) 的生命因蒙受天的光輝，他們(men) 與(yu) “君”“師”是同樣重要的。周武王不能容忍有一個(ge) 人“衡行”淩駕於(yu) 其他人之上，作威作福。武王以這樣的現象為(wei) 恥，所以一怒而“誅一夫”以讓天下百姓得以安定的生活。

在孟子這裏，“大勇”和“小勇”的差別，主要在於(yu) 勇氣的目的不同，隻有為(wei) 全體(ti) 民眾(zhong) 的福祉而顯示他的勇敢，“勇敢”才可能體(ti) 現出“正義(yi) ”。

人們(men) 關(guan) 注最多的，也是有更大解釋空間的關(guan) 於(yu) “勇”的討論在《公孫醜(chou) 上》一篇中，此篇議論的背景與(yu) 前述《梁惠王》篇中齊宣王的問題意識有關(guan) 。即公孫醜(chou) 設定了一個(ge) “情景”，設若齊王任孟子為(wei) 卿相，齊國就可以複現其“霸主”的地位，對於(yu) 這樣的機會(hui) ，孟子是否會(hui) “動心”。這個(ge) 問題其實很有討論的空間，因為(wei) 孟子要建成仁政之國，並不包含是否實現“國力增強”的目標。但是，對於(yu) 齊宣王而言，如果沒有強國的目標，轉而去追求並無現實圖景的孟子式的“仁者無敵”，也是不可接受的。

對此，公孫醜(chou) 的問題，孟子的回答說“四十不動心”。接下來，孟子進一步強調他與(yu) 一般所雲(yun) 的“勇力”之士（孟賁）的不同，是一種麵對權力利益和欲望的誘惑所呈現的“不為(wei) 所動”。這就把“不動心”與(yu) “勇”的問題結合起來了。

公孫醜(chou) 繼續追問達成不動心的方法，孟子認為(wei) “不動心”本身並不難，他承認告子比他更早“不動心”。然“不動心”是孟子要將問題引向“勇”的津梁，他要對不同層次的“不動心”展開分析，從(cong) 而呈現出不同層次的“勇”。“不動心”的程度隨“養(yang) 勇”的程度而轉移。

在孟子看來，勇敢的人才能不動心，但不同的“勇”指向的是不同的“不動心”。與(yu) 前麵以“公共性”作為(wei) 目標來勸告齊宣王追尋文王、武王之“大勇”不同的是，在這個(ge) 語境中，孟子給我們(men) 呈現為(wei) “個(ge) 人”意義(yi) 上的從(cong) 情感、理智到正義(yi) 的不斷遞進的“勇”的階梯。

這樣的分辨有助於(yu) 我們(men) 更好地理解孟子對於(yu) 北宮黝和孟施舍在麵對“危險”的環境時的不同方案。相比之下，北宮黝是一個(ge) 充滿“血性”的勇力之士。即使尖刀刺目，他也不眨眼。無論是地位比他高的人，還是地位比他低的人，從(cong) “惡聲至，必反之”可見，他的相處之道取決(jue) 於(yu) 由“情緒”而產(chan) 生的“應激機製”。

孟施舍排除了情緒性的應激反應，他的“無懼”並非蠻幹，而是在精準地分析了敵我優(you) 劣之後，不以眼前的得失作為(wei) 決(jue) 策的前提。這種行為(wei) 可能會(hui) 被人視為(wei) “怯懦”，但在孟子看來，是一種在“理智導引之下”的勇敢，比在“憤怒”情緒控製下的魯莽的行為(wei) 要更能體(ti) 現“勇敢”的實質。

本來，對於(yu) “勇”的層次性至此已經十分明晰，然在孟子文本中，公孫醜(chou) 繼續追問孟子與(yu) 告子在“不動心”上的差別，這種差別並非“勇”的境界上的差別，而是如何達成“大勇”的路徑分析。孟子是通過對“誌”“氣”的關(guan) 係分析來進一步深化的。

“誌”“氣”構成人的生命形態的兩(liang) 個(ge) 關(guan) 鍵要素，即作為(wei) 情緒要素的“氣”到作為(wei) “心內(nei) 在主張”的“誌”，以及轉化為(wei) 實踐性能力的“誌”“氣”合一。雖然，“誌”和“氣”之間存在主次關(guan) 係，但兩(liang) 者不能有所偏廢，“夫誌，氣之帥也。氣，體(ti) 之充也。”（《孟子•公孫醜(chou) 上》）。如此，孟子便將問題提升到“誌”“氣”之間的良性互動，即人的動能與(yu) 道德目標之間的統一，“持其誌無暴其氣”即言此統一也。即“集義(yi) ”所生成的“浩然之氣”，其“至大至剛”的氣魄，是“正義(yi) ”（義(yi) ）與(yu) “方法”（道）的結合，促使即使有千萬(wan) 人麵對無盡的險阻而不氣餒，充塞天地之間，就是由將個(ge) 體(ti) 之愛擴充到社群國家乃至天下萬(wan) 物的境界，對此，彭國翔指出：“任何個(ge) 體(ti) 行為(wei) 者的‘浩然之氣’隻有在自我與(yu) 他人以及自我與(yu) 天地萬(wan) 物這兩(liang) 重關(guan) 係中發揮其”至大至剛的作用，與(yu) 宇宙之中原初的清明之氣連成一體(ti) ，才會(hui) 在‘塞與(yu) 天地之間’的過程中充分實現自身。”這種自我實現是孟子對於(yu) 最高人格境界的界定。

二  荀子對不同層次的勇及其社會(hui) 功能的闡發

與(yu) 孟子的道德理想主義(yi) 色彩相比，荀子對於(yu) 人的理解更接近於(yu) 自然人性論。荀子批評孟子不能分清自然與(yu) 人為(wei) 的關(guan) 係，認為(wei) 人的道德品質是後天修養(yang) 而成。《儒效》篇說：“性也者，吾所不能為(wei) 也，然而可化也”。這即是聖人進行社會(hui) 建構（化性起偽(wei) ）的必要性之前提。所以，荀子在論及“氣”或“血氣”的時候，主要指的是人的自然身體(ti) 所包含的生理本能的欲求，是自然的質料性的，通過“禮”的規範轉化，賦予其恰當的呈現形式後，也能產(chan) 生“起偽(wei) 化性”的效果，將自然的衝(chong) 動規範於(yu) 理智之下，成就德行。在孟子那裏，氣本是充塞宇宙之間的至大至剛之氣，“誌”和“氣”在宇宙原初意義(yi) 上本來合一，所以他講“以誌率氣”是以二者“自然的原初的合一”為(wei) 前提，道德努力的最終目的是回返那種狀態。所以荀子的“氣”有變成“德氣”的可能。

基於(yu) 對欲望的“承認”，荀子認為(wei) 人的本能和對於(yu) 利益榮辱的感受，都是一樣的，所差別的隻是君子所追求的是遵循禮儀(yi) 所帶來的榮譽，而小人所追求的基於(yu) 勢位而帶來的奉迎。所差別的是追求方式不同，因而所得的結果也不同。君子之道成則“必得其所好，必不遇其所惡”，小人之道成則“必不得其所好，必遇其所惡”。對於(yu) 欲望，荀子也是如此，他所關(guan) 注的是滿足欲望的方式，而非對欲望的壓製。在那段關(guan) 於(yu) 禮的起源的討論中，荀子肯定了“生而有欲”的合理性，而聖人製定禮義(yi) 的目的也不是要消滅“欲”，而是通過製定規則，使欲求和供給之間達到平衡，所以荀子說“禮者，養(yang) 也”。（《荀子•禮論》）荀子主張“禮”的一項重要內(nei) 容在於(yu) 遵循正義(yi) 原則的分配製度，即接受客觀物質條件的限製，根據人的德行和能力大小，設定不同的榮譽、爵位、職級和俸祿等次，並建立賞罰機製進行調節，以此保證有勢位者不因掌握過多資源而過度放縱欲望，普通人也不因無法滿足基本生存欲求而虛無化，從(cong) 而避免社會(hui) 的離散化。在這裏，人的欲望既是社會(hui) 治理的對象和挑戰，也是建構社會(hui) 秩序的積極因素，甚至是個(ge) 人和社會(hui) 發展的基本動力。

由此，荀子的教化思想不在於(yu) 抑製人的欲望，也不是一刀切式的“寡欲”。在這樣的自然人性論下，荀子的修身理論更像是一種欲望和理智在“禮”的原則下的中和。

荀子的治氣養(yang) 心之術，要點是在“禮”和“師”，在老師的指導下，用禮來規範。如此，血氣剛強、勇膽猛戾這些高情緒的行為(wei) ，可以通過調和或是提供發泄空間來得到釋放。即使是貪利、狹隘、怠慢這樣明顯有道德虧(kui) 欠的行為(wei) ，也不是一概鄙棄，而是試圖通過誌向、師友、禮樂(le) 等方式來“挽救”。在教化的領域，荀子特別看重“師”“法”的作用，《儒效》篇中荀子借用孔子的話頭說，“師法”能讓人們(men) 的行為(wei) 更為(wei) 合理地疏導那些可能導致雙重後果的行為(wei) 特征。

荀子特別強調，人性既然為(wei) 天生乃不可能“預置”，但可以通過教化來實現對行為(wei) 方式的合理化調整。唯有“師法”方能讓“知識”“技能”和“勇敢”“明察”“善辨”成為(wei) 造福於(yu) 社會(hui) 的“才能”。若無師法的加持“勇則必為(wei) 賊”，荀子的這個(ge) 說法繼承了孔子和孟子所主張的“勇”的條件性特征，但與(yu) 孔子尤其孟子所不同的是，既然情緒和欲望都屬於(yu) 可“疏導”的“血氣”特性，如此，基於(yu) 情緒激發的“勇”在荀子這裏並非低層次的“勇”。荀子更為(wei) 看重的是“勇”是否構成對禮法的突破，構成對公共利益的破壞。

《榮辱》篇是荀子討論“勇”的重要篇章，他反對“勇而無憚”。有勇敢的氣質，卻不知道畏懼禮法，不明白“勇氣”隻有通過禮法才能變成“勇德”。沒有禮法指導的“勇氣”，隻是滿足欲望的工具。對應於(yu) 不同的欲望目的，“勇氣”表現就有相應的類型劃分。但不同於(yu) 孟子對北宮黝等的“理想類型化”分析，荀子下麵的分析可以說是“日常生活化”的。對人，但他並不是從(cong) “情緒”或“理智”來討論這種“勇”的特性，而是從(cong) “鬥”的角度來討論不計後果的“勇”所能帶來的社會(hui) 效果。與(yu) 人鬥狠的後果是身死家破，也無法承擔為(wei) 國服務的責任，這種人雖具“人形”，實質就是“狗彘”而已。如此，他分辨了幾種不同的“勇”，其實也從(cong) 對社會(hui) 秩序的破壞入手的。其中，“狗彘之勇”是為(wei) 了果腹而失去是非、不顧死傷(shang) 的人。“商賈之勇”是為(wei) 逐利而罔顧辭讓之心。為(wei) 了意氣而不顧生命安危的是“小人之勇”，隻有那種以正義(yi) 而甘願犧牲利益、冒犯權勢的人，才是“士君子之勇”。

很顯然，荀子是從(cong) 人的社會(hui) 身份來討論他們(men) 在“勇”德上的表現，他認定了一個(ge) 人的社會(hui) 角色會(hui) 導致他的道德意識上的傾(qing) 向。

即使是描述不同層次的“勇”德的特性，荀子也傾(qing) 向於(yu) 結合特定人群的行為(wei) 特征來呈現。比如在《荀子•性惡》中，荀子將勇分為(wei) “上勇”“中勇”和“下勇”，期間的差別主要體(ti) 現他能夠在不同的社會(hui) 環境下，始終堅持自己的理念。其中，荀子所說的“上勇”特性體(ti) 現出荀子與(yu) 孔孟所推許的君子和“大丈夫”人格在價(jia) 值觀上的繼承性。即對獨立意誌的褒揚、對仁德的堅持和窮達不同處境下的與(yu) 民共享喜樂(le) 的“公共性”。但轉入“中勇”層麵，又轉回到對行動特性的描述。荀子認為(wei) ，中勇之人，注重禮儀(yi) 、儉(jian) 樸、信任而看輕財貨，如此，對於(yu) 賢能之人他能果決(jue) 推舉(ju) ，對於(yu) 不肖者則敢於(yu) 牽製而廢棄。“小勇”之人，把金錢看得比生命還重要，因此為(wei) 了逐利，不分是非對錯，隻為(wei) 賺取更多的財物。

隨著戰國後期社會(hui) 流動和社會(hui) 身份變動加劇，荀子的自然人性論也突破了不同身份的人在道德上的先天差異。在荀子看來，不僅(jin) 人性是由後天塑造的，而且人的社會(hui) 身份也要靠自己爭(zheng) 取，既然“塗之人皆可以為(wei) 禹”，那麽(me) “上勇”“中勇”和“下勇”的差異也不是固定的人，每個(ge) 人都可以通過自己的“積累”而成為(wei) “大勇”之人。這亦是從(cong) 荀子論“勇”中可以體(ti) 會(hui) 到的儒家賢能政治的意味。

以禮法作為(wei) 標準，從(cong) 公私的角度看，上勇是大公無私，追求最普遍的公共福祉；中勇是不以私廢公，“大齊信而輕貨財”，公共性高於(yu) 個(ge) 人收益；下勇隻追求個(ge) 人收益，最不具有公共性。此外，由於(yu) 禮法具有曆史性，荀子理解的“上勇”似可以說是“基於(yu) 個(ge) 人的道德信念和國家正義(yi) 以及文明傳(chuan) 統的完美統一”。相比之下，孟子的“大勇”則多了一層天地境界的維度，個(ge) 體(ti) 與(yu) 天地精神直接勾連；同時，孟子“雖千萬(wan) 人吾往矣”，表現出一種以個(ge) 體(ti) 道德理想對抗社會(hui) 曆史潮流的勇敢意味，而荀子則要麽(me) “與(yu) 天下同苦樂(le) 之”，要麽(me) “獨立天地之間而不畏”，在很大意義(yi) 上削平了“勇”的棱角和對抗性。

在春秋戰國時期，儒學在百家爭(zheng) 鳴的環境中，不斷豐(feng) 富自己的倫(lun) 理道德體(ti) 係，一些在《論語》等經典中十分重要的道德原則，如“惠”“直”等，在不斷“提純”的過程中，因內(nei) 在的層次性而難以“普遍化”而逐漸“邊緣化”。對於(yu) “勇”而言，更為(wei) 清晰地印證了這種軌跡。從(cong) “智仁勇”“三達德”而成為(wei) 需要接受其他德性的“製約”的邊緣性德性，體(ti) 現出在戰國的社會(hui) 生活中，儒家對於(yu) 和平和秩序的希冀。

對比孟荀對“勇”的理解，孔子和孟子對勇的認識，有更強的連續性。而在孟荀之間，對於(yu) 勇的認識，已然從(cong) 崇尚內(nei) 在的精神氣質轉向對勇的社會(hui) 後果的討論。這既體(ti) 現出孟荀在道德和政治之間的不同取向，也體(ti) 現出戰國後期，人們(men) 更注重“績效”的功能主義(yi) 的思想傾(qing) 向。不過，質樸如荀子，依然十分看重“勇”在達成人格完滿性中的作用。他在以玉比德君子的論述中，亦肯定了“勇”不折不撓的品質。

不過，“勇”的德性在後世儒學的發展中，並沒有得到進一步的強調。在儒學轉折的漢代，董仲舒更為(wei) 看重“仁”與(yu) “智”的結合，“勇”卻被貶斥，“勇”之剛毅、抗爭(zheng) 和獨立的精神已經不再成為(wei) 士人的基本素質。到宋明時期，盡管戰亂(luan) 不絕，但儒生對保國之“勇”的訴求似乎不及道德之勇的內(nei) 在修養(yang) 工夫，朱子與(yu) 學生討論“浩然之氣”充塞天地的時候，雖然也說“如古人臨(lin) 之以死生禍福而不畏，敢去罵賊，敢去殉國，是他養(yang) 得這氣大了，不怕他，義(yi) 也。”但總體(ti) 認為(wei) 孟子對此、“浩然之氣”部分說得“粗”。若總體(ti) 觀察朱子和學生的對話，朱子對“勇”的評價(jia) 不高，在討論《中庸》“知”“仁”“勇”的關(guan) 係中，根據《論語》中“力行之為(wei) 勇”，認為(wei) “勇”隻是“仁”“知”的推動因素。甚至說：“勇本是個(ge) 沒精要物事，然仁知了，不是勇便行不到頭。”因為(wei) “勇”在道德譜係中的隱身，所以傳(chuan) 統的士人總體(ti) 傾(qing) 向“溫柔敦和”，就此而言，如何在現代的人格培育中，增加“勇”的因素，使之能應該社會(hui) 和自然的各種挑戰，是我們(men) 重新討論“勇”德的內(nei) 在緣由。

責任編輯：近複