被身體(ti) 所擁有：對孔子眼中德性化身體(ti) 的初探

作者：李宸（山東(dong) 大學政治學與(yu) 公共管理學院博士研究生）

來源：《天府新論》2023年第6期

摘    要：不是“自我”擁有身體(ti) ，而是身體(ti) 擁有“自我”。這是我們(men) 在返回孔子的“身體(ti) 觀”時，首先需要澄清的一處認識。盡管“自我”與(yu) 身體(ti) 之間的界限在“子曰”之中經常是模糊的，但是作為(wei) 人自身所是的那個(ge) 德性化身體(ti) ，卻極易被“自我”所遮蔽。因此，確切地說，“修身”並非對身體(ti) 本身施加某種操作，而是解除“自我”對身體(ti) 的遮蔽，讓人的德性化身體(ti) 能夠顯現出來。德性化身體(ti) 以自反性的三重機製，在“自我”發揮效力之前，就已經源始地把人與(yu) 世界聯結起來。

我們(men) 總是習(xi) 慣於(yu) 以“自我”的身份去擁有身體(ti) ，這既誇大了“自我”的權限和能力，又恰好顛倒了“自我”與(yu) 身體(ti) 之間的關(guan) 係：不是“自我”擁有身體(ti) ，而是身體(ti) 擁有“自我”，“自我”反倒總在以為(wei) 人能夠直接朝向身體(ti) 地去認識和控製身體(ti) 的錯覺中，恰好錯過了“自我”從(cong) 中產(chan) 生的身體(ti) 本身，恰好遮蔽了身體(ti) 本身。這個(ge) 被錯過和被遮蔽的身體(ti) 本身，就是在古典語境中被描述的德性化身體(ti) ，就是人自身所是的那個(ge) 身體(ti) 。人的德性化身體(ti) 包含著肉身性的生存，但又不止於(yu) 此，而是以自反性的運作方式，在前“自我”的地帶就已經與(yu) 世界有所往來了，身體(ti) 的存在本源性地維持著人與(yu) 世界之間的聯結。我們(men) 需要通過恰當的轉譯和闡釋，把人作為(wei) 德性化身體(ti) 的存在揭示出來。

一、身體(ti) 的呈現：從(cong) “自我”到身體(ti)

作為(wei) 迄今依然流行的社會(hui) 性無意識，我們(men) 的身體(ti) 時常會(hui) 被貶低為(wei) 或關(guan) 聯於(yu) 一種物性：作為(wei) 與(yu) 靈魂相對的缺乏理性的欲望肉體(ti) ，作為(wei) 與(yu) 意識相對的缺乏思維能力的廣延軀體(ti) ，或作為(wei) 與(yu) 主動反思相對的缺乏徹底明見性的被動感知等。隨著身體(ti) 的物化，我們(men) 的真正所在就被保留於(yu) 充實存在的“我思”、以普遍性範疇去統攝的“先驗意識”或不可還原的“自我極”等諸種形式的“自我”之中。身體(ti) 以物化的形式向“自我”呈現出來，因內(nei) 在的某種匱乏而從(cong) 屬於(yu) “自我”，占優(you) 的“自我”以主體(ti) 的身份宰製著物性的身體(ti) ，完全擁有著這個(ge) 身體(ti) 。“自我”將身體(ti) 當作屬己的關(guan) 聯物而施與(yu) 某種操作，世界在這種操作中被一並包含進來：“自我”或者變成一種“對……的意識”，身體(ti) 則“屬於(yu) 任何一個(ge) ‘關(guan) 於(yu) 某物的意識’及其種類和方式的對象領域”【1】，連帶著世界被歸入對象的一端，“自我”是在經驗因果性之外對一切進行構造的創造者；“自我”或者作為(wei) “意識狀態的感覺”，生理性地寓於(yu) 身體(ti) 的器官功能之中，進而與(yu) 身體(ti) 一道成為(wei) 歸屬於(yu) 世界的實在性，是世界之內(nei) 的被造物。無論為(wei) 何，身體(ti) 本身都被當作解決(jue) “自我”的存在問題的工具和中介，最終都被“自我”以占有和支配的方式所吞沒。“自我”作為(wei) 完全透明的而回返於(yu) “自我”，被視作從(cong) “自我”的本質之中產(chan) 生的僅(jin) 僅(jin) 是以“看”的形式展開的認識，認識如何切中的問題，是所有問題之中的優(you) 先問題，整個(ge) 世界隨著認識的問題化而與(yu) 之一並問題化。

但是，這個(ge) 向“自我”呈現的身體(ti) ，總是先行經過二元論的結構化改造以後呈現給“自我”的，或者更廣泛地說，這個(ge) 身體(ti) 總是在先行形成一種可見的與(yu) 不可見的二元結構之後呈現出來的。這種背後伴有“練習(xi) 死亡”的哲學傳(chuan) 統的身體(ti) 觀，忽略了另一種可能性，即“自我”被身體(ti) 所擁有，而非“自我”擁有著身體(ti) ，“厚度的身體(ti) ” “隱晦的身體(ti) ” “縱深的身體(ti) ”遠比“自我”更多。【2】這個(ge) 被忽略的可能性，曾在中國古典語境中得到某種程度的認同和揭示。不過，在對此加以討論之前，可以預先對當前在聚焦於(yu) 古典語境中身體(ti) 的含義(yi) 時所采用的主要視角，進行一番適當的檢視。

概略而言，當前流行的古典身體(ti) 學的研究路徑，主要基於(yu) 精神式身體(ti) 、儀(yi) 式性身體(ti) 、社會(hui) 化身體(ti) 和形而上身體(ti) 等視角推進，但在具體(ti) 的研究中各類視角經常是相互交織和共同作用的，同時吸納和結合著現象學、闡釋學、權力譜係學等現代學說。一個(ge) 在身體(ti) 的概念上廣泛達成的明確共識是，古典語境中的身體(ti) 包含著高度的綜合性，既橫向連通著宗族、鄉(xiang) 黨(dang) 、國家等，又作為(wei) “天地所賜予的神器”，縱向貫通於(yu) 天地之間，與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。【3】故而身體(ti) 被視作一個(ge) “樞紐”，“紮根於(yu) 一氣大化的宇宙生命的洪流之中”，人們(men) 通過這個(ge) 身體(ti) ，能夠打開一條與(yu) 人、與(yu) 物、與(yu) 神相溝通的途徑，讓一切的意義(yi) 得以開顯。【4】因此，人們(men) 應當在“反求諸身”中返回這個(ge) 與(yu) 道同在的身體(ti) ，返回“每一個(ge) 人親(qin) 履的身體(ti) ”，這種與(yu) 道同在的身體(ti) 形態，是極具中國特色的一種觀念。【5】在經過現象學還原之後，身體(ti) 本身甚至顯露出一種對“自我”與(yu) “他我”的形成所發揮的構成作用，這種構成作用被認為(wei) 來源於(yu) 作為(wei) 與(yu) 親(qin) 人之間身體(ti) 性關(guan) 聯的“親(qin) 親(qin) 之愛”。【6】對身體(ti) 的推崇，令其在古典語境中被“當作隱喻或符號來運用，以解釋國家的組織與(yu) 發展”，在“推己及人”的意義(yi) 上，國家本就是“身體(ti) 的延伸或擴大”，二者之間形成的是“一個(ge) 具有內(nei) 在整合性的有機體(ti) ”。7因此，諸如“生產(chan) 技術和戰鬥技能的訓練”和“婚姻生活知識”的學習(xi) 之類旨在訓練身體(ti) 的技術，在中國古代相對原始的時期就已經出現了。【8】

無論於(yu) 何處立論，既有的古典身體(ti) 學研究，普遍暗示著一個(ge) 遠遠超出“自我”之所在的帶有深度的身體(ti) ，已經在不同程度上觸及古典語境中身體(ti) 的深度。其實，在“子曰”之中，身體(ti) 往往是以明確的形式被孔子說出的，孔子對人的“自我”的談及，反而令人難以直接獲取。這個(ge) “自我”是更為(wei) 隱秘地存在於(yu) 孔子的言說之內(nei) 的：不僅(jin) “子曰”的每一次發生都會(hui) 有孔子的“自我”伴隨其間，而且，在“正其身” “忘其身” “不辱其身”等孔子的言說中，孔子已經將人的“自我”隱含於(yu) 對身體(ti) 的言說中，人作為(wei) 一個(ge) “自我”去“正其身” “忘其身” “不辱其身”。但當“自我”與(yu) 身體(ti) 相連時，總已經有一個(ge) 轉折暗中發生了，即“自我”能夠對之有所操作的身體(ti) ，已經不能被理所應當地當作身體(ti) 的全部，隻能被確保是呈現給“自我”的部分身體(ti) 。在這裏，身體(ti) 同樣麵臨(lin) 著一種區分，但不是被劃入對立的意識和肉體(ti) 之中，而是被分為(wei) 身體(ti) 本身和被“自我”所把握的身體(ti) 兩(liang) 個(ge) 部分。而從(cong) “自我”的一側(ce) 說，“自我”所麵臨(lin) 的就是呈現出來的身體(ti) 和未被打開的身體(ti) 兩(liang) 個(ge) 方麵。事實上，身體(ti) 本身和身體(ti) 的呈現是不能被天然等同的，在未被打開的身體(ti) 上，身體(ti) 的被遮蔽未必是真的發生於(yu) 身體(ti) 本身之上的遮蔽，可能僅(jin) 僅(jin) 是身體(ti) 對“自我”的遮蔽。身體(ti) 可以向“自我”呈現，但這並不意味著身體(ti) 會(hui) 被“自我”所擁有。

孔子有“內(nei) 自省”和“內(nei) 自訟”之語，這種內(nei) 向的反思通常被認為(wei) 是把身體(ti) 呈現給“自我”的方式之一。以為(wei) “自我”擁有身體(ti) 的一般看法，似乎暗含著一個(ge) 共同的假設：身體(ti) 之所以為(wei) 身體(ti) ，就在於(yu) 其能夠被“自我”以完全占有和支配的形式去把握，在更為(wei) 本質的層麵，唯有在被作為(wei) 認識者的“自我”所認識時，身體(ti) 才成為(wei) 身體(ti) ；“自我”的認識奠基於(yu) 內(nei) 感知與(yu) 外感知之上，身體(ti) 本身因可被歸入內(nei) 感知的領域或外感知的領域而與(yu) “自我”建立起直接的隸屬關(guan) 係，這種“內(nei) ”與(yu) “外”之分，則以“自我”在感知行為(wei) 中的朝向為(wei) 依據。但孔子在向內(nei) 的轉入中，並沒有直接對準身體(ti) ，曾子的“吾日三省吾身”為(wei) 此提供了一個(ge) 說明性的範例： “為(wei) 人謀而不忠乎?與(yu) 朋友交而不信乎?傳(chuan) 不習(xi) 乎?” （《論語·學而》）在這裏，“自我”的反思聚焦於(yu) 諸如“為(wei) 人謀” “與(yu) 朋友交” “傳(chuan) 習(xi) ”之類的行事，通過把握行事的“忠不忠” “信不信” “習(xi) 不習(xi) ”，形成對身體(ti) 的間接把握。事實上，身體(ti) 的被給予性“既不能被回溯到這樣一個(ge) 外感知上，也不能被回溯到這樣一個(ge) 內(nei) 感知上”【9】，回溯的過程不能將身體(ti) 帶給“自我”。身體(ti) 是在行事之中邊緣性地、而非作為(wei) 對象性的實體(ti) 被給予“自我”的，“自我”隻能以當下體(ti) 驗的方式，在身體(ti) 的行事中感受身體(ti) 的存在，任何通過反思性的認識去直接把握身體(ti) 的企圖，都相當於(yu) 當下化地把行事的身體(ti) 再造為(wei) 一個(ge) 物性的軀體(ti) ，一個(ge) 失去了當下體(ti) 驗中豐(feng) 富身體(ti) 意蘊的器具。

“自我”對身體(ti) 的當下體(ti) 驗，不僅(jin) 解開了身體(ti) 對“自我”的隸屬狀態，而且，對身體(ti) 的行事的依賴預示了身體(ti) 的深度：不是“自我”以身體(ti) 為(wei) 中介去行事，不是“自我”在行事之中將身體(ti) 與(yu) 世界同一化，而是身體(ti) 有“自我”，是身體(ti) 而非“自我”在行事，身體(ti) 的行事創造著“自我”的意識。“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義(yi) 。” （《論語·季氏》）視、聽、色、貌、言、事、疑、忿、見得以及伴隨其中的“思”都是身體(ti) 的行事，身體(ti) 的行事並沒有內(nei) 感官與(yu) 外感官的區隔，而是廣泛包含著感官、肢體(ti) 或內(nei) 心等種種向度。不過，對於(yu) 身體(ti) 的行事，與(yu) 其說這首先是因為(wei) 有一個(ge) 用於(yu) “視”的器官存在於(yu) 身體(ti) 之中，毋寧說身體(ti) 本身就具有一種“視”的能力。身體(ti) 的行事總有與(yu) 之伴隨的體(ti) 驗，唯有“自我”在“每一個(ge) 相即地被給予的體(ti) 驗中一同被給予”，“每一個(ge) 體(ti) 驗本身才是完整而相即地被給予的”。【9】嚴(yan) 格來說，在身體(ti) 必須通過行事得到表現的意義(yi) 上，身體(ti) 就是行事，人本身“隻能在行動中與(yu) 自己建立聯係”，當人本身“閉上眼睛置身於(yu) ‘行動’中”，【10】“自我”的意識就因被卷入身體(ti) 的行事之中而產(chan) 生出來。因此，“自我”的確立並不邏輯地優(you) 先於(yu) 身體(ti) 的形成，“自我”相對於(yu) 身體(ti) 是一種“在……之中”的狀態，身體(ti) 所關(guan) 涉的已經超出了表麵的“自我”，與(yu) “前自我”的地帶保持著一種深度的關(guan) 聯。

二、修身：向身體(ti) 的回歸

在人以“自我”的立場去麵對世界之前，總已經先行有一個(ge) 身體(ti) 在與(yu) 世界打交道了。盡管“自我”總是在身體(ti) 之中，不可能脫離人的身體(ti) 而獨立維持，盡管“自我”的產(chan) 生始終依賴於(yu) 身體(ti) 的行事，但在人的“自我”與(yu) 身體(ti) 之間經常隔著一段距離。當“自我”單純以反思的朝向去把握身體(ti) ，不恰當的反思不僅(jin) 會(hui) 剝奪身體(ti) 在行事之中帶給“自我”的生動體(ti) 驗，而且極易把身體(ti) 構造為(wei) 一個(ge) “喻於(yu) 利” （《論語·裏仁》）的身體(ti) ，身體(ti) 需要被置於(yu) 物性的利益基礎上而得到合理化的證明；即便“自我”未曾超出當下的體(ti) 驗，卻依然可能將己身“安”於(yu) “衣夫錦”和“食夫稻” （《論語·陽貨》）的物化狀態之中，身體(ti) 本身同樣未必會(hui) 在當下的體(ti) 驗中對“自我”全部開顯出來。其實，無論是回溯性的反思形式還是有所體(ti) 驗的內(nei) 在意識，其中都伴隨著身體(ti) 的行事。隻是，“自我”之中的本質趨向，就在於(yu) 越出自身之外去把包括身體(ti) 在內(nei) 的一切同一化，以同一化的方式去重新擁有身體(ti) 和世界：“自我”把具有“他異性”的“他者”“吸收在我的同一性中”，即“自我”作為(wei) “思考者或占有者的同一性中”。【11】朱熹用了一個(ge) “私”字，概括了“自我”在麵向除“自我”之外的一切“他者”時的“意” “必” “固” “我”（《論語·子罕》），【12】“任意”的“意”、“專(zhuan) 必”的“必”、“固行”的“固”和“自作”的“我”【13】，所反映的就是“自我”從(cong) 多個(ge) 維度實施的一種同一化操作。

相較於(yu) “自我”的產(chan) 生，身體(ti) 本身實則居於(yu) 更具源發性的本源地位上，“自我”是被身體(ti) 所擁有的。但這並不意味著身體(ti) 對“自我”的擁有，會(hui) 如同“自我”擁有身體(ti) 的方式一樣，去宰製著“自我”，相反，人的“自我”往往會(hui) 反過來把人的身體(ti) 遮蔽起來。對於(yu) 這種遮蔽狀態的一個(ge) 經典解釋是“人化物”：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。”（《禮記·樂(le) 記》）物化是中國古典語境中理解“自我”的同一化作用的主要方向，故而“自我”對身體(ti) 的遮蔽時常被解釋為(wei) 人對身體(ti) 的肉體(ti) 化操作，但其中實際發生的是在同一化的作用中被物性牽引的“自我”的物化，而非身體(ti) 本身的物化。由於(yu) 身體(ti) 和“自我”在人身上形成的複雜糾葛，人本身又可以同時被指為(wei) “自我”或身體(ti) ，所以，在討論用於(yu) 解除遮蔽狀態的修身論時，應當仔細辨明孔子是從(cong) 何種角度談及修身之中的人之“己”的：一是當“己”作為(wei) 人的“自我”時，人本身需要“克己複禮”（《論語·顏淵》），“克，勝也”，“克盡己私”，【12】這是直接指向人的“自我”的修身，是對“自我”的直接用力；二是當“己”作為(wei) 人的身體(ti) 時，孔子以為(wei) “君子求諸己”（《論語·衛靈公》），這裏的“己”就更偏重於(yu) 人的身體(ti) ，暗示讓人返回於(yu) 早已存在的身體(ti) 本身，孟子的“反身而誠” （《孟子·盡心上》）即有此意。

無論人的修身所麵向的是“自我”還是身體(ti) ，一個(ge) 難以否認的事實是，“身”的含義(yi) 在孔子的言說中是極為(wei) 模糊的。除了用作量詞的“長一身有半”之“身”，“身”可以指代作為(wei) 肉體(ti) 的“殺身成仁”之身、被“自我”把握為(wei) 行事的“苟正其身”之身和本源性的身體(ti) 本身等多重含義(yi) 。這種模糊含義(yi) 的產(chan) 生，或許是因為(wei) 孔子並未明確察覺“自我”與(yu) 身體(ti) 之間的差異和疏離，但更有可能的是，孔子擔心直接對身體(ti) 本身的言說會(hui) 導致人的身體(ti) 進一步被對象化，本來用於(yu) 彰顯身體(ti) 的言說反而可能暗中把身體(ti) 推向距人更遠的地方。孔子的思想脈絡中包含著對“自我”與(yu) 身體(ti) 的區分：“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）“欲仁”之“我”就是那個(ge) 後來與(yu) 身體(ti) 本身存在距離的“自我”，與(yu) “仁”緊密關(guan) 聯的身體(ti) 隨著“我欲仁”的發生而得到解蔽，“欲仁而仁至”顯示出“自我”是早已在身體(ti) 之中的。鑒於(yu) “自我”對身體(ti) 的遮蔽和“自我”早已在身體(ti) 之中這兩(liang) 件事是同時發生於(yu) 人身上的，人本身似乎注定會(hui) 一直處於(yu) “自欺”的生存狀態之內(nei) ，但前一件事相對於(yu) 後一件事而言隻是作為(wei) 一種真實性的匱乏而成為(wei) 事實的，身體(ti) 本身構成了人的本真所在，是一種“如惡惡臭”和“如好好色” （《禮記·大學》）一般的源發性的本己狀態。問題的關(guan) 鍵是，人如何通過修身讓身體(ti) 回歸，解除“自我”對身體(ti) 的遮蔽。

修身所針對的“身”，並非本源性的身體(ti) 本身，而是被“自我”所把握的身體(ti) ，即身體(ti) 的行事。如前所述，“自我”本就是隨著身體(ti) 的行事而一道產(chan) 生的，除非將身體(ti) 本身對象化為(wei) 一個(ge) 機械式行動的肉體(ti) ，否則，在尚未僭越的前提之下，人的“自我”能夠把握到的隻有身體(ti) 的行事。根據人與(yu) 人之間先天稟賦的不同，修身之中存在著“自明誠”和“自誠明”兩(liang) 條道路。“自明誠”不是一般形式的修身，僅(jin) 適用於(yu) 超出常人的聖人。孔子並不否認“生而知之”的聖人的存在，對於(yu) 聖人而言，身體(ti) 未曾被“自我”所遮蔽，已經對聖人完全敞開，故而聖人在某種程度上是直接與(yu) 自己的身體(ti) 在一起的，是直接麵對自己的身體(ti) 的，聖人的“自我”與(yu) 身體(ti) 之間沒有絲(si) 毫的扞格，身體(ti) 本身能夠在行事之中自發湧現出來。“自明誠”和“自誠明”之間的區別，就在於(yu) 聖人的“自明誠”是直向而行的，隻需“不勉而中，不思而得，從(cong) 容中道”（《禮記·中庸》），如同身體(ti) 在行事那樣直向地保持著身體(ti) 的行事即可。“自誠明”則是通常所謂的針對常人的修身。區別於(yu) 直向的“自明誠”，“自誠明”包含著一種反向的態度，常人需要依賴“自我”的“用其力”（《論語·裏仁》），反回頭讓被遮蔽的身體(ti) 得到解蔽。孔子的“從(cong) 心所欲不逾矩”的自道之辭，明確揭示出“用力”的方向是“心之所欲”和“行不逾矩”，即“自我”所把握的身體(ti) 的內(nei) 在行事與(yu) 外在行事。內(nei) 在行事和外在行事都統一於(yu) 人的身體(ti) ，身體(ti) 本身並無類似心靈和肉體(ti) 一樣的內(nei) 外區分，內(nei) 外之分是在“自我”對身體(ti) 的行事的把握中形成的：在“自我”對外在行事的“用力”上，“自我”針對的外在行事就是身體(ti) 的行事之中可被肉眼看到的部分，孔子主張通過“禮”對外在行事的規範來加以“用力”，對外在行事的“用力”後來就演化為(wei) 以“禮”的規範為(wei) 優(you) 先的漢唐經學的修身進路；在“自我”對內(nei) 在行事的“用力”上，孔子則強調有“所用心” （《論語·陽貨》）之類的對於(yu) 內(nei) 心的規範作用，內(nei) 在行事接近於(yu) 人的不可見的心理活動，對內(nei) 在行事的注重開啟了程朱理學和陽明心學的修身進路。當然，“自誠明”的不同進路雖然各有側(ce) 重，但在實行的過程中都會(hui) 兼顧修身的內(nei) 外。

修身之中的 “誠”， 連接著作為(wei)  “天之道” 的 “誠者” 和作為(wei) “人之道” 的 “誠之者” （《禮記·中庸》），這種融貫本體(ti) 論與(yu) 工夫論的用法，其中暗含了一種對“自成”的洞見：“自我”通過“用力”於(yu) 內(nei) 外行事，能夠逐漸讓“自我”通往身體(ti) 本身，讓身體(ti) 的解蔽自然發生。孔子在對可見的外在行事的關(guan) 注中，總是同時伴有對與(yu) 之相應的不可見的內(nei) 在行事的積極期待，反之亦然。這就構成了作為(wei) 一種整體(ti) 性的行事結構而持久穩定的身體(ti) 姿態。孔子曾以“誌於(yu) 道” “據於(yu) 德” “依於(yu) 仁” “遊於(yu) 藝”對人的身體(ti) 姿態做出一個(ge) 概括性的描述（《論語·述而》），“誌” “據” “依” “遊”都帶有或內(nei) 或外的行事跡象，身體(ti) 姿態既有可見的部分，又有不可見的部分。譬如被視作“聖門第一義(yi) ”的“敬”，就是一種身體(ti) 姿態：“敬”絕非純粹的心理活動或道德情感，“無事時敬在裏麵，有事時敬在事上”，“隻收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，便是敬”。【14】這種身體(ti) 姿態可以從(cong) 兩(liang) 個(ge) 方麵看待：一是從(cong) 身體(ti) 一側(ce) 而言，身體(ti) 姿態就是未被遮蔽的身體(ti) 本身在對應的處境中自發顯現出來的行事狀態，身體(ti) 本身已經包含著能夠恰當應對各類處境的所有可能性；一是從(cong) “自我”一側(ce) 而言，身體(ti) 姿態就是“自我”在“用力”的過程中達成的內(nei) 在行事與(yu) 外在行事的統一，唯有進入恰當的身體(ti) 姿態之中，“自我”方才能夠正確體(ti) 驗到身體(ti) 的存在。就是在“自我”的內(nei) 外行事的統一和身體(ti) 本身所展現的姿態之間的逐漸一致中，人回到了身體(ti) 本身。

三、德性化身體(ti) 的自反性

修身並不是要求取消人的“自我”，而是去克服“自我”的“出其位”的僭越傾(qing) 向，解除“自我”對身體(ti) 的遮蔽，讓人能夠回歸於(yu) 身體(ti) 本身得以充分實現的本己狀態。這種不能越過身體(ti) 的行事而形象化地直接呈現給“自我”的身體(ti) 本身，就是人的德性化身體(ti) ，人就是這個(ge) 身體(ti) 本身。

無論在反思式把握中還是在體(ti) 驗式把握中，隻要不是把身體(ti) 異化為(wei) 肉體(ti) ，那麽(me) ，身體(ti) 都不能以獨立的實體(ti) 形象出現於(yu) “自我”的意識之內(nei) ；相反，“自我”所進行的內(nei) 在反思或任何體(ti) 驗，其背後實質上都是身體(ti) 在行事，“自我”在身體(ti) 的行事中作為(wei) 構成體(ti) 驗的形式要素而得以產(chan) 生。因此，德性化身體(ti) 是站在“自我”立場上的人永遠不能逾越的一種根本限製和基本處境，是人以“自我”的立場活動於(yu) 其中的背景框架。在德性化身體(ti) 作為(wei) 限製的意義(yi) 上，人能夠自覺地展開一切內(nei) 在的或外在的行事，但全部行事賴以發生的那個(ge) 背景卻並不會(hui) 出現於(yu) 人的眼前，人隻能以描述的方式去表達“自我”對於(yu) 德性化身體(ti) 的體(ti) 驗，而不能將之作為(wei) 在“自我”之外、與(yu) “自我”相對的有待定義(yi) 的對象去看待，譬如孔子的“仁者安仁” （《論語·裏仁》）一語即是如此；在德性化身體(ti) 作為(wei) 處境的意義(yi) 上，身體(ti) 的存在是人的在世存在的本真方式，能夠使人本身牢牢紮根於(yu) 世界之內(nei) ，“我們(men) 通過我們(men) 的肉身存在而生活著。這種肉身存在本質上不同於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 帶有一個(ge) 機體(ti) ”【15】。恰恰是因為(wei) 人有了這個(ge) 德性化身體(ti) ，這個(ge) 德性化身體(ti) 先行確保了人本身與(yu) 世界之間的聯係，所以，人在“前自我”的地帶就已經與(yu) 世界有所往來了，不必另行將人、身體(ti) 和世界的存在付諸“自我”所要求的意識性的明證，人的德性化身體(ti) 已經為(wei) 這種存在的自明性提供了最終的擔保，世界因身體(ti) 的存在而成為(wei) 對人敞開的世界。這個(ge) 德性化身體(ti) 包含著肉身的維度，但又不止於(yu) 肉身，而是帶有一種從(cong) 自身發出又複歸自身的自發性，通過自反性的三重運作建立和維持著人與(yu) 世界的聯結。

一是作為(wei) 源發性機製的“感-應”。“柔上而剛下，二氣感應以相與(yu) ……天地感而萬(wan) 物化生，聖人感人心而天下和平。” （《周易·鹹卦》）“宇宙與(yu) 社會(hui) 、人類同源同構互感”，構成了中國古典語境中“一個(ge) 十分強大而且久遠的傳(chuan) 統觀念係統”，“是幾乎所有思想學說及知識技術的一個(ge) 總體(ti) 背景與(yu) 產(chan) 生土壤”。【16】“感-應”作為(wei) 一種源發性機製，融合了發生論、本體(ti) 論、認識論等多重維度，對這種機製的傳(chuan) 統闡發曾演化出自然化、神秘化和政治化等諸種取向。不同於(yu) 純粹被動化的“刺激-反應”的生理機製，“感-應”機製在德性化身體(ti) 與(yu) 生活世界之間形成了一種同時包含身體(ti) 的主動性和被動性的自反式勾連：在身體(ti) 被動性一側(ce) ，“感，是事來感我”【17】，人的身體(ti) 是“被感”而“去應”的；在身體(ti) 主動性一側(ce) ，“所應複為(wei) 感，感複有應，所以不已也”【18】，德性化身體(ti) 又是“去感”而“被應”的；“感者動也，應者報也”【19】，身體(ti) 的“感”與(yu) “應”是循環不間斷的，可以被邏輯地拆分為(wei) 兩(liang) 個(ge) 先後環節，但不能真的從(cong) 現實時間上相互脫離的角度去分開看待，若僅(jin) 以“感”而言，“被感”與(yu) “去感”同時並置於(yu) 一身之中。“感”與(yu) “應”的發生已經向人提交了一個(ge) 效力不依賴於(yu) “我思”、而是依賴於(yu) 人本身作為(wei) 身體(ti) 性存在這項基本實情的特殊證明，證明了在身體(ti) 之外尚有“四時行”和“百物生”（《論語·陽貨》），人作為(wei) 德性化身體(ti) 已經被“感”與(yu) “應”納入這種遍及整個(ge) 宇宙的運作模式和一體(ti) 化關(guan) 係之中。在“感”與(yu) “應”中，身體(ti) 與(yu) 世界之間和世界之內(nei) 的相互關(guan) 聯，並未形成“主體(ti) -對象”的支配模式或互為(wei) 外在的關(guan) 係，而是相互貫通、相互成就、有序運行的狀態，其間產(chan) 生的是一種本身就已包含著事物如其所是地呈現出來的意義(yi) 、不需要從(cong) 意識之內(nei) 另外構造某種意義(yi) 的先天秩序。人不是認識論地、而是依賴於(yu) 身體(ti) 整體(ti) 去切身性地領會(hui) 這種秩序之內(nei) 的意義(yi) 湧動，即秩序之內(nei) 的人與(yu) 物能夠保持著各自的本來麵目卻又互相生成，這種意義(yi) 是不能僅(jin) 僅(jin) 通過認識論得到揭示的。對自身的保持，使得由“感”與(yu) “應”引發的生成性秩序和秩序性生成，最終落定於(yu) 不需要理由、卻已被領會(hui) 的自發狀態之中。

二是作為(wei) “德”化機製的“得到-展示”。“感-應”的源發性機製，讓嵌入其中的德性化身體(ti) 先天就已具有同時包含“感”與(yu) “應”、主動與(yu) 被動、生發與(yu) 被生發的獨特性質，因此衍生出一種人已經置身其間的與(yu) 世界相聯係、對外界保持敞開的處境化狀態，人在這個(ge) 處境之內(nei) 有所“得到”又進行“展示”，兩(liang) 者不可割裂。這種兼有給予與(yu) 被給予的自反性，就構成了德性化身體(ti) 的“德”化機製，孔子所“憂”的“德之不修”與(yu) “學之不講” （《論語·述而》）就是對“德”化機製中“得到-展示”的生動寫(xie) 照。“德”可以被放進倫(lun) 理學語境中與(yu) 道德的原理做一番比較討論，但不可被徑直當作現今所謂的“道德”，“德”與(yu) 理性化的道德義(yi) 務、本能式的道德情感或社會(hui) 性的道德倫(lun) 理均存在根源性差異： “德”在根本上聚焦於(yu) “做人”而非僅(jin) 僅(jin) 著眼於(yu) “做事”。【20】“德者，得也。” （《禮記·樂(le) 記》）所“得”的，就是德性化身體(ti) 的“感”與(yu) “應”，既有德性化身體(ti) 因“感”而“得到”自身，又有德性化身體(ti) 因“應”而“展示”自身。“得到”和“展示”的都是同一個(ge) 身體(ti) ，是“感”與(yu) “應”在德性化身體(ti) 上毫無滯澀地自發運行，不會(hui) 逾越德性化身體(ti) 自身本已具備的東(dong) 西。“富潤屋，德潤身”（《禮記·大學》），這個(ge) 浸潤於(yu) “德”之中的身體(ti) ，在“得到”之際必會(hui) 把“得到”的“展示”出來，不會(hui) 封閉於(yu) 己身之內(nei) ；在“展示”之際必有充實這個(ge) “展示”的“得到”作為(wei) 依托，不會(hui) 憑空創造。正是充實自身的“得到”和表現自身的“展示”之間的互聯互構，讓人本身能夠穩固地從(cong) 眼前的具體(ti) 處境向更為(wei) 廣大的地方推擴出去，與(yu) 世係、天下、聖人和天命之間形成一種深度的關(guan) 聯，同步達成“自我轉化”和“世界轉化”。【21】因此，“德”所關(guan) 涉的是身體(ti) 整體(ti) 的生命活動而非心理活動，是一種超出了“自我”的意識的生存論狀態。情感或理性不僅(jin) 不能完全覆蓋對“德”的解釋，反而應該被放在“德”的範疇之內(nei) 確立起來，隻有確保身體(ti) 本身處在恰當的“得到”和“展示”中，“自我”所達成的認識方可抵近事物如其所是的本來樣子，即事物與(yu) 人的德性化身體(ti) 保持著關(guan) 聯的樣子。這就涉及到“德”的或德性化身體(ti) 的認識論功能。

三是作為(wei) “仁”化機製的“立己-立人”。身體(ti) 的“得到”與(yu) “展示”，在一端牽連著自身的同時，又總在另一端牽連著一個(ge) 從(cong) 之“得到”和向之“展示”的身體(ti) 關(guan) 聯物或身體(ti) 相關(guan) 項，這種關(guan) 聯性的源頭則又可被追溯到本源性的“感-應”機製中。孔子在闡發“仁”的含義(yi) 時所說的“己欲立而立人”和“己欲達而達人” （《論語·雍也》），就在人與(yu) 人之間的關(guan) 係維度上同步闡發出這種跨間際的身體(ti) 性關(guan) 聯。如果說德性化身體(ti) 會(hui) 隨著處境的轉移而在朝向外界的“得到”和“展示”上有所變化，進而形成了具體(ti) 的“德目”之別，那麽(me) ，孔子以為(wei) 的“仁”就居於(yu) 一種統攝性的特殊地位。孔子曾說過“仁者必有勇，勇者不必有仁”（《論語·憲問》），在某些地方“仁”甚至能夠與(yu) “德”互換使用。“仁”化機製中的“立己”與(yu) “立人”，構成了一種循環貫穿於(yu) 人我之間的自反結構，這可以從(cong) “為(wei) 仁由己”中“己”作為(wei) “自我”和身體(ti) 的兩(liang) 重方向上得到澄清：當“己”作為(wei) “自我”時，“由己”即對“自我”的修身的強調，“自我”被其對“欲立”之“欲”的真實體(ti) 驗推動著去進行決(jue) 斷，決(jue) 心去有所“立”，“欲立”之“立”的指向，不僅(jin) 有麵向“自我”的“立己”，而且其中總有一個(ge) 麵向“他者”的“立人”與(yu) 之共現出來，“自我”與(yu) “他者”在“我欲仁”之中是相互牽連、同時被給予“自我”的，“立己”必會(hui) 轉向“立人”，“立人”又會(hui) 生成新的“立己”;當“己”作為(wei) 身體(ti) 時，“由己”顯示的是德性化身體(ti) 所蘊含的全部潛能，是人在“反身而誠”中必須返回的那個(ge) “身”，德性化身體(ti) 在“自我”的意識有所察覺和決(jue) 斷之前，就早已把人與(yu) 人、人與(yu) 物甚至人與(yu) 天命融為(wei) 一體(ti) 。德性化身體(ti) 是推動“自我”去“立己”和“立人”的“欲”的根本源頭，這個(ge) 發自身體(ti) 本身的“欲”，既不是通過對“自我”或“他者”的價(jia) 值構造而取得意識狀態的自明性，也並非受製於(yu) 情感或激情的盲目狀態，“立己”與(yu) “立人”之間的緊密關(guan) 聯已經被包含於(yu) 德性化身體(ti) 之內(nei) ，是已經被這個(ge) 身體(ti) 所證明的，經由人向身體(ti) 本身的回歸而被完全給予“自我”。

人的身體(ti) 總是在行事，身體(ti) 自反性的運作既貫穿於(yu) 身體(ti) 的行事中，又通過身體(ti) 的行事表現出來。在自反性運作的三重機製之間，前一機製總是在為(wei) 後一機製奠基，層層展開的運作機製逐漸具體(ti) 化，逐漸向人的處境收斂，但所有的機製是共同實現、不可分離的。對德性化身體(ti) 的描述，表明身體(ti) 本身完全超越了肉身的範疇，是人的在世存在的根本所在，不僅(jin) 具有本體(ti) 論或存在論的地位，而且具備認識論的功能，能夠為(wei) “自我”所進行的普遍化把握提供一種自明性的保證。身體(ti) 的認識，不單單承認自身是一個(ge) “感”、一個(ge) “德”、一個(ge) “仁”和一種能夠把握普遍形式的存在，同樣要求人的“自我”去“體(ti) 察他人的共同存在並尊重他人與(yu) 我之間的差別”【22】，同樣承認別的身體(ti) 的權利和差異，所謂“能近取譬” （《論語·雍也》）。

注釋
 
1馬克斯·舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第486頁。
 
2楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年，第15頁。
 
3杜維明：《杜維明文集》（第五卷），武漢出版社，2002年，第357頁。
 
4陳立勝：《宋明儒學中的“身體”與“詮釋”之維》，商務印書館，2019年，第33頁。
 
5張再林：《作為身體哲學的中國古代哲學》，中國書籍出版社，2018年，第62頁。
 
6張祥龍：《孔子的現象學闡釋九講——禮樂人生與哲理》，華東師範大學出版社，2009年，第227-232頁。
 
7黃俊傑：《東亞儒學史的新視野》，台灣大學出版社，2012年，第344-345頁。
 
8楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，人民出版社，1992年，第262頁。
 
9 馬克斯·舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，倪梁康譯，生活·讀書·新知三聯書店，2004年，第487頁，第460頁。
 
10莫裏斯·梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，薑誌輝譯，商務印書館，2001年，第480頁。
 
11伊曼努爾·列維納斯：《總體與無限：論外在性》，朱剛譯，北京大學出版社，2016年，第4頁。
 
12 朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第109-110頁，第131-132頁。
 
13何晏注、邢昺疏：《論語注疏》，北京大學出版社，1999年，第113頁。
 
14黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第213頁、第208頁。
 
15海德格爾：《尼采》（上），孫周興譯，商務印書館，2002年，第117頁。
 
16葛兆光：《中國思想史：七世紀前中國的知識、思想與信仰世界》，複旦大學出版社，2013年，第244頁。
 
17黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1986年，第1815頁。
 
18程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第858頁。
 
19王弼注、孔穎達疏：《周易正義》，北京大學出版社，1999年，第18頁。
 
20陳來：《儒家美德論》，生活·讀書·新知三聯書店，2019年，第341頁。
 
21勞思光：《思辯錄——思光近作集》，台灣東大圖書股份有限公司，2003年，第18-19頁。
 
22王慶節：《道德感動與儒家示範倫理學》，北京大學出版社，2016年，第68頁。