《性自命出》“性善”傾(qing) 向和“性”“情”關(guan) 係的哲學解釋與(yu) 來源

作者：王小虎（南昌大學人文學院國學院）

來源：《哲學動態》2023年第12期

摘要：《性自命出》中“自然人性論”和“性善”傾(qing) 向的不同，不足以成為(wei) 其被劃分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 獨立篇章或部分的充分條件，關(guan) 鍵要看這兩(liang) 者是否有內(nei) 在的聯係，是否符合孔孟之間儒學發展之心性論轉向的思想特征和趨勢。答案是肯定的。《性自命出》正是在“心”之哲學地位提升的基礎上區分“性”“情”並主張“情生於(yu) 性”：“性”根植於(yu) “命”，而“命”源自“天”的大化流行。因此，生而即有的“性”具有普遍性和同一性，可以為(wei) 善也可以為(wei) 惡，但需借助於(yu) “情”才能呈現於(yu) 外；“情”則是“性”由於(yu) “物取”或“心取”而於(yu) “心”上的形著和證顯；承繼孔子“為(wei) 仁由己”的思路，故有“仁，性之方也，性或生之”的“性善”傾(qing) 向。

孔子罕言心、性，孟子卻強調“四端之心”和“性善”。孟子自認為(wei) 私淑於(yu) “諸人”，“予未得為(wei) 孔子徒也，予私淑諸人也”（《孟子·離婁下》)，則“諸人”就成為(wei) 孔學向孟學轉變的重要環節。《性自命出》就是這個(ge) 環節的主要代表文獻之一。【1】《性自命出》不必因為(wei) 上半部分主張“自然人性論”而下半部分體(ti) 現“性善”傾(qing) 向就必須分篇或者分成兩(liang) 部分，因為(wei) 其所反映的正是孔孟之間儒學心性論轉向的動態過程，本身就是進行思想的探索，故而用語樸實、細致，與(yu) 《中庸》的高概括性不同。換言之，由於(yu) 《性自命出》的作者處於(yu) 儒學心性論轉向的突破期，出現思想的起伏變化是可能的。這與(yu) 孔子一方麵說“道之將行也與(yu) ，命也；道之將廢也與(yu) ，命也”（《論語·憲問》)，一方麵又說“我非生而知之者，好古敏以求之也”（《論語·述而》）相似。最重要的是“自然人性論”，與(yu) “性善”傾(qing) 向是否真的是獨立並行、主次有別的兩(liang) 條思路？惟其如此，《性自命出》才有必要分成兩(liang) 篇或兩(liang) 部分。

誠如梁濤所言，竹簡《性自命出》的內(nei) 容主要是“自然人性論”但已出現向“道德人性論”的轉化（參見梁濤，2008年，第148頁），竹簡上篇的心是“認知心”“理智心”，而下篇則具有了“道德心”的含義(yi) （參見同上，第155頁），這與(yu) 它“性善”的主張一致（參見同上，第154頁）。這種過渡不是偶然的，而是竹簡成書(shu) 處於(yu) 儒學分化、過渡時期的反映。（參見梁濤，2002年，第69頁）“性善”傾(qing) 向與(yu) “自然人性論”不但不是獨立並行的兩(liang) 條思路，反而是先秦儒學人性論史上前後相即、內(nei) 在相承的邏輯鏈條，不必言主次之別，即竹簡下半部分並非對上半部分的否定而是補充和發展，故“性善”傾(qing) 向並非憑空突現，而是延續“即生言性”傳(chuan) 統對“自然人性論”的反思和超越，是“自然人性論”發展的必然結果之一。（參見王小虎，第332—341頁）這從(cong) “性”字的意義(yi) 演變可得輔證，“性”字由“生”字演化而來，且“性”字之所以從(cong) 心，正是從(cong) “性”字生而即有之欲望、能力等本義(yi) 引申出來（參見徐複觀，第4頁）。這是孔孟之間提升“心”之哲學地位的思維邏輯在《性自命出》中的集中反映，且所以提升“心”之哲學地位正是由於(yu) “自然人性論”對“心”的掩蓋遮蔽。所以簡文主張“自然人性論”並表露“性善”傾(qing) 向，與(yu) 孔孟之間提升“心”之哲學地位並追尋其“貴”和“發用”之所以然的思想演進趨勢是相符合的。“性”源出於(yu) “天”，故而有著普遍性和同一性；“情”則由於(yu) “物取”或“心取”的緣故，因人而異隨時變化。“性”之發用流行必須借助於(yu) “情”，“性”由“情”顯；“情”則依賴“性”之發用形著於(yu) “心”，“情”生於(yu) “性”。兩(liang) 者統一於(yu) “心”，皆依賴“心術”即“心”的活動和流行得以發用證顯，因此“心”的主體(ti) 性被突顯出來。

一 、分篇與(yu) “性善”傾(qing) 向

對於(yu) 《性自命出》的人性論思想，學術界有著基本的共識：全篇存在著“自然人性論”和“性善”兩(liang) 種傾(qing) 向或論調。據筆者初步統計，主要有四種代表性看法：第一種看法認為(wei) 《性自命出》主張“自然人性論”，以李澤厚（參見李澤厚，第414頁）、陳來（參見陳來，1999年，第304頁）、李銳（參見李銳，第255頁）為(wei) 代表；第二種看法認為(wei) 《性自命出》主張“性善論”或包含“性善論”的思想，屬於(yu) 思孟學派的重要代表作，是孟子心性思想的主要來源，以郭齊勇（參見郭齊勇，第24—28頁）、歐陽禎人（參見歐陽禎人，2000年，第362—370頁；2010年，第223—259頁）為(wei) 代表；第三種看法認為(wei) 《性自命出》的人性論是一種“性有善有不善”的二重構造，是前孟荀時代儒家人性論中重要的一種，以王中江（參見王中江，第181—186頁）為(wei) 代表；第四種看法認為(wei) 《性自命出》分為(wei) 上下兩(liang) 部分，上半部分是“自然人性論”，下半部分又表現出強烈地“性善”傾(qing) 向，為(wei) 孟子道德人性論的前驅，以梁濤（參見梁濤，2008年，第142—148頁）為(wei) 代表。各家言之鑿鑿，皆有可證可據之理。應該說，要想說清楚《性自命出》的人性論問題，先要解決(jue) 其由內(nei) 容差異而引起的分篇問題。

關(guan) 於(yu) 《性自命出》的分篇，如李學勤認為(wei) 簡1到簡36以論樂(le) 為(wei) 宗旨，簡37到簡67以論性情為(wei) 宗旨，前後不一致，可能表明其是一書(shu) 中獨立的兩(liang) 篇文章（參見李學勤，1999年，第23—24頁）；李零和梁濤則持不同意見，他們(men) 都認為(wei) 《性自命出》不是獨立的兩(liang) 篇，但應從(cong) 簡35開始分為(wei) 上下兩(liang) 部分，簡35及以前為(wei) 上篇（參見李零，第136—139頁；梁濤，2008年，第135頁）。此外還有更多如錢遜、梁立勇、周鳳五、陳偉(wei) 、林素清、劉昕嵐、李天虹、餘(yu) 謹等諸學者對《性自命出》的分篇和具體(ti) 竹簡的位置提出自己的看法。（參見廖名春，2000年，第14—21頁）

《性自命出》雖然上半部分談“自然人性論”，下半部分表現出強烈地“性善”傾(qing) 向，但這不能作為(wei) 兩(liang) 者為(wei) 獨立文獻的充分依據，相反，這正反映了其所處時代的劇烈的思想變遷及其動態過程。換言之，《性自命出》作為(wei) 一篇完整的文獻同樣有其正當性，理由有四：

第一，《性自命出》時代的思想創作和寫(xie) 作大不同於(yu) 現代，寫(xie) 作《性自命出》這樣一篇文獻是長時間交流和創作的過程，作者在這個(ge) 過程中出現思想的波動和變化是很正常的，甚至可能與(yu) 其他大多數先秦文獻一樣不是同一個(ge) 作者所書(shu) 寫(xie) 。

第二，《性自命出》本身就處於(yu) 孔孟之間心性論的轉向中，則其在長期的創作過程中，先主張“生之謂性”（古無“性”字，“性”字是從(cong) “生”字孳乳而來，所以人性論的早期理論形態皆逃不過“即生言性”），後提升“心”的哲學地位，表露“性善”傾(qing) 向，正符合孔孟之間儒學發展的趨勢。

第三，“即生言性”（自然人性論）與(yu) “性善”傾(qing) 向並沒有本質矛盾，因為(wei) 兩(liang) 者皆依於(yu) 氣論而成，前者依形氣主要講論身體(ti) 氣質，後者依“情氣”“德之氣”主要講論道德心性，故此兩(liang) 者應是一脈相承的關(guan) 係而不是對立或並行的兩(liang) 種傳(chuan) 統，就如同先秦儒大多不專(zhuan) 論氣化宇宙觀但依然以此作為(wei) 自己思想的宇宙論基礎一樣【2】，即“自然人性論”既不獨立於(yu) 先秦儒家“即心言性”之“性善”思路之外而為(wei) 其他學派獨有【3】，也不是先秦儒家相對於(yu) “即心言性”之“性善”思路的“消極麵”“非正宗處”或“暗流”（牟宗三，1999年，第185頁），更不是先秦儒家正宗本質之外的內(nei) 容，而是先秦儒家討論人性問題的共同基礎和一貫傳(chuan) 統。

正因為(wei) 有了“自然人性論”才有了“性善”傾(qing) 向，同時“性善”傾(qing) 向正是“自然人性論”發展的自然而然，故說兩(liang) 者是同一人性論傳(chuan) 統發展的兩(liang) 個(ge) 階段：前者是後者的理論基礎，後者是對前者的進一步探索和升華，能且隻能以“性善”思路所表露之“仁義(yi) 禮智”乃能統攝“自然人性論”所表露之“自然生命之欲”【4】。這從(cong) 《五行》的“德之氣”、孟子的“誌氣之辯”和“浩然之氣”、荀子的“性之所以然者”可以看出。要之，先秦儒講人性並沒有完全否定“生之謂性”，而是在此基礎上實現的超越，不然就無法解釋現實人性對“四端”的遮蔽，如此才有宋明儒“天命之性”和“氣質之性”之分，以及兩(liang) 者隻是一個(ge) “性”的說法。【5】

第四，若上半部分的“自然人性論”與(yu) 下半部分的“性善”傾(qing) 向皆為(wei) 成熟論調，則在一篇文章所有段落都用“凡”字開頭的有限論述中出現兩(liang) 種對立或並行的成熟論調是不符合常理的。相應的，《性自命出》下半部分隻是表現出思想的傾(qing) 向性，並非成熟的論調，隻是用一種猜測的語氣。如“仁，性之方也，性或生之”（李零，第138頁），不但沒有否定上半部分的“自然人性論”，而且沿著上半部分的思路試著向前探索了一步，即追問“生之所以然者”並試圖解釋之，這一思想進一步發展才有了後來的孟子和荀子之說，這是“性”字演化的必然，也是人性論思想發展的必然，不能算是完全不同的兩(liang) 種成熟論調。

故此，不必非得將《性自命出》人為(wei) 的分成兩(liang) 篇或兩(liang) 個(ge) 部分，而應該將其當作一個(ge) 整體(ti) 來看，即主要主張“自然人性論”，但有了“性善”的傾(qing) 向，而非“性善”的正式提出和完成。因為(wei) 《性自命出》正麵提“性善”隻有一處即“未教而民恒，性善者也”（同上，第139頁），但這裏的“性善”與(yu) “善不善，性也；所善所不善，勢也”（同上，第136頁）一致，仍然是“自然人性論”的思路，即“性”可以為(wei) 善也可以為(wei) 不善，但在第13條簡文“仁，性之方也，性或生之……愛類七，唯性愛為(wei) 近仁”（同上，第138頁）即有所保留地提出了“性”之善，其猶疑的語氣如“或”“近”則表明了作者的傾(qing) 向性。同時也說明“性善”的傾(qing) 向指向的是天賦之善，這是繼承發揚孔子“為(wei) 仁由己”思路的必然趨勢。因為(wei) 孔子的“仁”在於(yu) “克己複禮”，講究的是後天的努力，即簡文“教所以生德於(yu) 中者也”（同上，第137頁），《性自命出》要更進一步就必然要超越後天的學習(xi) 而將“仁”的品德內(nei) 化為(wei) “心”之本然或為(wei) 其找到更加根本的人性根據（這正是孟子“四端之心”和“性善”的思路），而“心”之中更加根本的是“性”（《性自命出》的“性”已然突破了孔子的“性相近”的“性”而與(yu) 作為(wei) 生命存在之本源根據的“天”有了直接的聯係），“情生於(yu) 性”（同上，第136頁），則“性”生“仁”就成為(wei) 必然思路，這與(yu) “喜怒哀悲之氣，性也”（同上，第136頁）並不矛盾，反而可以看到《五行》中“仁之氣”的影子。

然而，整篇簡文並沒有完全突破“自然人性論”的桎梏而達到本體(ti) 的思維高度，而隻是在思維的突破期作出探索性的思考，如“性或生之”（同上，第138頁）。這樣的思路確實與(yu) “自然人性論”有差異，但如果從(cong) 動態的先秦儒家之整體(ti) 的角度去看孔孟之間的思想發展過程，則“即生言性”之傳(chuan) 統本是人性論討論的共同基礎，隻是在經曆了心性論的轉向後才有了“性善”的傳(chuan) 統。《性自命出》正處於(yu) 這個(ge) 轉變過程中，由此出現前後部分不完全一致的思想傾(qing) 向也屬正常，且若將《性自命出》作為(wei) 一篇正在創作過程中的學術文章，而非完全成熟的作品，則其前後的不一致更可以理解。

綜上，《性自命出》是一篇完整的文獻，主要表現的仍然是一個(ge) “自然人性論”係統。隻是經過長時間的思考後，尤其是“心”的哲學地位提高，作者意識到人性論問題的複雜，並作出探索性的思考，表現為(wei) 將人性內(nei) 在化的傾(qing) 向，這便是《性自命出》上半部分講“自然人性論”下半部分表露“性善”傾(qing) 向的原因。

二、 “性”的普遍性及其發動

《性自命出》開篇曰：

凡人雖有性，心無定誌，待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見於(yu) 外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。（同上，第136頁）

“凡人雖有性，心無定誌”實際上是一個(ge) 轉折表達，意思是雖然人人都有“性”，但“性”在“心”之中，即“性”的顯現依賴於(yu) “心”的活動及其流行，且“心”之活動和流行由其“誌”主宰，然而“誌”卻不定。“凡人雖有性”說的是凡人都有“性”，這種“性”是普遍的人人生而即有的，“性自命出，命自天降”體(ti) 現的是人與(yu) 人之間的同一性，即“四海之內(nei) ，其性一也”（同上，第136頁）;“心無定誌”則體(ti) 現的是人與(yu) 人之間現實人性的差別性，因為(wei) “性”會(hui) 借助於(yu) “心”的活動與(yu) 流行“見於(yu) 外”，可“誌”所主宰的“心”的活動是因人而異、因“物”而異的，即“待物而後作，待悅而後行，待習(xi) 而後定”。要之，雖然最初的“性”是同一的、普遍的、生而即有的，但“性”的發動或說現實的人性卻是千差萬(wan) 別的，人人都有得之於(yu) 天的“喜怒哀悲”以及“好惡”的本能之“性”。這種本能之“性”會(hui) 因為(wei) 後天習(xi) 染的不同和“心”的活動流行而各有不同的表達，如“養(yang) 性者，習(xi) 也”（同上，第136頁），“其用心各異，教使然也”（同上，第136頁）。

然則本能之“性”究竟是被動靜止還是主動發用的呢？應該說，不可以執守動靜任何一端，因為(wei) “性”源出於(yu) “天”，且“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”，無論“天”還是“道”又都是自然而然的，所以“性”的發動本是一個(ge) 自然的過程。又因為(wei) 人生活在一定的環境中，必然會(hui) 與(yu) 外在之“物”接觸，所以“性”之“見於(yu) 外”的自然過程邏輯地先表現為(wei) “物取”的過程，“及其見於(yu) 外，則物取之也”。但隨著人類思維的發展（特別是《性自命出》正處於(yu) 心性論轉向的突破期），外在的“物”並不能成為(wei) 主導人生人性的決(jue) 定力量。隻有通過人自身的學習(xi) 和“由己”的行“仁”才有出路，這是先秦儒家自孔子推翻人格神之“天命”“命定”思想後開啟的“求諸己”的價(jia) 值追尋。孔孟之間儒者在延續這條思路的基礎上更進了一步，找到了“心”的主體(ti) 性並提升其哲學地位，從(cong) 而使得籠罩人生的外在的主宰力量轉向內(nei) 在的心性修養(yang) 成為(wei) 可能。

《性自命出》第一簡就將外在的“天”內(nei) 化為(wei) 人之“情”“性”，提出“性自命出，命自天降。道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”，後麵又說“凡道，心術為(wei) 主。道四術，唯人道為(wei) 可道”（同上，第136頁），這樣就將“物取”的過程納入到“心術”之中。又因為(wei) “心術”就是“心”中之“情”的發用流行及其所以然和思維相應對（“情”之發用主要討論“情生於(yu) 性”，“情”之流行主要討論“道始於(yu) 情”），故而與(yu) “情”一樣有著外在和內(nei) 在兩(liang) 個(ge) 動因。其中外在動因即“物取”（“物取”雖然有著“性”之自然發動的原因，但兩(liang) 者是相即相成、互為(wei) 原因的關(guan) 係），“道者，群物之道”（同上，第136頁）；內(nei) 在動因即“心取”，“凡性為(wei) 主，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴。人之雖有性，心弗取不出”（參見李天虹，第139頁；丁四新，第174頁）【6】。“物取”和“心取”雖然不同【7】，但 都是“道”的反映。更重要的是，這裏的“心弗取不出”指的是“性”的自然發用必須依賴“心”這個(ge) 載體(ti) ，即“物取”必然要引起“心取”的過程才能最終完成“性”的自然發用。但“心取”則可直麵“性”而不必然要有“物取”的原因，因為(wei) “心”中之“誌”才是“作”“行”“定”的主宰。故而，就“性”之“見於(yu) 外”的源頭來說，“心取”與(yu) “物取”有所不 同8；若就“性”之“見於(yu) 外”的過程來說，則“心取”與(yu) “物取”是同一個(ge) 整體(ti) 過程的不同階段。一言以蔽之，“性”之“見於(yu) 外”必須要憑借“心術”，憑借“心”中之“情”的發用流行。

可見，《性自命出》在這裏主張的是人人生而即有的“自然人性論”而非有天賦的“善端”，所以“心無定誌”。其所提升的“心”的哲學地位主要體(ti) 現在反思的知覺功能，“性”也更多體(ti) 現的是氣聚而為(wei) 萬(wan) 物的神妙變化，而不是宇宙間的終極之善的價(jia) 值和意義(yi) 。“心”中之“誌”當然寄托的是儒家向“善”的追尋，但由於(yu) 其在“心”中沒有本體(ti) 的依據，現實之人又各不相同，所以隻能依賴後天環境的習(xi) 染養(yang) 成。就此而言，其與(yu) 孟子的“良知”和“良能”之先後關(guan) 係一目了然。

三、 “性”由“情”顯與(yu) “心”之主體(ti) 性的突出

“性”之“見於(yu) 外”必須要憑借“心術”，而“心術”就是“心”中之“情”的發用流行和思維應對，所以“性”之發動及其外顯實際上就是經由“物取”或“心取”而形著“心”中之“情”的過程。“性”“情”由此區別開來，“性”是先天生而即有的人的本性，而“情”則是“性”發動後所產(chan) 生的，是所謂“情生於(yu) 性”。換言之，“心”之所發即為(wei) “情”，喜怒哀悲皆是也，故簡文說“喜怒哀悲之氣，性也”，就等於(yu) 說“心”之所發之情有著氣聚萬(wan) 物的功能性、身體(ti) 性及生成性的原因，這個(ge) 原因就是生而即有的“性”。可見，《性自命出》主要是基於(yu) “自然人性論”角度區分了“性”“情”，主張“情”是“心”之情感活動和欲求，屬動態的現象層麵，可因時因地因環境不同變化；“性”則就人生而即有的本性而言，具有同一性和普遍性。前者是後者的表顯，後者是前者的來源且必經前者才能顯現出來，“性”由“情”顯。順著先秦儒家“性”“情”連用互為(wei) 注腳的思路，如《禮記·樂(le) 記》說：“先故王本之情性，稽之度數，製之禮儀(yi) ，合生氣之和。”《禮記·禮運》言：“何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲，七者弗學而能。”《性自命出》提出了“以情論性”的思路。

所謂“以情論性”者，正在於(yu) 展現“性”由“情”顯的動態過程。這是由於(yu) “情”之結果，如喜、怒、哀、悲、好、惡之狀態，並不是“性”本身。因為(wei) 人“情”多變，即使同一人麵對同一環境下的同一對象也可能喜怒不一。若僅(jin) 僅(jin) 依此結果和狀態論“性”，則“性”也必然千變萬(wan) 化無可捉摸，就必然違背其同一性、普遍性的本質，所以隻能就“情”之所由發的內(nei) 在根據及其流行過程談“性”。又因為(wei) “氣”本身就是變動不居的功能性概念，它不隻是被賦予描述人之身體(ti) 性的質料含義(yi) ，同樣被賦予描述人之心理和精神活動的含義(yi) 。（參見丁四新，第175頁）所以“喜怒哀悲之氣，性也”可以理解為(wei) ：“喜怒哀悲”之“情”源自於(yu) “性”，或“性”的“喜怒哀悲之氣”是“喜怒哀悲”之“情”由以發的內(nei) 在根據。這應該被理解為(wei) “情生於(yu) 性”的思路，則“好惡，性也”指的就是好惡之情“根於(yu) 性”並由此顯現“性”，而不是具體(ti) 的“好惡”之情就是“性”。

追尋“以情論性”的深層次根由，主要在於(yu) “心”之主體(ti) 性的突出。《性自命出》認為(wei) “性”具有同一性，借由“情”發顯現於(yu) 外，“情”的產(chan) 生途徑有兩(liang) 種，一者是“物取”，即當“性”被外物刺激時便借助於(yu) “心”之流行及活動而表顯於(yu) 外，“凡性為(wei) 主，物取之也”（李零，第136頁），“凡動性者，物也”（同上，第136頁），“凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養(yang) 之，或長之”（同上，第136頁）；一者是“心取”，依賴於(yu) 心之思，“詠思而動心”（同上，第137頁），“凡憂思而後悲，凡樂(le) 思而後忻，凡思之用心為(wei) 甚”（同上，第136頁）。無論是“物取”還是“心取”，都不過是“心術”，是以“心”的流行及活動非常重要，成為(wei) “性”之外顯的決(jue) 定者，而其本身也是“情”之源頭，心之所發皆是“情”，所以簡文特別重視“心”的作用，強調“心”為(wei) 身之主，“君子身以為(wei) 主心”（同上，第139頁）。

“誌”又為(wei) “心”之主，“凡心有誌也，無與(yu) 不[可，性不]可獨行，猶口之不可獨言也”（參見同上，第136頁；梁濤，2008年，第149頁），則人的一切肢體(ti) 和精神活動都取決(jue) 於(yu) “心”及其“誌”，足見“心”的作用已經上升到“道”的層麵，“凡道，心術為(wei) 主”（李零，第136頁）。這便意味著“心”的感受和活動決(jue) 定了“性”之外顯發用的善惡，“善不善，性也；所善所不善，勢也”（同上，第136頁）。此句意思是：“性”是生而即有的，其善惡是一定的，所有人都一樣，其之所以表現出來時，人之善惡各有異，是因為(wei) 後天的情勢。何謂後天的情勢？這取決(jue) 於(yu) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一個(ge) 是外在的“物取”及由此引發的“心誌”對於(yu) “物取”的感受、反應及其流行與(yu) 活動，一個(ge) 是“心取”。無論哪一種或者兼而有之，後之情勢都非常複雜，足夠成為(wei) 決(jue) 定人各有異的根本原因，“四海之內(nei) ，其性一也，其用心各異，教使然也”（同上，第136頁）。

如此，則上文之“心無定誌”即可理解為(wei) ：“心”之“誌”並不如“性”一般具有普遍的先天同一性，而是後天習(xi) 養(yang) 形成的，自然的人各有異，故而隻能“待物”“待悅”“待習(xi) ”才能“作”“行”“定”。所以“心”所發之“情”是關(guan) 鍵，“性”之顯全賴於(yu) “情”【9】，則《禮記·中庸》“率性之謂道”就可以一定程度上理解為(wei) ：“率性”就是努力做到讓“情”顯現“性”的過程，且“情”之發而皆中節，簡文說“道始於(yu) 情，情生於(yu) 性”，即此之意。

關(guan) 於(yu) “情生於(yu) 性”的思想，先秦時期並不是《性自命出》的專(zhuan) 有之論。如《大戴禮記·文王官人》說：“民有五性，喜怒欲懼憂也。喜氣內(nei) 畜，雖欲隱之，陽喜必見。怒氣內(nei) 畜，雖欲隱之，陽怒必見。欲氣內(nei) 畜，雖欲隱之，陽欲必見。懼氣內(nei) 畜，雖欲隱之，陽懼必見。憂悲之氣內(nei) 畜，雖欲隱之，陽憂必見。五氣誠於(yu) 中，發形於(yu) 外，民情不隱也。”此段文字同時見於(yu) 《逸周書(shu) ·官人解》，除個(ge) 別字不同，大意沒有變化。與(yu) 《性自命出》一同被發現的《語叢(cong) 二》，更有明確地說明：“情生於(yu) 性……欲生於(yu) 性……愛生於(yu) 性……喜生於(yu) 性，樂(le) 生於(yu) 喜……慍生於(yu) 性……懼生於(yu) 性”（李零，第220—221頁）。可見在先秦時期，“性”“情”關(guan) 係從(cong) 互為(wei) 注腳到相互區別的討論已經逐漸成為(wei) 儒家學者們(men) 的共識，甚至是當時的流行觀點。

推而廣之，“性”之自然發用必須要形著於(yu) 心中之“情”，而“情”屬於(yu) “心”之已發，“心感於(yu) 物”而成。朱子所說“既發為(wei) 情”（《朱子語類》卷五）就是對《性自命出》“情生於(yu) 性”的最好注腳。可見，“性”“心”“情”三者雖各有不同，卻通過“心”被聯結起來：“性”自然的通過“心”發用流行為(wei) “情”，“情”根於(yu) “心”中之“性”。無論“性”還是“情”，其發用都是通過“心”的活動和流行才能證顯，“心”的哲學地位由此更加重要。雖然這裏的“性”非宋儒所謂“性”，但其與(yu) “心”“情”之間關(guan) 係似可在一定程度上看作張載和朱熹之“心統性情”思想在先秦時期的萌芽。【10】

四、 作為(wei) “性”之來源的“天”“命”辨正

“情”生於(yu) “性”，則“性”從(cong) 哪裏來？簡文曰：“性自命出，命自天降”，這與(yu) 《中庸》首章所論“天命之謂性”很相似，意思是“性”由“命”生，“命”由“天”成。要回答“性”從(cong) 哪裏來的問題就必須先理解“天”“命”是什麽(me) 。

關(guan) 於(yu) “天”的理解，在先秦時期，主要有三種含義(yi) ，即“主宰之天”“義(yi) 理之天”和“自然之天”。【11】

首先，可以排除“主宰之天”。因為(wei) 自西周“以德配天”的觀念出現後，作為(wei) 至高主宰的“天”的觀念已經開始動搖。到春秋時期，“自然之天”的觀念已經興(xing) 起，更進一步衝(chong) 擊了“主宰之天”的地位。雖然這種有意誌的人格神的“天”依然存在，但以孔子為(wei) 首的儒家學者開始以道德的倫(lun) 理的德行觀念替代“天”之主宰性。及至孔子後學轉向心性論、性情論，“天”在儒家中完全被轉變成“道德之 天”【12】，而 成為(wei) 儒家心性道德的理論來源。於(yu) 是“主宰之天”除了被宗教神學繼續沿用外，便慢慢淡出了哲學的視野，繼之以形成“自然之天”和“道德之天”雙重含義(yi) 的結 構。

其次，可以排除“義(yi) 理之天”而代之以“道德之天”。《性自命出》作為(wei) 孔孟之間的過渡階段的文獻，並沒有真正形成孟子的“性善”思想是學術界的共識，故而其“天”不能解釋為(wei) “義(yi) 理之天”。但其道德的屬性和價(jia) 值的意義(yi) 卻被學者所認同，如蒙培元說：“天絕不是在人之外、高高在上、主宰人的命運的絕對主體(ti) ，而是通過命授人以性，使人成其為(wei) 人的。對人而言，天是親(qin) 切的、親(qin) 近的，是有價(jia) 值意義(yi) 的。”（蒙培元，第37頁）梁濤也認為(wei) ：“這裏的天主要是外在禮儀(yi) 、倫(lun) 常的製定者。”（梁濤，2008年，第144頁）需要說明的是，“道德之天”作為(wei) “義(yi) 理之天”的來源，兩(liang) 者有本質區別，“道德之天”隻認為(wei) “天”有道德的屬性和價(jia) 值的意義(yi) ，是人倫(lun) 道德的終極根源，自“天”至於(yu) “人”，其“天人合一”的思路是由外而內(nei) 的，並不必然導出“性善論”；而“義(yi) 理之天”是以心性論為(wei) 前提，以“性善論”為(wei) 根據，由內(nei) 而外的從(cong) 本體(ti) 論角度得證“天人合一”。所以兩(liang) 者雖都是“天人合一”的思路，但尚有距離，前者是後者的基礎，後者是前者的延續和完成。如西周時期提出“敬德保民”“以德配天”之思想，實即認為(wei) “天”有道德的含義(yi) ，君王隻有“以德配天”才能永保長久。蓋先賢皆認為(wei) “天”是最有德行的，因其生長萬(wan) 物不為(wei) 己有，化育宇宙萬(wan) 物、為(wei) 生民立命也不居功，《詩經·大雅·烝民》說：“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德。”《左傳(chuan) ·襄公十四年》說：“天生民而立之君。”郭店竹簡《成之聞之》也說：“天降大常，以理人倫(lun) 。製為(wei) 君臣之義(yi) ，著為(wei) 父子之親(qin) ，分為(wei) 夫婦之辯。”此皆其證。

最後，“道德之天”也可以排除。因為(wei) 從(cong) 哲學的層麵看，“性自命出，命自天降”主要體(ti) 現的是一種生成關(guan) 係而非體(ti) 用關(guan) 係。蓋先秦儒家在解釋宇宙生成的方麵，仍然是遵循氣論思想的思維邏輯的，即以陰陽（天地）的和合變化為(wei) 萬(wan) 物化生之根本內(nei) 在動力，所以萬(wan) 物相生即是陰陽（天地）的自然運行，“天地之大德曰生”（《周易·係辭下》)。而“道德之天”作為(wei) 早期儒家對“主宰之天”超越的結果，隻是象征性的價(jia) 值意義(yi) 上的“天”，隻是說“天”有道德的屬性，既未達到孟子之“天”的概念那般必然為(wei) 人之根本的價(jia) 值來源的思維程度，如“義(yi) 理之天”；也不是宇宙生成論意義(yi) 上的“天”，如“自然之天”。所以在孔孟之間的心性論、性情論思想的發展過程中，“道德之天”作為(wei) 人性本原的思想已然不夠成熟，或者說難以作為(wei) “心”之哲學地位持續提高的哲學依據，這點從(cong) 《中庸》即可看出。孟子正是受此啟發，從(cong) 而將“道德之天”進一步提煉為(wei) “義(yi) 理之天”，並作為(wei) “性善”的本體(ti) 依據和價(jia) 值來源，從(cong) 而打通“盡心”以“知性”進而“知天”的思路。

所以，確切地說，“命自天降”的“天”更適合作“自然之天”解釋。這也是《性自命出》主要主張“自然人性論”的根本原因。

故此，“命”也當相應的隻有一個(ge) 含義(yi) ，【13】與(yu) “自然之天”相對，“命”可解釋為(wei) 生命，即由氣聚而形成的現實的生命個(ge) 體(ti) ，也就是《荀子·王製》所講的“生”：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽 獸(shou) 有知而無義(yi) ；人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”宇宙萬(wan) 物皆由“氣”聚而成，所以說“水火有氣”，但隻有草木、禽獸(shou) 和人類才有“生”。“生”即生命，因為(wei) 隻有在有生命之後才可能產(chan) 生“知”，但不必然有“知”，所以在解釋“性自命出，命自天降”時，陳來強調：“這裏的命，我覺得也具有生命（如後世道教所說的命）的意思。‘性自命出，命自天降’的意思是：性根於(yu) 生命軀體(ti) ，而生命是天所賦予的。這就與(yu) 全篇以生論性，以氣論性的思想一致了。”（陳來，2009年，第88頁）為(wei) 突出“命自天降”的含義(yi) ，可以借鑒朱子的說 法【14】，將 “命自天降”理解為(wei) 生命正是在天之大化流行的過程中自然生成的。如此一來，“性自命出，命自天降”可解釋為(wei) 人性根植於(yu) 生命，生命是在天之大化流行過程中自然生成和流行，人性亦隨著生命的不斷流行而呈現。換言之，生命的自然延續就是“性”順遂氣化的過程自然發動和呈顯的過程，而“性”的發用流行就是“情氣”的發用流行，如此便與(yu) 簡文“以氣釋性”“以情論性”的思維路徑相一 致。

結 語

綜上所論，“以氣釋性”“以情論性”可以說是《性自命出》重大的理論特點，其意義(yi) 有二。第一，其所反映的是孔子後學轉向心性論的理論趨勢和動態過程，呈現了孔子後學到孟子“性善”的思維邏輯的演變曆程，即從(cong) 孔子的罕言性命到孔子後學的心性論和性情論，從(cong) 而開出孟子“性善”和荀子“性惡”兩(liang) 種儒家人性論的傳(chuan) 統，使得二人的人性論和性情思想不至於(yu) 出現的太突兀而喪(sang) 失思想史的連續性。第二，這也反映了先秦“性”字意義(yi) 演變的軌跡和“心”之哲學地位的提升，充分體(ti) 現了先秦由心性分言到心性合一論之思維發展的邏輯曆程。當然，心性合一論在《性自命出》中並沒能最終完成。

《性自命出》一方麵強調“自然人性論”，一方麵又表現出“性善”傾(qing) 向，尤其是從(cong) 理論上區別“性”“情”，並主張“情生於(yu) 性”和“性”由“情”顯，不但充分說明了“性”的普遍性和同一性，也指明了“性”之由來，似暗含了“心統性情”的思路。這些不僅(jin) 填補了孔孟之間思想史、哲學史的部分缺失，更是孟子的“性善”和“浩然之氣”思想的直接邏輯前提，對先秦心性論思想的發展具有重大的推動作用。正如王博所說：“我透過《性自命出》這個(ge) 文獻，看到了一個(ge) 很強烈的討論人性的角度，這個(ge) 角度如果用最簡單的話來說就是以氣論性……像告子‘生之謂性’這樣一個(ge) 說法……基本上也可以納入以氣論性的這樣一個(ge) 傳(chuan) 統中來。”（杜維明等，第92—93頁）

《性自命出》處於(yu) 先秦儒家思想轉變的轉折期和突破期，其所表現的素樸的“自然人性論”與(yu) 體(ti) 現“性”之內(nei) 在化的“性善”傾(qing) 向並不矛盾。這正好反映了當時思想轉變和萌發時複雜多變的動態特征。對於(yu) 《性自命出》的成書(shu) 時間，我們(men) 似可以作出這樣的推測：《性自命出》可能是晚於(yu) 《五行》的作品，是沿著《五行》的思路進一步探索的作品，《中庸》又繼之。15因為(wei) 帛書(shu) 《五行》提出了明確的“心貴”論，“‘耳目鼻口手足六者，心之役也。’……心也者，悅仁義(yi) 者也。此數體(ti) 者皆有悅也，而六者為(wei) 心役，何也？曰：心貴也”（龐樸，1980年）。但《五行》無明確人性論，即在提升“心”之哲學地位的思潮下尚未找到“性”，而《性自命出》已然在“誌”的基礎上強調了“心”的重要性，提出“雖能其事，不能其心，不貴”（李零，第137頁），並明確找到了“性”，所以比《五行》更進一步。但《性自命出》卻陷入“自然人性論”與(yu) “性善”傾(qing) 向的漩渦中，沒能最終找到本體(ti) 的“心”和“性”，而《中庸》不但找到了“性”，更是開宗明義(yi) 就說“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，直接指出了“性”之本原、內(nei) 涵和去處，更以“誠”作為(wei) 天人之道和“心”之根本，這比《性自命出》的“道始於(yu) 情”又進了一步。換言之，《性自命出》的“情生於(yu) 性”隻是素樸的總結“情”之根於(yu) “性”和顯性的自然和必然，所謂的“性善”也隻是一種傾(qing) 向，與(yu) 《中庸》凝練總結出“情”之“發而皆中節”的“致中和”不同，更不要說“自誠明”和“自明誠”的本體(ti) 和工夫指向。故《性自命出》可能作於(yu) 《五行》和《中庸》之間（參見廖名春，1998年；薑廣輝），則其找到的“性”主要體(ti) 現為(wei) “即生言性”的傳(chuan) 統和“性善”傾(qing) 向就更好理解了。

注釋
 
1關於《性自命出》的作者有許多爭論，如子遊、子思、世碩、公孫尼子、子夏，等等。（參見李天虹，第107—125頁；丁四新，第189—209頁；朱心怡，第129—140頁）更多相關論述可參見《郭店楚簡研究》（參見《中國哲學》編輯部）。
 
2氣化宇宙觀應是先秦諸子主流的共識。對於儒家來說，不必作長篇說明，可以直接運用，所以孟子有“氣，體之充”（《孟子·公孫醜上》)、荀子有“水火有氣”（《荀子·王製》）等說法。
 
3唐君毅、徐複觀、牟宗三、梁濤等皆稱孟子所代表之先秦儒家強調“四端”和“性善”的傳統為“即心言性”，此“心”即為道德心和情性心。
 
4荀子雖不是“性善”思路，但同樣以“仁義禮智”為道德根本並統攝“無義”“無知”之禽獸、草木。
 
5如羅欽順在《困知記》中說：“但曰‘天命之性’，固已就‘氣質之性’言矣；曰‘氣質之性’，性非天命之謂乎？”（《困知記》卷七）王夫之也說：“是氣質中之性，依然一本然之性。”（《讀四書大全說》卷七）
 
6李零斷本句為“人之雖有性心，弗取不出”（李零，第136頁），陳偉與此同（參見陳偉，第6頁），李天虹和丁四新則斷句為“人之雖有性，心弗取不出”。一語孔孟之間心性論轉向的思想趨勢，“心”的主體性被凸顯的邏輯，筆者讚成後者的意見。
 
7學者於此處常認為“心取”與“物取”是同一過程，即“心”感於物而“動”。（參見趙建偉，第36頁；李天虹，2002年，第140頁）郭齊勇則認為兩者形式相同性質有別（參見郭齊勇，2000年，第49頁）。筆者以為“心取”應該不同於“物取”，所體現的是“心”的反思和知覺能力，即“心”之活動流行不必然隻有外因，隻是被動的接受“物”之“動”，“凡動性者，物也”（李零，第136頁），因為從“心有誌”及其“作”“行”“定”以及“詠思而動心”（同上，第137頁），“凡用心之躁者，思為甚”（同上，第138頁），“君子身以為主心”（同上，第139頁），可以看出“心”的主動反思和知覺能力。
 
8“心取”與“物取”的不同應表現在前者不需要外在之“物”去“動”性，即“性”之“見於外”不必然依賴外在的“物”，而隻是從人自身的內心出發。然《性自命出》主張的是“自然人性論”，其對於“心”的哲學地位還沒有提升到足夠高度，所以沒有完全突破先秦儒家如《禮記·樂記》雲“人心之動，物使然也”的思想牢籠，更強調“物取”，而對於“心取”的討論不多，如其隻討論了“誌”，而沒有發揮討論“意”“誠”以及“意”所涉著的“物”乃至“物”與“事”的關係等。換言之，《性自命出》對於“心取”的思路更多是在“物取”的視野下進行討論而沒有單獨予以強調。隻是承認“心取”有一定的可能和空間，這便是其在下半部分表露“性善”傾向的原因之一。隻有當“心”的哲學地位被進一步提升，獨立且有了本體的意味，“心取”才能順理成章地獨立於“物取”之外。
 
9李景林認為郭店楚簡的《性自命出》篇若命名為“性情論”更加合適，因為此篇著重討論的便是心性和性情問題，用“性情論”更能突出該篇特點，從而提請學者關注先秦儒家的心性和性情論。（參見李景林，第91—95頁）
 
10張載提出心統性情的思想，朱子深為讚同，稱其“顛撲不破”，並說：“在天為命，稟於人為性，既發為情……唯心乃虛明洞徹，統前後而為言耳。據性上說‘寂然不動’處是心，亦得，據情上說‘感而遂通’處是心，亦得。”（《朱子語類》卷五）
 
11關於天的意涵，學者有多種不同見解，遠超三種。潘誌峰統計共有一義、二義、三義、四義、五義、六義等說法。（參見潘誌峰，第226頁）筆者通過比較幾種說法，發現隻要三種及以上意涵，則主宰、自然、義理三意涵皆在，且這三種意涵的說法也並非始於張岱年（參見張岱年，第1頁）。朱子在回答問者關於“天”的含義時已有明確說法，“也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時”（《朱子語類》卷一）。筆者以為，“蒼蒼者”即自然之天，從道家為代表；“主宰者”即主宰之天，從古代宗教（包括墨家）為代表；“理”即義理之天，從儒家為代表。可以說，“天”之三義源於中國傳統文化源頭的三家。其後，隨著儒、道兩家與宗教思想（包括墨家）的不斷融合，致使三義交融產生出更多微妙的意義，如四義、五義說即是如此。但若論最原初的本原意義，“天”合當隻有自然、主宰、義理三個基本義項。
 
12“天”自孔子開始就已經有“道德之天”的意涵，但此時與老學的“道德之天”有相似且似乎“同大於異”，到孔子後學漸漸與老學的“道德之天”區別開來。因為其致學的思路轉向了心性的層麵，於性情上用功區別於老學的“無為”“無欲”；而到孟子後，一般認為“道德之天”始發展成為較成熟的“義理之天”，這主要是孟子“性善論”開辟了本體論思路的緣故。所以“道德之天”一開始並無儒道的區分，而是“六經”原始的說法，故為“義理之天”的來源。
 
13“性自命出，命自天降”中的兩個“命”字應該是相同的意思，兩個短語也應該是一個連續的整體。所以“天”與“命”的意思應該是一一對應的關係才解釋得通，而不能割裂的看，這從《語叢三》的“有天有命有生”可得證明。但實際上，學術界關於“命”的解釋有多種，除了“生命”之外，還有帶宗教神學色彩的“天命”一說，如劉釗就認為“性自命出，命自天降”應該解釋為“天性來自天命，天命從天而降”。（參見劉釗，第92頁）李天虹則認為“命”有“天命”和“生命”雙重含義：“性由天之命所派生而來。能夠衍生自然人性的命，應該具有生命的內涵。但是，這樣的命又是由天降達的。考慮到一般情形下天命之命的含義，這裏的命可能具有雙重含義：就天而言，它是天的意旨，天的命令；就人而言，它確實是純粹的生命。”（李天虹，第63—64頁）
 
14朱熹在解釋《中庸》的“天命之謂性”時把“命”看作天賦，他說：“天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。”（《四書章句集注·中庸》)
 
15廖名春認為《性自命出》距孔子、《中庸》最近，可備一參。（參見廖名春，1999年，第59—60頁）
 
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