論荀學的正統性及其對三代傳(chuan) 統的繼承和發展

——兼論荀學與(yu) 法家學說的比較

作者：楊萬(wan) 江（山西社會(hui) 科學院儒學研究中心）

來源：作者賜稿

          原載於(yu) 《邯鄲學院學報》第33卷 第4期

摘要：長期以來，認為(wei) 荀學歧出於(yu) 儒家正統的說法嚴(yan) 重地敗壞了荀學的聲望，並扭曲了人們(men) 對荀學的認識和理解。本文從(cong) 梳理儒家正統，特別是商政法治傳(chuan) 統開始，討論荀學的道德理論、法權理論、法治市場經濟理論和天下理論如何與(yu) 三代到孔門中正人之價(jia) 值的儒家正統存在繼承和發展關(guan) 係，以此奠定荀學在儒家正統中的地位。與(yu) 粗暴對待文明傳(chuan) 統且沒有價(jia) 值根基的法家相比，一個(ge) 在“明於(yu) 天人之分”的法權價(jia) 值框架內(nei) 展開人類自由和利益關(guan) 係的荀學，才是中國傳(chuan) 統真正的法治精神和從(cong) 德性到自由的現代性方向。論文最後總結了荀學的曆史和現實意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：荀學；正統；三代政道

中圖分類號：文獻標識碼：A文章編號：1673-2030(2023)04-0005-07

收稿日期：2023-03-26

作者簡介：楊萬(wan) 江，男，山西社會(hui) 科學院儒學研究中心，特約研究員，1965年生，重慶人，研究方向：儒家政治哲學

長期以來，認為(wei) 荀學歧出於(yu) 儒家正統的說法嚴(yan) 重地敗壞了荀學的聲望，並扭曲了人們(men) 對荀學的認識和理解。本文將從(cong) 三代到孔子的價(jia) 值傳(chuan) 統討論荀學的正統性，以確立荀學在儒家正統中的地位。我們(men) 已經在相關(guan) 論文中討論了荀學的道德理論、法權理論、法治市場經濟理論、禮樂(le) 學說，乃至天下理論諸方麵，本文的任務和重點不是綜述荀子思想[①]，而是揭示荀子思想與(yu) 三代傳(chuan) 統的繼承發展關(guan) 係。當我們(men) 陳述荀子的政治哲學主要是一種有法權價(jia) 值觀的法治形態時，沒有價(jia) 值基礎的法家便被置於(yu) 陪襯的地位，通過與(yu) 法家的對比，荀學的正統性就會(hui) 清晰起來。

一、什麽(me) 是儒家正統：在堯舜中和之道上走出一條尊重人的價(jia) 值之路

我們(men) 所稱的正統，是指體(ti) 現於(yu) 儒家經典和中國曆史中用以指導和規範人類生活的主流價(jia) 值，以及被主流價(jia) 值視為(wei) 正確的思想和適宜的文化傳(chuan) 統。儒家的正統是從(cong) 孔子刪述的《六經》及其從(cong) 三代到孔子的價(jia) 值傳(chuan) 統（道統）來確立的。而且，如果說不能落實於(yu) 政治的價(jia) 值是空洞而沒有影響力的，那麽(me) ，儒家的價(jia) 值正統正是通過三代政治及其政道來加以落實。儒家的政道主要在《尚書(shu) 》《詩經》《春秋》《周易》及其相關(guan) 經學文獻中獲得表達。相較於(yu) 其它經典，孔子所編的《尚書(shu) 》作為(wei) 直接的“先王政典”對我們(men) 了解三代政道具有特殊的重要性。

《尚書(shu) 》對三代政道的描述，我們(men) 可以概述為(wei) 堯舜中和原則下夏之行政、商之憲政、周之德政。一個(ge) 在中和原則下既激勵人們(men) 建功立業(ye) ，又限製權力不可侵犯人民自由謀生，且能夠在道德情感上以同為(wei) 上天子民的情感道德彼此善待並保障人民生存的政治，既是三代政道的實質涵義(yi) 和偉(wei) 大意義(yi) ，也是孔子所繼承的三代正統。

堯舜時代天下麵臨(lin) 的問題是如何把不同的邦國集聚在一起去共同完成天下需要解決(jue) 的問題。讓人們(men) 形成統一的秩序就必須做到既尊重不同的邦國和人民，也要彼此之間相互和諧，不發生衝(chong) 突。對人的尊重即是“中”。彼此不發生衝(chong) 突即是“和”。此所謂堯舜“中和”之道。《易傳(chuan) 》所謂“乾道變化，各正性命，保合太和”，亦如《書(shu) 》論。“中和”的觀念要求政治中正於(yu) 上天造化所確立的人的地位和特性以實現人類關(guan) 係的和平和諧。這意味著，堯舜之道的意義(yi) 就在於(yu) 讓文明走在一條人的價(jia) 值所展開的道路之上。儒家一切價(jia) 值正統均源於(yu) 並展開於(yu) 這個(ge) 傳(chuan) 統。

舜看重人作為(wei) 有生活需求的生命這一特性。所以，舜要求政府“不虐無告，不廢困窮”，警告“慎乃有位，敬修其可願，四海困窮，天祿永終”（《虞書(shu) ·大禹謨》）。這種警告性的指示，意味著要把政治工作的重心放到促進人民生產(chan) 生活，以使人民免於(yu) 貧困的實際事務中去。所以，禹政的政治理念，就強調了“德惟善政，政在養(yang) 民”的原則。政府必須在解決(jue) 人民生產(chan) 生活麵臨(lin) 的困難方麵做很多事才能養(yang) 活人民。這便是大禹之道的事功傳(chuan) 統。

大禹用“六府三事”[②]的事業(ye) 和“九功惟敘，九敘惟歌”[③]的功賞秩序打造了一個(ge) “東(dong) 漸於(yu) 海，西被於(yu) 流沙，朔南暨聲教訖於(yu) 四海”[④]並具有“五服”結構的華夏之天下。但夏王朝在權力固化的觀念下逐步走向怠政和利益壟斷。商政即是從(cong) 商湯指控“夏王率遏眾(zhong) 力，率割夏邑”[⑤]，反對夏王朝的政府事功傳(chuan) 統及其利益壟斷造成對人民自我謀生能力的壓製開始革命，把大禹提出的“政在養(yang) 民”的政府主導型經濟轉變成法治保障人民在人性的天命價(jia) 值上“生生自庸”而自由謀生的市場經濟，促進了商業(ye) 和商人的大發展，以至出現了一個(ge) 鼎盛的青銅器時代和遍及天下的商業(ye) 活動[⑥]，甚至漢語傳(chuan) 統中與(yu) 交易有關(guan) 的商業(ye) 、商人、生意、協商等均與(yu) 商王朝有關(guan) 。這就是說，“中”的政治價(jia) 值涵義(yi) ，從(cong) 夏道通過行政養(yang) 活人民，轉變到通過法治限製權力，以保障人民自由謀生。但是，商政在讓人民自由謀生的同時，也產(chan) 生了人民自生自滅的生存嚴(yan) 酷和危機。它沒有生存保障的底線。自由交易的無限製，也使商王朝存在大量的債(zhai) 務奴隸、戰俘奴隸，乃至人殉。這被考古發現所證實。這又反過來對商政的法治秩序產(chan) 生巨大壓力，並進一步導致商政走向殘暴。

周武王的革命申述“惟天地萬(wan) 物父母，惟人萬(wan) 物之靈”[⑦]的情感政治麵相。人不隻是被動的政治法律機器，而是有情感和靈魂的生命。政治要體(ti) 現出“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方”[⑧]這樣一種天地精神父母通過政府對人民的寵愛和安撫。無論一種政治法律製度多麽(me) 有其道理，一旦它不恤人情這個(ge) 道理，沒有情感的道德，那就是不可接受的，必產(chan) 生“撫我則後，虐我則仇”[⑨]的革命怒火，以及“武王一怒安天下”[⑩]的商周鼎革。這如同後世西方基督教傳(chuan) 統上從(cong) 《舊約》的法則時代進入到《新約》之愛的時代。通過“元後作民父母”[11]以承擔人民生存保障責任，周公“明德慎刑”避免司法暴虐的政策，周政強調了政治對人性的適應及其情感政治的意義(yi) 。一個(ge) 孝悌之道上家國同構的宗法製度使周王朝的諸侯大夫們(men) 作為(wei) “民之父母”願意向自己封地上的“子民”提供生存保障。而一向擅長農(nong) 業(ye) 的周人用井田製“製民之產(chan) ”的土地分配功能給人民建立以土地為(wei) 基礎的小農(nong) 生活，則使周的情感政治成為(wei) 可能。周政關(guan) 注貧困、就業(ye) 、公平分配等社會(hui) 問題而主張“公貨少多，振賜窮士，救瘠補病，賦均田布。命夫複服，用損憂恥，孤寡無告，獲厚鹹喜”[12]的社會(hui) 政策和分配政策，使政治成為(wei) 一種有情有義(yi) 體(ti) 恤人民冷暖的德政。周政的開山雄文《泰誓》強調所謂“天矜於(yu) 民，民之所欲，天必従之”的民欲天應論。“有德於(yu) 天下”不隻是商朝傳(chuan) 統中以形式化的法權保障帶給天下秩序、和平和繁榮的政治道德，而且也是在實質利益層麵體(ti) 恤人民冷暖的情感道德。

由上可見，在堯舜“中”的價(jia) 值之道向政治生活落實的進程中，夏政強調為(wei) 人民的事業(ye) 建功立業(ye) 及其“九敘惟功，九功惟敘”的功賞秩序，是“中”展開的行政事功傳(chuan) 統。商政強調限製權力以讓人民自由謀生及其商業(ye) 的大發展，是“中”展開的法治自由傳(chuan) 統。周政強調“天子為(wei) 民父母”的情感政治麵向，及其以井田製的土地分配對人民提供生存保障，是“中”展開的德治及其情感道德傳(chuan) 統。三代政道都是中正人的價(jia) 值去展開立功立德造福人民的行政，限製權力侵害、壓製人民以追求自由謀生的憲政，以及保障人民生存的德政。簡言之，在中和之道上建功立業(ye) 、自由發展，承擔責任，這就是三代政道。它是孔子“通三統”[13]的政道結構，是內(nei) 涵於(yu) 孔子仁道的儒家道統，也是後世儒家的基本遵循。商政歸隱政府直接經濟作用而又能通過人民自由發展的作用使天下繁榮的經驗是對儒道兩(liang) 家“無為(wei) 而治”學說的重要啟發。隻可惜，對人類通過合作建立秩序充滿悲觀而尋求“小國寡民”乃至逆文明化的道家就已經不在三代傳(chuan) 統的主流之上了。法家把諸侯爭(zheng) 霸需要富國強兵的外部壓力傳(chuan) 導到國家內(nei) 部來扭曲基本政治價(jia) 值，罔顧人民權益之保障的國家主義(yi) 和軍(jun) 國主義(yi) ，就更加不在三代道統之上了。周的德治傳(chuan) 統主要繼承在孔子“仁義(yi) 禮樂(le) ”社會(hui) 自治秩序及其曾思孟的德治理論上。商的傳(chuan) 統主要繼承在孔門儒家中荀子的法治市場經濟理論上，並事實上塑造了秦漢以後中國社會(hui) 經濟的基本運行。這一點，將在後文獲得詳細討論。

孔子用“仁”的觀念繼承了三代“中”的價(jia) 值傳(chuan) 統。按照孔子，“仁”是人關(guan) 於(yu) 自身性的價(jia) 值實體(ti) 觀念。把人當作“人”來尊重和對待，而不是被異化成某個(ge) 東(dong) 西和器物來對待的那種價(jia) 值性的立場、情感和態度，即是孔子所說的“仁”。中正人的天命價(jia) 值，就是中正人之為(wei) 人之“仁”的價(jia) 值。此所謂“仁者，人也”[14]“君子不器”[15]。孔子之所以“祖述堯舜”，原因就在於(yu) 孔子之道是堯舜中和之道的傳(chuan) 承、發揚和一以貫之。

如果我們(men) 以整個(ge) 的孔門儒家對“仁”的價(jia) 值開掘來講儒家價(jia) 值哲學，可以大體(ti) 分為(wei) 兩(liang) 類價(jia) 值：一類是作為(wei) 凸顯人禽之別及其人之為(wei) 人本質的德性之仁，這是孔曾思孟傳(chuan) 統下的德性價(jia) 值觀及其中庸之道。這包括，仁的情感價(jia) 值（“仁愛”及其“不忍人之心”），仁的心性價(jia) 值（“良知良能”、“四心”），仁的地位價(jia) 值（“尊爵”[16]：尊嚴(yan) 和人格），仁的目的性價(jia) 值（“可欲之謂善”和“五福”），仁的方向性價(jia) 值（“中庸”），仁的關(guan) 係性價(jia) 值（“孝悌”）等。另一類是作為(wei) 界定行為(wei) 邊界的法權之仁。從(cong) 孔子“天生德於(yu) 予，桓雎其如予何？”所開辟的以人的何種特性是天生的為(wei) 理由，要求別人不可侵害的法權價(jia) 值表述，到荀子在“明於(yu) 天人之分”而“不可與(yu) 天爭(zheng) 職”的法權價(jia) 值框架內(nei) ，強調人所持有天命特性（本分）及其延伸利益（本利）不被侵害的本分權利觀。這是一個(ge) 從(cong) 孔子到荀子的法權價(jia) 值路線。在捍衛人不被侵害的意義(yi) 上，荀子主張“惟仁之為(wei) 守，惟義(yi) 之為(wei) 行”（《不苟篇》）的仁義(yi) 觀。守住人的天命特性及其本分本利不被侵害，就是仁；以這種不侵害別人的方式和態度去行動，就是義(yi) 。

以下，我們(men) 分述荀學的基本內(nei) 容，並著重說明荀學與(yu) 三代傳(chuan) 統的關(guan) 係。通過對三代傳(chuan) 統的繼承和發展，荀學走在了儒家人之價(jia) 值展開的正統之上。荀學的發展使儒家的政治思想能力躍升到不再隻是一堆道德說教，而是成為(wei) 真正解釋和指引天下治平的偉(wei) 大傳(chuan) 統。

二、“法後王”與(yu) “法先王”的貫通：荀學對待傳(chuan) 統的基本態度

荀學對待儒家傳(chuan) 統的態度是其著名的“法後王”與(yu) “法先王”貫通的理論。可以說，荀子對待傳(chuan) 統與(yu) 現實“以古持今”的態度無疑是先秦各家中最健康的觀念。

辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮，禮莫大於(yu) 聖王。聖王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節族久而絕，守法數之有司極而褫。故曰：欲觀聖王之跡，則於(yu) 其粲然者矣，後王是也。彼後王者，天下之君也；舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲，則數今日；欲知億(yi) 萬(wan) ，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人所貴君子。（《荀子·非相》）

法後王，一製度，隆禮義(yi) 而殺《詩》《書(shu) 》（《荀子·儒效》）

道不過三代，法不貳後王。道過三代謂之蕩，法貳後王謂之不雅。（《荀子·王製》）

五帝之外無傳(chuan) 人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳(chuan) 政，非無善政也，久故也。……傳(chuan) 者久則論略，近則論詳，略則舉(ju) 大，詳則舉(ju) 小。愚者聞其略而不知其詳，聞其詳而不知其大也。是以文久而滅，節族久而絕。（《荀子·非相篇》）

荀子思考在古往今來眾(zhong) 多的規範中，有先王之道，有後王之道，你遵循哪一個(ge) 呢？當然首先應當遵循時下的規範。理由是，這關(guan) 涉你對當下政權的基本認同和忠誠義(yi) 務。承認一個(ge) 當下的政權是合法的政權，它的製度規範對你來說就是合法有效必須遵守的規範。所以，荀子說“舍後王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也”。其次，先王之道因為(wei) “文久而息，節族久而絕，守法數之有司極而褫”的原因，我們(men) 可能了解甚少。但是，它會(hui) 隨著曆史傳(chuan) 統保留到今天的規範裏來。或者說，先王之道的曆史痕跡及其被發揚光大的東(dong) 西，是留在後王之道裏的。此所謂“欲觀聖王之跡，則於(yu) 其粲然者矣，後王是也”。所以，你從(cong) 當下的規範裏可以看到曆史的傳(chuan) 統。這叫“欲觀千歲，則數今日；欲知億(yi) 萬(wan) ，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人所貴君子”。第三、我們(men) 遵循什麽(me) 樣的規範，應當從(cong) 什麽(me) 樣的規範被當下的政權和社會(hui) （“後王”“時王”）視之為(wei) 有效的規範來理解。我們(men) 需要一個(ge) 統一而合適的規範，而不能說人們(men) 可以把無論什麽(me) 時候的規矩都拿到今天來奉行，那會(hui) 造成國家製度的不統一。即便我們(men) 對以往的東(dong) 西有所欣賞和奉行，那也應當是被當下所認可後才可行，而且注重其精神實質，而不是簡單照搬過去時代的具體(ti) 規範。這叫“法後王，一製度，隆禮義(yi) 而殺《詩》《書(shu) 》”。甚至過去的東(dong) 西我們(men) 因為(wei) 太久未必能夠知道（“五帝之外無傳(chuan) 人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳(chuan) 政，非無善政也，久故也。”）即便知道了，也會(hui) 是“道不過三代，法不貳後王。道過三代謂之蕩，法貳後王謂之不雅”。把曆史上的法律拿到今天來施行就顯得“不雅”。用我們(men) 的概念講，這叫“替代性積累”。

但是，荀子認為(wei) ，就我們(men) 今天奉行的規範仍然不是我們(men) 隨意製造，而是有其曆史淵源和積累而言，我們(men) 又需要尊重傳(chuan) 統而“法先王”。他說：

故千人萬(wan) 人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，後王是也。君子審後王之道，而論於(yu) 百王之前，若端拜(拱)而議。推禮義(yi) 之統，分是非之分，總天下之要，治海內(nei) 之眾(zhong) ，若使一人。（《荀子·不苟》）

法先王，統禮義(yi) ，一製度；以淺持博，以古持今，以一持萬(wan) ；苟仁義(yi) 之類也，雖在鳥獸(shou) 之中，若別白黑；倚物怪變，所未嚐聞也，所未嚐見也，卒然起一方，則舉(ju) 統類而應之，無所儗作；張法而度之，則晻然若合符節：是大儒者也。（《荀子·儒效篇》）

荀子認為(wei) 我們(men) 需要尊重傳(chuan) 統的理由是：

第一、存在一種“千人萬(wan) 人之情，一人之情是也”的人性道理及其基本情狀的一致性。這是曆史能夠在今天仍然具有意義(yi) 的基本原因。古人今人都是人，都存在著基本相同的人性，這使古代傳(chuan) 統中那些能夠反映基本人性的道理，能夠在今天獲得繼承和尊重。

第二、今人的如此這般狀況，乃是從(cong) 天地開始直到今天的一個(ge) 演進過程所致，這叫“天地始者，今日是也”。你不能割斷曆史及其精神源頭。

第三、那些如何治理人類事務的道理，會(hui) 隨同人類政治的演進而累積成今天的規範。這叫做“百王之道，後王是也”，亦即後王所實行的治理是前麵百王（先王）治理經驗的曆史積累。這相當於(yu) 我們(men) 所謂“結構性積累”。

第四、我們(men) 對待人類文明的正確態度，應當是“君子審後王之道，而論於(yu) 百王之前，若端拜而議”。就是說，你要審察後王之道是否合理，就要從(cong) 此前百王之道中最開始產(chan) 生這種規範以來的曆史傳(chuan) 統中去理解它的形成、演變及其合理性，而且要有“端拜而議”的嚴(yan) 肅態度。這也就是說，當下生活遵循的共時性規範（“審後王之道”），可以分解成曆時性結構去討論它早先的形成及其合理性（“論於(yu) 百王之前”）。

第五、那些能夠“推禮義(yi) 之統，分是非之分，總天下之要，治海內(nei) 之眾(zhong) ，若使一人”，從(cong) 而具有基於(yu) 人性及其普遍性的基本道理和文化傳(chuan) 統，便是我們(men) 力求傳(chuan) 承和奉行的東(dong) 西。

由上可見，荀子“法後王”與(yu) “法先王”的關(guan) 係實際是一個(ge) 曆史與(yu) 現實貫通的觀點。荀子認為(wei) ，大儒能夠把先王之道最具有根本性的東(dong) 西貫通在古今流變的曆史脈絡裏麵來，形成一套統一有效的文明規範。這就能夠形成以淺顯明白的道理去撐持廣博事物（“以淺持博”），以古人經驗的曆史傳(chuan) 統基礎來支撐今天的生活（“以古持今”），以一人身上的人性基本道理和價(jia) 值去支持普遍性的天下秩序（“以一持萬(wan) ”）。這樣一種在曆史脈絡、道理路數、寬窄空間上古今相維的貫通性和積累性，才是荀子心儀(yi) 的“大儒”及其正確看待曆史和現實的基本觀點。出於(yu) 時代性、統一性和有效性考量的“法後王”，要從(cong) 曆史傳(chuan) 統演進、繼承和積累中的“法先王”來理解其形成與(yu) 合理性。這實際上是一種保守主義(yi) 思想。既然荀子認識到傳(chuan) 統的重要性，那麽(me) ，這就可以解釋荀子為(wei) 什麽(me) 要傳(chuan) 《六經》。

與(yu) 荀子保守主義(yi) 的傳(chuan) 統觀相反，法家對待傳(chuan) 統的態度卻是粗暴的。他們(men) 奉行一種曆史主義(yi) 的必然觀。認為(wei) 曆史遵循著不同階段政道前後替代的必然性。《商君書(shu) ·開塞》認為(wei) ，自“天地設，而民生之”以來，從(cong) 最開初“民知其母而不知其父”的母係氏族社會(hui) “其道親(qin) 親(qin) 而愛私”，到“賢者立中正，設無私，而民說仁”的賢人政治，再到“土地貨財男女之分”的聖人政治，它是作為(wei) 曆史的必然斷裂而被理解的。商鞅所謂“法古則後於(yu) 時，修今則塞於(yu) 勢”的觀點，鮮明地表達了法家曆史主義(yi) 崇尚時變而對傳(chuan) 統的繼承和發揚嗤之以鼻的粗暴態度。《韓非子·五蠹》亦有與(yu) 商鞅大體(ti) 相似的觀點。從(cong) 儒家的觀點看，家、國、天下的三個(ge) 曆史階段可以轉變成政治結構的三個(ge) 層麵。用我們(men) 的語言講，這叫曆時性結構轉化成為(wei) 共時性結構。但法家的曆史主義(yi) 隻看到曆時性結構的替代關(guan) 係，卻看不到曆時性結構與(yu) 共時性結構的轉化關(guan) 係。它永遠處在猴子搬包穀式的“摘一個(ge) 丟(diu) 一個(ge) ”的不斷丟(diu) 棄進程中而沒有文明的積累和繼承。

三、態度論道德哲學：荀學對儒家道德理論的發展

儒家的道德觀念經曆了從(cong) 早期權力向天下提供法則、秩序和利益，進而“有德於(yu) 天下”的政治道德，到周傳(chuan) 統體(ti) 恤人民生存保障的情感道德，再到孔子基於(yu) 普通人的德性所建立的以仁為(wei) 基礎的道德，最後形成孟荀以人性論為(wei) 基礎的道德。應當說，這是一個(ge) 從(cong) 權力者的政治道德向情感道德轉變，從(cong) 上層人物的道德向普通人生活中人性論道德推進的曆程。

早期“德”的觀念存在著宗教精神背景。它是從(cong) 人效法上天而使人可以做出某種德性行為(wei) 這一含義(yi) 上形成起來的。天子作為(wei) 代理上天治理天下的人必須具備“法天德”而“德配天”的能力才能成為(wei) 聖王。而天德的涵義(yi) ，按照子夏易學的解釋：“元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。”（《周易正義(yi) 》）造化世界，普遍聯係，帶來利益，貞正行為(wei) ，即是所謂“天德”。《正韻》解：“凡言德者，善美，正大，光明，純懿之稱也”。這正是源於(yu) 人對天德的感受。《說文》：“德，升也”。段玉才注曰“升，當作登”。德之所以解為(wei) “升”或“登”，那是早期宗教觀念下，把修道者視為(wei) 可以靈魂升天或登天的有德者。德有一種精神提升或驅向神性上天的作用。這反映了德的觀念起源於(yu) 人對天的效法。即便這樣的道德是被宗教精神上神的指引所加持，人仍然是有趨向於(yu) 天德的向善性質。沒有這樣的向善向天，人就不會(hui) 靈魂升天、登天和“法天”了。因而，當我們(men) 說德是人從(cong) 上天的獲得性[17]，以及所建立起來的人與(yu) 上天的精神勾連，從(cong) 而“德者，得也”[18]時，我們(men) 應當把這種德性理解成一種向善向天的態度特性，還是說上天把我們(men) 造化成了一種可以在實質層麵自動為(wei) 善或者排除欲望遮蔽後為(wei) 善的道德存在。這恐怕是後世孟荀兩(liang) 家的基本分野[19]。

從(cong) 堯舜到夏商周，儒家經典一直保持著政治道德意義(yi) 上政治家如何“有德於(yu) 天下”的德論。但在周傳(chuan) 統中，德的涵義(yi) 出現了重要的變化。周傳(chuan) 統的如下兩(liang) 個(ge) 方麵狀況對儒家道德觀念產(chan) 生了深遠的關(guan) 鍵性影響。第一、周傳(chuan) 統突出地強調了情感政治的麵向，使儒家道德觀從(cong) 以往傳(chuan) 統的政治性道德，轉向周的情感性道德。第二、周政的家國同構和孝悌之道所建立的天地精神父母[20]與(yu) 子民的道德關(guan) 係，使任何人作為(wei) “天之子民”而在普通人之間建立兄弟姐妹般的普遍倫(lun) 理傳(chuan) 統。而這，正是孔子及其孔門儒家道德理論的基本前設。從(cong) 孔子“性相近”信念下探尋“己所不欲，無施於(yu) 人”的普遍倫(lun) 理法則，到孟子“達可行於(yu) 天下而可行之”的普遍有效道德律，以及荀子在各種私善之間尋求“正理平治”之善及其“心之所可中理”的道德自由，這無疑都是對周的天人精神關(guan) 係所開辟的普遍倫(lun) 理傳(chuan) 統的繼承和發展。

當孔子宣稱“天生德於(yu) 予”（《述而》），“誌於(yu) 道，據於(yu) 德，依於(yu) 仁，遊於(yu) 藝。”（《述而》），他無疑是從(cong) 早期王的政治道德轉向談論普通人的道德。如果我們(men) 內(nei) 心中有“仁者愛人”的情感，那麽(me) 我們(men) 需要把自己的行為(wei) 控製在一個(ge) “義(yi) 者宜也”的適宜程度，使其符合我們(men) 內(nei) 心的仁愛。這是對人應有的尊重。對人的尊重需要用某種約定的形式，把豐(feng) 富的內(nei) 心世界及其尊重之情簡約地表達出來，從(cong) 而“約之以禮”。當人們(men) 在禮的秩序中感受到尊重並心情愉悅、關(guan) 係和諧，這便需要“樂(le) 以發和”。孔子這個(ge) 在人們(men) 之間建立尊重關(guan) 係的“仁義(yi) 禮樂(le) ”學說既是儒家的社會(hui) 自治理論，也是孔門德治理論的總綱。曾思孟荀的道德理論都隻是在發揮孔子這個(ge) “仁義(yi) 禮樂(le) ”學說的不同方麵和層麵而已。

與(yu) 孟子的人性論及其道德理論是實質理論相比，荀子的人性論及其道德理論則是態度理論[21]。荀子人性論是一個(ge) 結構化的人性論。他既在人“生而有好利焉，順是，故爭(zheng) 奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂(luan) 生而禮義(yi) 文理亡焉”[22]的求利性、偏好性、生理性特性上，談論人在自然狀態[23]下因為(wei) 沒有禮法界定利益邊界而相互爭(zheng) 搶，從(cong) 而“性惡”[24]，也在人的態度特性上談論“人之所惡何也？曰：汙漫、爭(zheng) 奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義(yi) 、辭讓、忠信是也”[25]，從(cong) 而，人具有“善善惡惡”的態度特性，亦即人喜好善，厭惡（厭惡）惡[26]。隻要人具有“心之所可”的目的性，並把符合目的視為(wei) 善，有害於(yu) 目的視為(wei) 惡，人就總是具有“善善惡惡”的態度。這意味著，按照人實質層麵“性惡”，態度層麵喜好善，厭惡（厭惡）惡的人性結構，我們(men) 就可以理解荀子道德起偽(wei) 論的根源在於(yu) 人具有“善善惡惡”的態度。當人們(men) 將“善善惡惡”的態度加之於(yu) 自己，一個(ge) 性本惡而又喜好善、厭惡惡的人，就可能針對自己發動“化性起偽(wei) ”的修養(yang) 和學習(xi) 行為(wei) 。此所謂“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自惡也。”[27]如此，“善善惡惡”的態度就可以解釋荀子的學習(xi) 論修養(yang) 觀。亦如一個(ge) 人長得醜(chou) （實質），但她喜歡漂亮（態度），然後她就去打扮自己，使之變得漂亮（起偽(wei) ）。當人們(men) 將“善善惡惡”的態度加之於(yu) 人和事物，人們(men) 就會(hui) 見善則支持、歡迎和鼓勵，遇惡則反對、抵製和懲罰。所謂“夫尚賢使能，賞有功，罰有罪，非獨一人為(wei) 之也，彼先王之道也，一人之本也，善善惡惡之應也，治必由之，古今一也。”[28]如此，荀子態度論的道德哲學可以解釋人的道德行為(wei) 如何發生。

《詩經·大雅·烝民》說“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德”。此所謂“好是懿德”就是態度上“好德”，就是荀子所謂“善善惡惡”。荀學對人性及其道德的理解不僅(jin) 比孟子更為(wei) 現實，也更為(wei) 契合三代傳(chuan) 統對道德的表述。孟子的性善論反而不符合三代傳(chuan) 統。

如果說從(cong) “德”所建立的天人精神勾連是三代道德傳(chuan) 統的基本觀念和價(jia) 值根源，那麽(me) ，荀子的道德理論仍然沒有像許多人批評的那樣偏離了這個(ge) 傳(chuan) 統。在荀子理論中，作為(wei) 道德動力的“善善惡惡”態度仍然是人天生的特性（後世董仲舒幹脆稱為(wei) “善善惡惡之性”），從(cong) 而“德”仍然是從(cong) 上天而獲得的精神勾連。所謂“凡性者，天之就也，不可學，不可事”[29]，所謂“凡人莫不好言其所善，而君子為(wei) 甚焉。”[30]這是全稱判斷下上天使人都如此具有“好言其所善”之態度的表達。那些認為(wei) 荀子的人性論偏離儒家正統的人，隻是因為(wei) 他們(men) 尚未理解，荀子的道德不在實質層麵從(cong) “性惡”論道德，而是在“善善惡惡”的態度層麵論道德。

盡管孟荀在人性論上因為(wei) 人性概念的差異而涇渭分明，但在什麽(me) 是善的問題上卻大體(ti) 一致。孟子的善觀念有二義(yi) 。一是作為(wei) 符合人之目的的善，此孟子所謂“可欲之謂善”，亞(ya) 裏士多德“善作為(wei) 目的”[31]的觀念與(yu) 之近似。二是作為(wei) 普遍有效法則的善，此孟子所謂“達可行於(yu) 天下而可行之”（《盡心上》），康德的普遍有效道德律[32]與(yu) 之近似。荀子的善觀念仍然有“心之所可”的合目的性和“心之所可中理”的道德理性。但荀子的道德理性不是一個(ge) 孟子式的普遍有效道德律，當然也克服了孟子式普遍理性法則對複雜性的適應性困難。荀子在不同的目的、利益和私善之間尋求一個(ge) 公平的善，相當於(yu) 羅爾斯“政治的正義(yi) ”觀念，亦即持有不同善觀念的人通過政治過程來達成公共善或公共正義(yi) 。荀子說“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂(luan) 也：是善惡之分也矣。（《性惡篇》）顯然，作為(wei) 公平的善承諾了對不同人自善的尊重。所謂“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也”（《大略篇》）就是說，尊重“各特意哉”，然後通過“有所共予”去達成一個(ge) 公平的公共善或兼善，實現在不同自善的多元價(jia) 值中“一自善”[33]。

總之，當人們(men) 在社會(hui) 關(guan) 係中麵臨(lin) 不同目的和利益的相互關(guan) 係，人們(men) 就必須考慮對別人的影響，從(cong) 而“見其可欲，必前後慮其可惡也者；見其可利，前後慮其可害也者”（《不苟篇》）。善不能隻是以自我目的為(wei) 標準的私善，而應當具有兼善而公平的善觀念。荀子如此，孟子也是如此。孟子所謂“人皆有所不忍，達之於(yu) 其所忍，仁也”，同樣是從(cong) 自己不忍心接受某種不利而善待自己的私善，推至在自己忍心做某事時不讓自己不忍心接受的不利事情讓別人接受而兼善。正是這種從(cong) 私善到兼善的過程，我們(men) 幾乎可以整合孟荀道德理論。

從(cong) 孔子“為(wei) 仁由己”的自我為(wei) 仁及其遵循“己所不欲，勿施於(yu) 人”等普遍道德法則，到孟子在道德主體(ti) 性上以人的目的定義(yi) “可欲之謂善”，以及主體(ti) 自由地要求自己的行為(wei) 符合“達可行於(yu) 天下而可行之”的普遍有效道德律，再到荀子“心之所可中理”的道德理性自我要求自己在不同人的眾(zhong) 多目的和利益之間尋求“正理平治”的公平善，我們(men) 可以說，這是一種人自我要求自己的行為(wei) 符合其內(nei) 心所持理性法則方才許可實行的道德自由觀，而不是一種強製別人的道德[34]。道德自由的意義(yi) 正在於(yu) 人的行為(wei) 由自己的道德意誌所遵循的法則所支配。當人們(men) 把心中的道德法則看得高於(yu) 一切，並努力捍衛自己的原則，那麽(me) ，人就可能產(chan) 生一種超越自我私利、欲望，甚至超越生命的崇高道德行為(wei) 。孔曰“殺身成仁”，孟曰“舍生取義(yi) ”，荀曰“人有從(cong) 生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”（《正名篇》）這樣的道德自由和道德超越論顯示出儒家道德理論的思想光輝，也顯示出荀子道德理論的繼承性。

四、本分論法權價(jia) 值觀及其法治市場經濟理論：提升從(cong) 商政到孔子的法治思想

荀學最具政治哲學價(jia) 值，並以此彰顯荀子政治哲學特性的理論，是其法權價(jia) 值觀及其法治市場經濟理論。往前看，荀學是商政人性天命價(jia) 值觀及其法治保障人民自我謀生及其商業(ye) 發展的理論提升，是孔子法權價(jia) 值思想的深度發展，也是與(yu) 孔曾思孟的德治路線並列的一條法治路線。往側(ce) 看，荀學是與(yu) 法家學說競爭(zheng) 的儒家法治理論，並以其深刻的本分論法權價(jia) 理論，使失去價(jia) 值根基而淪為(wei) 帝王之具的法家相形見絀。荀學也以其把人的欲望利益追求置於(yu) 法治市場經濟秩序而促進繁榮，顯示出區別於(yu) 墨家等一切主張“去欲”“寡欲”之古典學派的現代性特征。

首先，從(cong) 政府理論看，商政強調了政府的產(chan) 生是由於(yu) 人民天生具有利益欲望而彼此爭(zheng) 亂(luan) ，需要政府提供秩序和正義(yi) ，而荀子的政府理論如出一轍：

惟天生民有欲，無主乃亂(luan) ，惟天生聰明時乂。……建中於(yu) 民，以義(yi) 製事，以禮製心。（《商書(shu) ·仲虺之誥》）

禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮於(yu) 物，物必不屈於(yu) 欲。兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。(《荀子·禮論》)

在商湯的大臣仲虺為(wei) 商湯革命的辯護中，商王朝的政府理論乃是“惟天生民有欲，無主乃亂(luan) ，惟天生聰明時乂。”也就是說，由於(yu) 人民天生有欲望追求利益，如果沒有君主政府主持秩序就會(hui) 混亂(luan) 。那些天生聰明能夠認識到這一點的人，就能夠及時提供正義(yi) （“惟天生聰明時乂”）。而政府的職責乃是“建中於(yu) 民，以義(yi) 製事，以禮製心”，亦即在人民中建立中正於(yu) 人價(jia) 值地位（“中”）的原則和秩序，做到以正義(yi) 的法度體(ti) 製天下事務（“以義(yi) 製事”），以相互尊重的禮體(ti) 製人心（“以禮製心”）。

荀子的政府起源理論同樣如此。所謂“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。”不就是仲虺所謂“惟天生民有欲，無主乃亂(luan) ”嗎？所謂“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之”，不就是仲虺所謂“惟天生聰明時乂”，然後“建中於(yu) 民，以義(yi) 製事”嗎？這是高度近似的。他們(men) 的區別，隻是荀子以政府理論及其法治的邏輯來談論“禮”而已。荀子的禮、禮法或禮義(yi) 一部分指的就是法和法治。這一點，後文再論。荀子所謂“製禮義(yi) 以分之”的“分之”，則是荀學“明於(yu) 天人之分”的本分論法權價(jia) 值觀對商傳(chuan) 統的發展。（有刪除）

其次、荀子繼承了商湯偉(wei) 大的人性天命論，也發展了孔子關(guan) 於(yu) 人的天命特性不可侵犯的價(jia) 值觀。商湯人性天命論提出的革命性論述，既是儒家法權價(jia) 值觀及其法治思想的真正濫觴，也是荀子“明於(yu) 天人之分”的本分論法權價(jia) 值觀的曆史來源和道統繼承。商湯之前，並非沒有天命法度的申述，但湯之前絕沒有人民也有其人性之天命，從(cong) 而可以與(yu) 君主的政治天命抗衡的人性天命價(jia) 值觀。“性”的觀念第一次以“皇上帝降衷（中）”的天命價(jia) 值形式曆史性地登上了中國思想政治舞，並以限製權力僭越人性天命價(jia) 值的憲政（限政）形態，塑造了中國政治的法治傳(chuan) 統。這正是商湯標炳千秋的偉(wei) 大貢獻。且看商政的法治表現：

惟皇上帝，降衷於(yu) 下民。若有恒性，克綏厥猷惟後。……敢用玄牡，敢昭告於(yu) 上天神後，請罪有夏。上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖。……凡我造邦，無従匪彝，無即慆淫，各守爾典，以承天休。爾有善，朕弗敢蔽；罪當朕躬，弗敢自赦，惟簡在上帝之心。其爾萬(wan) 方有罪，在予一人；予一人有罪，無以爾萬(wan) 方。（《商書(shu) ·湯誥》）

敷求哲人，俾輔於(yu) 爾後嗣，製官刑，儆於(yu) 有位。（《商書(shu) ·伊訓》）

太甲既立，不明，伊尹放諸桐。三年複歸於(yu) 亳，思庸，伊尹作《太甲》三篇（《商書(shu) ·太甲上》）

嗚呼！邦伯師長百執事之人，尚皆隱哉！予其懋簡相爾念敬我眾(zhong) 。朕不肩好貨，敢恭生生。鞠人謀人之保居，敘欽。今我既羞告爾於(yu) 朕誌若否，罔有弗欽！無總於(yu) 貨寶，生生自庸。式敷民德，永肩一心。（《商書(shu) ·盤庚下》）

上帝降生了人民所中正持守的原則（“惟皇上帝，降衷（中）於(yu) 下民”）。人民有其恒常不變的人性（“若有恒性”）。隻有能夠在治理秩序中讓人民安於(yu) 自身本性的人，才能成為(wei) 君主（“克綏厥猷惟後”）。這就把人民人性之天命的價(jia) 值置於(yu) 什麽(me) 人做君主的政治天命之上。在人民與(yu) 權力的關(guan) 係中，商湯的主張是：第一、上天誠意於(yu) 保佑下民（“上天孚佑下民”），以人民為(wei) 優(you) 先；第二、通過讓侵害人民的罪人被罷黜的政治方式和使其伏法的司法方式（“罪人黜伏”）來保障人民；第三、人民人性之天命不可僭越（“天命弗僭”），人民不可被侵犯。對人民的侵犯是僭越上天權力的邪惡行為(wei) ，從(cong) 而權力被限製在對人性天命尊重的邊界之內(nei) 。這使商政成為(wei) 限製權力邊界的古典憲政。第四、法治和限製權力的目的是讓人民像大地上的草木那樣不受打擾地自然生長,自由謀生，讓億(yi) 萬(wan) 人民自我生息繁衍（“賁若草木，兆民允殖”）。這就是說，商湯之道的精髓在於(yu) 法治保障自由。相信讀者能夠從(cong) 以上四條清晰看到商政限製權力邊界以讓人民自我謀生的法治原則和自由精神。

隨後，商湯的法治原則和自由精神落實為(wei) 伊尹針對權力“製官刑，儆於(yu) 有位”的立法行動和流放不道天子太甲的司法行動，並進一步落實在盤庚對經濟生活所謂“邦伯師長百執事之人，尚皆隱哉”的政府歸隱論，以及“無總於(yu) 貨寶，生生自庸”反壟斷和自由市場經濟。這促進了商業(ye) 和青銅製造業(ye) 的大發展。儒家一向主張君主政府“無為(wei) 而治”“南麵之治”，反對政府積極的事功傳(chuan) 統，這實際上就是從(cong) 商政開始的長期傳(chuan) 統。

孔子實際上仍然提出了法權價(jia) 值觀的基本表述。

子曰：“天生德於(yu) 予，桓雎其如予何？”（《論語·述而》）

我們(men) 看到，孔子申述自己不可侵犯的方式是說“天生德於(yu) 予，桓魋其如予何?”我批評桓魋的所作所為(wei) ，那是因為(wei) 我有德性。有德性，就會(hui) 在德性之上對不道德的行為(wei) 提出批評。亦如孔子所謂“為(wei) 仁者能好人，能惡人”（《論語·裏仁》）桓魋要報複，但我的德性是天生的，你又拿我怎麽(me) 樣呢？顯然，孔子申述不可侵犯的方式是強調天命的價(jia) 值不可侵犯。這實際上就是以天命的不可僭越來申述人的不可侵犯。

對比荀子，我們(men) 不難看到荀子的法權價(jia) 值觀[35]對商傳(chuan) 統及其孔子的深刻繼承和發展：

故明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣。

不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖、其人不加慮焉；雖大、不加焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與(yu) 天爭(zheng) 職。

萬(wan) 物各得其和以生，各得其養(yang) 以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。唯聖人為(wei) 不求知天。

天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂(le) 臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。財非其類以養(yang) 其類，夫是之謂天養(yang) 。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政。暗其天君，亂(luan) 其天官，棄其天養(yang) ，逆其天政，背其天情，以喪(sang) 天功，夫是之謂大凶。聖人清其天君，正其天官，備其天養(yang) ，順其天政，養(yang) 其天情，以全其天功。如是，則知其所為(wei) ，知其所不為(wei) 矣；則天地官而萬(wan) 物役矣。其行曲治，其養(yang) 曲適，其生不傷(shang) ，夫是之謂知天。

故大巧在所不為(wei) ，大智在所不慮。……官人守天，而自為(wei) 守道也。（《荀子·天論篇》）

故人無動而不可以不與(yu) 權俱。衡不正，則重縣於(yu) 仰，而人以為(wei) 輕；輕縣於(yu) 俛，而人以為(wei) 重；此人所以惑於(yu) 輕重也。權不正，則禍托於(yu) 欲，而人以為(wei) 福；福托於(yu) 惡，而人以為(wei) 禍；此亦人所以惑於(yu) 禍福也。道者，古今之正權也；離道而內(nei) 自擇，則不知禍福之所托。（《正名篇》）

被商湯和孔子闡發的人性天命價(jia) 值論，在荀子這裏，乃是上天造化出的人類天命特性的不可侵犯。這些基本天命特性被分述為(wei) ：人的身體(ti) 性和精神性（“形具而神生”）、情感性（“天情”）、器官性（“天官”）、心支配身的自由性（“天官”）、財養(yang) 性（“天養(yang) ”）、順逆禍福的價(jia) 值性（“天政”）。重要的是，人是否應當具有這些基本天命特性，乃是作為(wei) 造化者的上天職權（“天職”）範圍內(nei) 的事務，或者是上天造化對人所下的功夫和成就（“天功”），因而任何人“不可與(yu) 天爭(zheng) 職”。這相當於(yu) 商湯所謂“天命弗僭”。這意味著，人的基本天命特性及其給人帶來的利益不可被任何人為(wei) 幹預和侵害，否則將在精神上產(chan) 生僭越上天職權而“與(yu) 天爭(zheng) 職”的邪惡。

這個(ge) 被劃分的天人職權邊界（“明於(yu) 天人之分”），把對人的尊重提升到了對上天職權的尊重，從(cong) 而把對人的侵害排除在了正義(yi) 之外。當人的基本天命特性及其延伸的利益與(yu) 其他利益相互衝(chong) 突時，前者就作為(wei) 被天職和天功所推重的利益，具有被優(you) 先尊重的重要性及其權重。這種有權重的利益，即是我們(men) 今天所謂的“權利”。用荀子的說法，這叫“人無動而不可以不與(yu) 權俱”，所謂“權不正，則禍托於(yu) 欲，而人以為(wei) 福；福托於(yu) 惡，而人以為(wei) 禍；此亦人所以惑於(yu) 禍福也。道者，古今之正權也；離道而內(nei) 自擇，則不知禍福之所托”。所謂“權物而稱用”[36]。荀子認為(wei) ，捍衛人的天命特性及其延伸的利益是“官人守天”的政府職責，也是“自為(wei) 守道”的自我責任。

荀子對人性天命價(jia) 值觀的發展在於(yu) ，他從(cong) “明於(yu) 天人之分”的天人職權劃分，把人的基本天命特性視為(wei) 人從(cong) 上天獲得和持有的“本分”及其“本利”，進而通過“本分”“本利”的區分和保障，建立了法權價(jia) 值觀及其法治秩序。荀子細化了基於(yu) 人的基本天命特性及其延伸利益的不可侵犯性而形成的法權項目，有利於(yu) 法權價(jia) 值觀走向法治的製度和司法建設。用某人有不有某“分”來表現人擁有某物的正當性，是先秦通義(yi) 。但隻有荀子“明於(yu) 天人之分”之法權框架內(nei) 的本分本利及其“與(yu) 權俱”，才是真正“天賦人權”意義(yi) 上的權利。盡管法家也使用“定分止爭(zheng) ”的說法，但法家的“分”隻是政府劃分的利益關(guan) 係，法律不過隻是“帝王之具”[37]而已，而非荀子在“明於(yu) 天人之分”上從(cong) 人的天命獲得性所持有的本分本利。也隻有這樣的天命不可僭越，才能真正確立法治的價(jia) 值根基。法治的意義(yi) 正在於(yu) 捍衛人的天命性。從(cong) 商湯的人性天命論及其“天命弗僭”，到孔子“天生德於(yu) 予，桓雎其如予何？”，再到荀子“明於(yu) 天人之分”而“不可與(yu) 天爭(zheng) 職”，這是儒家法權價(jia) 值觀一以貫之的正統。

荀子的法權價(jia) 值觀及其法治所要達成的目標，乃是建立一個(ge) 以不侵害他人的方式相處的社會(hui) 。所謂“天下曉然皆知夫盜竊之不可以為(wei) 富也，皆知夫賊害之不可以為(wei) 壽也，皆知夫犯上之禁不可以為(wei) 安也。由其道則人得其所好焉，不由其道則必遇其所惡焉。（《荀子·君子篇》）可以說，荀子的政治哲學貫穿著一條從(cong) 人在自然狀態下相互爭(zheng) 搶而“性惡”，轉變到道德和法治之下以相互不侵害的方式謀利的治理社會(hui) 的建構邏輯。

正像商政在人性天命論下的法治限製權力以保護人民自由謀生，實現了商業(ye) 的大發展，荀學也通過利益邊界的法權界定，建立一種法治市場經濟的理論[38]。荀子認為(wei) ，以不相互侵害的方式謀利之所以可能在於(yu) 法治市場經濟的相生相養(yang) 之道。“製禮義(yi) 以分之”的法治能夠保障一個(ge) “以養(yang) 人之欲，給人之求”的供求關(guan) 係，使“欲（需求）必不窮於(yu) 物，物（供給）必不屈於(yu) 欲”，實現供求關(guan) 係“相持而長”。（《禮論篇》）如此，荀子揭示了通過法治的製度，促進供求關(guan) 係和市場發展，並在供求規律上促進經濟增長的基本原理。這無疑是人類經濟生活中最早的製度經濟學。此外，荀子認為(wei) ，隻要明確各自的本分本利，人們(men) 可以利用社會(hui) 群體(ti) 的分工合作和交易來滿足需求，此所謂“明分使群”。通過專(zhuan) 業(ye) 化提高效率。通過交易借助他人的能力獲得我們(men) 自己生產(chan) 不了的東(dong) 西。通過低關(guan) 稅和保持開放性，可以形成“通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也，四海之內(nei) 若一家”[39]的統一市場。

市場的擴大能夠使“近者不隱其能，遠者不疾其勞”，充分利用閑置的人力和資源利用，改善資源配置效率，乃至出現所有的國家都參與(yu) 到統一的天下市場中來，進而“無幽閑隱僻之國”，並因為(wei) 市場原因的趨使讓天下的人們(men) 之間保持和平安定，快樂(le) 生活（“莫不趨使而安樂(le) 之”）。荀子把市場有效配置資源的作用，稱為(wei) “大神”[40]。市場秩序的基本性質乃是非人為(wei) 的自然秩序，乃至神聖秩序。這使荀子總是向著盡可能減少政府人為(wei) 幹預市場，維護市場秩序，提供基礎服務，以及讓社會(hui) 和人民富裕的方向，來建立政府的經濟管理職能。這是對盤庚政府歸隱論的繼承。

荀子法治市場經濟理論是商政以法治限製權力幹預人民，以讓人民自由謀生，以至商業(ye) 大發展，生意遍天下事業(ye) 的思想繼承和理論發展。荀子在製度對經濟發展的促進作用，分工合作提高效率，市場擴展改善資源配置，促進社會(hui) 繁榮等方麵建立了高水平的理論係統和思想深度。正是因為(wei) 荀子發現了法治市場經濟的秩序和機會(hui) 可以使人們(men) 既獲得個(ge) 人利益的實現，也同時實現社會(hui) 繁榮，所以，荀子對那些主張“寡欲”和“去欲”的思想嗤之以鼻。所謂“凡語治而待去欲者，無以道欲而困於(yu) 有欲者也。凡語治而待寡欲者，無以節欲而困於(yu) 多欲者也。”（《正名篇》）那些宣揚天下治理有待於(yu) 讓人們(men) “去欲”“寡欲”的主張，不過隻是因為(wei) 他們(men) 沒有“道欲”“節欲”的政治技術，受困於(yu) 人民利欲興(xing) 起產(chan) 生的矛盾衝(chong) 突無法得到治理的窘迫現實而已。在市場經濟的道理上，一個(ge) 低需求水平的社會(hui) 反而會(hui) 使整個(ge) 社會(hui) 的生產(chan) 、供給和經濟增長水平降低。荀子認為(wei) ，墨家的“節用”就犯有這樣的錯誤。

五、公義(yi) 現實主義(yi) 的天下：儒家“治平天下”抱負在荀學的路經和實現

不同於(yu) 法家無正義(yi) 的現實主義(yi) 和孟子的道德理想主義(yi) ，荀子提示了一種可以稱為(wei) “公義(yi) 現實主義(yi) ”的新思路。荀子把基於(yu) 利益政治的現實主義(yi) 與(yu) 儒家正義(yi) 的價(jia) 值原則及其規範秩序結合起來，試圖回答戰國中後期已無周王室作用的“國際關(guan) 係”中，仁義(yi) 如何就能夠在現實的世界中實現天下和平。

第一、既然市場經濟內(nei) 在地具有向天下擴展，形成統一市場，達成“四海之內(nei) 若一家”的天下統一，那麽(me) ，一體(ti) 化的利益關(guan) 係就能夠降低人類關(guan) 係衝(chong) 突的可能性，以使天下人民“安樂(le) 之”。

第二、以天下統一市場中一體(ti) 化的利益關(guan) 係為(wei) 背景，荀子深刻地揭示了各國強製發動戰爭(zheng) 如何是並不明智的舉(ju) 措，並必然導致“強者反弱”的非理性結局。荀子認為(wei) ，不同國家存在“王奪之人，霸奪之與(yu) ，強奪之地”的不同戰略選擇。王者爭(zheng) 奪人心，霸權者爭(zheng) 奪政治追隨，而發動戰爭(zheng) 的用強者才去爭(zheng) 奪地盤。但他們(men) 將麵臨(lin) 糟糕的由強變弱的必然性：如果我發動戰爭(zheng) ，戰爭(zheng) 的傷(shang) 亡和破壞會(hui) 使“人之民日欲與(yu) 我鬥，吾民日不欲為(wei) 我鬥，是強者之所以反弱也”，進而出現“地來而民去，累多而功少，雖守者益，所以守者損，是以大者之所以反削也”的狀況。天下隻能從(cong) 天下一體(ti) 的市場經濟、貿易及其和平穩定的秩序中才能獲得利益而“安樂(le) 之”。戰爭(zheng) 對人民來說已經變得毫無意義(yi) 。

第三、即便存在著暴政國家，那也沒有必要用軍(jun) 事征服的方式去消滅它，而是可以在製衡關(guan) 係中促進和平演變。在《王製篇》中，和平演變策略的前提是你自己國家的治理必須成為(wei) 楷模，具有影響天下是非判斷和人心所向的作用。這需要在天下樹立起一個(ge) 先進的令人心服的榜樣（“三者體(ti) 此而天下服”），並產(chan) 生使那些暴政國家不敢濫用暴力進犯的威懾力（“暴國之君案自不能用其兵矣”），以形成戰略製衡和威懾。荀子的結論是，“故古之人，有以一國取天下者，非往行之也，修政其所，天下莫不願，如是而可以誅暴禁悍矣。”這是依靠自身的良好治理所產(chan) 生的國家實力製衡和價(jia) 值吸引力，來贏得對暴政國家的和平演變。

第四、在國際關(guan) 係中，存在一條“義(yi) 立而王，信立而霸，權謀立而亡”[41]的國際政治原則。一個(ge) 國家強大之後，怎樣在天下運用國家實力，就存在“義(yi) 立而王，信立而霸，權謀立而亡”這樣三種不同的戰略選擇。你若在天下捍衛正義(yi) ，天下就對你心服。你能不能製止那些不義(yi) 之戰？能不能“絜國以呼禮義(yi) ，而無以害之，行一不義(yi) ，殺一無罪，而得天下，仁者不為(wei) 也”[42]，這是在天下維護正義(yi) 而得到天下擁護的王道主義(yi) 。你若隻是以信立國，你能夠讓人相信，在你實力維持的霸權秩序之下，可以有人們(men) 能夠從(cong) 中獲得的利益和安全。這就叫“信立而霸”。霸權主義(yi) 之所以不被推崇，那是因為(wei) 霸權者是以自己的利益和能力為(wei) 基礎來建立和維持一個(ge) 國際秩序，而這種利益可能是不符合正義(yi) 和公平的價(jia) 值。一個(ge) 國家有不有領導天下的政治天命，不在於(yu) 它用強力權勢稱霸，而在於(yu) 它能不能擔當正義(yi) ，並“有德於(yu) 天下”。當然，你若隻是在國際社會(hui) 中試圖靠耍陰謀詭計而“權謀立”，那麽(me) ，“如是，則敵國輕之，與(yu) 國疑之，權謀日行，而國不免危削，綦之而亡”[43]。

荀子的現實主義(yi) 體(ti) 現在他講在天下秩序中維護公義(yi) ，是非常現實地建立在通過法治市場經濟富裕和強大起來的國家，在天下擴展市場秩序，來形成利益連帶的命運共同體(ti) ，從(cong) 而降低衝(chong) 突的可能性，也以強大實力製衡那些試圖侵略和冒犯他國的暴政國家，以維護天下正義(yi) ，進而贏得信服，以別王霸。這無疑是一種用現實主義(yi) 的途徑達成某種國際公義(yi) 的“公義(yi) 現實主義(yi) ”理論。它顯然堅持了儒家不以戰爭(zheng) 兼並他國的和平途徑來治平天下的傳(chuan) 統。而通過市場擴張中的利益一體(ti) 化來達成天下和平的途徑乃是荀學的創新和發展。儒家的治平理想隻能在荀學路徑上實現。

如果我們(men) 進一步推論荀子通過市場擴張形成利益一體(ti) 化的天下是否可能最終走向一個(ge) 統一的國家，那麽(me) ，荀子的路徑所形成的政治結構遠較法家及其秦始皇建立的郡縣製專(zhuan) 製帝國更為(wei) 健康。如果市場擴張及其天下一體(ti) 化進程足夠充分，那麽(me) ，從(cong) 一體(ti) 化天下對封閉社會(hui) 和封建分割的掃蕩將走向華夏世界自由平等的統一市場、統一社會(hui) 及其公共政治就是可能的。而各諸侯國就一個(ge) 統一國家展開的博弈和妥協，又會(hui) 形成製衡結構和議會(hui) 政治。這就避免了“打江山，坐江山”的法家進路上中國走向絕對皇權下的專(zhuan) 製帝國。

六、結論：從(cong) 德性到自由的時代意義(yi)

盡管本文的主題是討論荀學與(yu) 三代傳(chuan) 統及其與(yu) 孔子的關(guan) 係，以確立荀學在儒家正統中的地位，但是，我們(men) 仍然不能認為(wei) 荀學不過隻是三代和孔子傳(chuan) 統的簡單繼承。荀學對儒家傳(chuan) 統，特別是孔門傳(chuan) 統的轉型性貢獻似乎尚未獲得研究者們(men) 深刻的認識。我們(men) 可以從(cong) 如下幾個(ge) 方麵認識荀子推動的儒家知識和治理思想轉型：第一、在政治知識層麵，治理思維不再眈於(yu) 道德期望，而是依靠嚴(yan) 謹知識的力量，致力於(yu) 解蔽說知識論下政治知識的建構及其對各派政治知識的批判。第二、在政治哲學層麵，讓政治從(cong) 道德的工具回歸自身作為(wei) 解決(jue) 利益衝(chong) 突的形式，促進了政治文明從(cong) 德性到自由的轉變。第三、在政治治理層麵，從(cong) 德治轉向德法並治，開創了態度論道德哲學和保障自由及其本分本利的法權價(jia) 值理論。第四、在經濟治理層麵，從(cong) 自發的市場經濟轉向法治市場經濟，使人們(men) 通過市場交易及其供求關(guan) 係的“相生相養(yang) ”而非彼此侵害的方式獲利。第五、在天下層麵，從(cong) 遊說各國遵循仁義(yi) 禮樂(le) 以實現天下太平的理想主義(yi) ，轉變到通過市場擴張形成的天下利益一體(ti) 化削弱戰爭(zheng) 動機，並依靠富強國家製衡暴力國家，實現治國平天下的公義(yi) 現實主義(yi) 。

單從(cong) 思想上講，荀子至少已經邁出了近似於(yu) 西方從(cong) 馬基雅維利到霍布斯的思想曆程。按照施特勞斯的理解，在西方傳(chuan) 統中，馬基雅維利及其《君主論》第一次讓政治從(cong) 道德的邏輯回歸到利益關(guan) 係及其處理利益關(guan) 係的技藝中來。此前，無論是柏拉圖，還是亞(ya) 裏士多德，政治的基本目的是培養(yang) 道德高尚的公民或追求至善，亦如孔子主張“政者，正也”。馬基雅維利之後，霍布斯更明確地提出了人如何從(cong) 其自然狀態到產(chan) 生一個(ge) 君主政府下法治秩序的政治邏輯。由霍布斯提出人必須生存和追求利益的自然權利，到洛克在自然法傳(chuan) 統上對天賦人權觀念下人的自由及其財產(chan) 權重要性的強調，以及政府保障人權責任的凸顯，再到孟德斯鳩通過對政府權力的分權製衡來防範政府對人民自由的威脅。這是一條“從(cong) 德性到自由”的政治現代性路徑[44]。荀子承認人“生而好利焉”的本性，並用“明於(yu) 天人之分”的法權價(jia) 值框架保障人以不侵害他人的方式自由行動和謀利，這就必然把社會(hui) 引向人類自由基礎上的財富社會(hui) ，乃至保障自由的政治方向。盡管人仍然要講道德，但人的中心關(guan) 注不是上層社會(hui) 貴族德性的重要性，不是如何仰望王公大人們(men) 成就聖賢後才能使黎民百姓蒙受其恩德，而是被法治保障的普通人民自由追求美好生活的進步是否充分。後者正是產(chan) 生近代資本主義(yi) 的思想基礎。在這個(ge) 意義(yi) 上講，荀子開創了中國傳(chuan) 統的現代性方向。在孔子小康大同的社會(hui) 形態演進框架內(nei) ，荀學屬於(yu) 立分界的小康世理論，並塑造了中國秦漢以後社會(hui) 經濟的基本治理。

必須指出，荀學的法治市場經濟理論在古代中國仍然麵臨(lin) 對農(nong) 業(ye) 社會(hui) 的適應性問題。農(nong) 業(ye) 社會(hui) 受土地、氣候和生產(chan) 周期等自然條件限製，無法做到供給與(yu) 需求的正循壞。更多商業(ye) 消費也無法刺激更多農(nong) 業(ye) 生產(chan) 供給，那就可能導致供需脫節，物價(jia) 上漲，產(chan) 生社會(hui) 危機，進而需要采取“重農(nong) 抑商”的政策。但在現代工商社會(hui) 中，工業(ye) 生產(chan) 突破了自然條件限製，更多的商業(ye) 和市場交易，就更能促進生產(chan) 和經濟增長。所以，盡管荀子的法治市場經濟理論為(wei) 秦漢以後的中國經濟奠定了基礎，但實際上，隻有今天的工商經濟時代，荀子的理論才能充分發揮理論指導作用。無論是荀子“明於(yu) 天人之分”的法權價(jia) 值觀，還是法治市場經濟理論，乃至公義(yi) 現實主義(yi) 的國際政治理論，我們(men) 隻有重新回到荀子才能對一個(ge) 法治的和全球化的時代作出深入的理論說明和傳(chuan) 統支撐。

【注釋】
 
[①] 從荀子的自由理論整合荀子思想，以構造荀子政治哲學的理論係統是筆者另一篇標題為《論荀子的自由理論——從德性到自由的現代性轉向》一文的任務。它帶有思想綜述、係統化和理論提升的用意。
[②]《虞書·大禹謨》
[③]《虞書·大禹謨》
[④]《夏書·禹貢》
[⑤]《商書·湯誥》
[⑥]考古發現證明，商人貿易所用的貝幣隻有印度洋地位才有。這表明商朝自由貿易的擴張性。
[⑦]《周書·泰誓上》
[⑧]《周書·泰誓上》
[⑨]《周書·泰誓下》
[⑩]《孟子 梁惠王下》
[11]《周書·泰誓上》
[12]《逸周書·卷二·允文解第七》
[13]春秋公羊學所稱的“通三統”隻是表現為保存夏商周每年正月紀年方式上的“三正”。但這隻是通過紀年形式象征夏商周三統並存。夏商周三統的具有涵義隻能通過尚書學獲得理解。
[14]《中庸》
[15]《論語·為政》
[16]《孟子·公孫醜上》。
[17]至於天德是否具有獲得性，那就未知，所以，老子說“上德不德（通“得”），是以有德”（《三十八章》），此之謂也。
[18]《尚書正義》
[19] 當然，無論孟荀，他們都仍然是以法天法神的標準確立價值根源。即便是荀子也仍然持有這種觀念。所謂“道出乎一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善挾治之謂神，萬物莫足以傾之之謂固。神固之謂聖人。”（《荀子·儒效篇》）
[20]《泰誓上》：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元後，元後作民父母。”
[21] 楊萬江 《論荀子的態度論道德學說》載於《管子研究》2022年第4期。
[22]《荀子·性惡篇》
[23]《荀子·性惡篇》：“不事而自然謂之性”，“凡性者，天之就也，不可學，不可事……不可學，不可事，而在人者，謂之性”。這無疑是說“性”是非人為自然狀態下的表現。
[24]有學者以《荀子·禮論篇》所謂“性，本始材樸”句主張荀子性樸說。“材樸”不等於“性樸”。其實《荀子·性惡篇》已經明確指出：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣”。人出生之後就不再質樸了。人總是會有欲望支配自己的材質去追求利益。如此才能生存。這就不再質樸了。
[25]《荀子·強國篇》
[26]後世董仲舒幹脆稱“人有善善惡惡之性”（《春秋繁露·玉杯》）
[27]《荀子·修身篇》）
[28]《荀子·強國篇》。王先謙《荀子集注》：“彼，彼賞罰也。言彼賞罰者，乃先王之道，齊一人之本，善善惡惡之報應也。” 樓宇烈《荀子新注》：“善善、惡惡：獎勵善，懲罰惡。”
[29]《荀子·性惡篇》
[30]《荀子·菲相篇》
[31]亞裏士多德《尼科馬克倫理學》廖申白譯 北京：商務印書館2013年版，第3～17頁。
[32]康德《實踐理性批判》強調善是符合理性為自由立法的先驗普遍性道德律。康德說：“要這樣行動，使得你的意誌的準則，在任何時候都能同時被看作一個普遍的立法”。康德《實踐理性批判》鄧小芒譯 北京：人民出版社2003年版，第39頁
[33] 《荀子·君子篇》：“兼此而能之備矣；備而不矜，一自善也，謂之聖。”
[34]《荀子·解蔽篇》：“聖人縱其欲，兼其情，而製焉者理矣，夫何強、何忍、何危？故仁者之行道也，無為也；聖人之行道也，無強也”。王先謙注曰：“無強，謂全無違理強製之萌”。
[35] 楊萬江《論荀子本分權利觀下的法治理論及其價值根基》 載於《邯鄲學院學報》2019年第4期。
[36]《荀子·王霸篇》：“知明製度，權物稱用之為不泥也”。
[37]《韓非子·定法》：“君無術則弊於上，臣無法則亂於下，此不可一無，皆帝王之具也。”
[38] 楊萬江《法治的市場經濟如何可能——論荀子政治哲學的基本線索和核心問題》載於《中國政治學》2021年4輯。
[39]《荀子·王製篇》
[40]《荀子·王製篇》
[41]《荀子·王霸篇》
[42]《荀子·儒效篇》
[43]《荀子·王霸篇》
[44] 參見〔美〕列奧·施特勞斯 著《關於馬基雅維利的思考》申彤 譯 譯林出版社2003年版 第174～479頁；《霍布斯的政治哲學》申彤 譯 譯林出版社2012年版 第1～8頁；《從德性到自由——孟德斯鳩「論法的精神」講疏》黃濤 譯 華東師大出版社2017年版 第3～15頁。

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