性論與(yu) 理本——論程頤對王安石坤卦六二爻注解的批評

作者：陳睿超

來源：《中國哲學史》2023年第6期

摘    要：程頤對王安石注解坤卦六二爻的“因物之性而生之”之說提出了激烈的批評，此為(wei) 易學史上的一樁公案。從(cong) 思想來源看，王安石《易解》中對坤六二的詮釋根本立足於(yu) 儒家立場，但“因物之性”之說實有玄學思想的淵源。而程頤的批評則一般性地指出了“因物之性而生之”無論在玄學還是儒家思想中都難以成立的原因，即在於(yu) 此說違背了自然物性觀念本有的內(nei) 在性與(yu) 自發性特質。程頤與(yu) 王安石在“性”論上的分歧，亦密切關(guan) 係著二程理學的獨特哲學建構思路，以及理學與(yu) 新學的思想分野。

程頤教人學《易》，“且須看王弼、胡先生、荊公三家”【1】，可見其對王安石易學素為(wei) 推崇。不過出於(yu) 學理上的分歧，伊川對於(yu) 荊公解《易》的部分說法也提出了一些重要的批評。《二程遺書(shu) 》即記有程頤激烈駁斥王安石對坤卦六二爻辭“直方大”之注解的一則語錄：

介甫解“直方大”雲(yun) ：“因物之性而生之，直也；成物之形而不可易，方也。”人見似好，隻是不識理。如此，是物先有個(ge) 性，坤因而生之，是甚義(yi) 理?全不識也。(《二程集》，第251頁)

這一批評可謂是宋代易學史上的一樁公案，既有的王安石易學研究對此多有關(guan) 注，但相關(guan) 討論尚不完備。王安石以“因物之性而生之”釋坤六二，其說淵源何自?伊川直斥之為(wei) “不識理”，又出於(yu) 何種理據?這些問題皆需詳加辨析探討。實際上，荊公之所釋與(yu) 伊川之所駁正關(guan) 涉對於(yu) “性”這一重要哲學概念的理解，二程“理本論”建構的獨特思路及其與(yu) 王安石新學之思想分野，亦可籍此見其一斑。

一、王安石坤卦六二爻注解的思想來源與(yu) 詮釋特色

在討論程頤的批評之前，我們(men) 需先行對王安石坤六二爻注解的思想來源與(yu) 詮釋特色等問題做一考察。王安石的易學思想主要保存於(yu) 其早年自著之《易解》，不過此書(shu) 已佚，難睹全貌，所幸今日尤可從(cong) 李衡《周易義(yi) 海撮要》中輯得其中有關(guan) 坤六二爻辭“直方大，不習(xi) 無不利”及《象傳(chuan) 》“六二之動，直以方也”注解的部分內(nei) 容：

六二之動者，直方之德，動而後可見也。因物之性而生之，是其直也；成物之形而不易，是其方也。【2】

此段文字與(yu) 伊川在批評中所引述者基本一致，從(cong) 中可見荊公詮釋坤卦此爻的兩(liang) 方麵突出特點：其一是據《象傳(chuan) 》以釋爻辭，從(cong) 《象傳(chuan) 》所雲(yun) “六二之動”即大地生養(yang) 萬(wan) 物之活動的角度理解爻辭之“直方”，而將“直方”詮釋為(wei) 地道生物過程所體(ti) 現出的特征；其二，以“因物之性而生之”釋“直”之義(yi) ，引入了作為(wei) 坤生萬(wan) 物之依據的物“性”概念。這兩(liang) 方麵特點，在前代易說中已可覓其蹤跡。漢代鄭玄注此爻即雲(yun) ：

直也、方也，地之性。此爻得中氣而在地上，自然之性，廣生萬(wan) 物，故生動直而且方。【3】

鄭玄注即是根據《象傳(chuan) 》從(cong) “生動”即坤道的生物活動入手詮釋“直方”，也引入了“性”的觀念。不過鄭注以“直方”為(wei) “地之性”，無關(guan) 乎物性；以六二爻處中位為(wei) 得中和之氣居地上，憑借其“自然之性”而“廣生萬(wan) 物”，但並未具體(ti) 闡說坤地“直方”之性與(yu) “廣生萬(wan) 物”之間的關(guan) 係，總體(ti) 上體(ti) 現出漢代經學較為(wei) 質樸的詮釋風格。

與(yu) 荊公《易解》之說聯係更加緊密的是王弼的《周易注》。輔嗣注坤六二爻辭雲(yun) ：

居中得正，極於(yu) 地質。任其自然，而物自生，不假修營，而功自成，故不習(xi) 焉，而無不利。

注《坤·六二·象傳(chuan) 》雲(yun) ：

動而直方，任其質也。【4】

王注亦全從(cong) 地道生物之方式立論釋爻辭，並帶有較強的玄學或道家色彩。注文中盡管並未直接出現“性”字，但王弼於(yu) 《老子注》雲(yun) “萬(wan) 物以自然為(wei) 性”(《王弼集校釋》，第77頁)，可見在其玄學體(ti) 係中“自然”與(yu) “性”的觀念實相通一致，“任其自然”猶言“因其性”。如楊倩描指出的，王安石注解坤六二相較王弼注呈現出明確的繼承和發展關(guan) 係。【5】首先，王弼注本以“居中得正，極於(yu) 地質”釋爻辭“直方大”，“任其自然”以下是詮釋爻辭“不習(xi) 無不利”的，荊公則將後者所含地道生物自然之意援入對於(yu) 前文“直方”的闡釋中。其次，結合王注《象傳(chuan) 》“六二之動直以方也”之“動而直方，任其質也”來看，其爻辭注中“任其自然”之“其”應代指六二本身，又據其釋“直方大”之“極於(yu) 地質”可知，王注中所謂“自然”指的就是坤地自身具有的“直方”性質，而非坤所生萬(wan) 物之性，此方麵異於(yu) 荊公所雲(yun) “因物之性”，反而與(yu) 鄭玄注接近。不過“因物之性”一說雖不見於(yu) 王弼《周易注》，卻出自其《老子注》二十七章：“因物之性，不以形製物也。”(《王弼集校釋》，第71頁)這樣看來，荊公“因物之性而生之”的說法，可謂是將王弼《老子注》中的因任物性之說融入了《周易注》對於(yu) 坤道自然生物的描述。最後，除“性”之所屬不同，荊公所解“因物之性而生之”與(yu) 輔嗣所注“任其自然而物自生”在表意上也存在區別：前者是說坤地因任萬(wan) 物之性而生出萬(wan) 物，後者則是說坤地發揮自身本性則萬(wan) 物自然產(chan) 生。這一區別看似細微，實則極為(wei) 關(guan) 鍵，我們(men) 在後文會(hui) 詳加探討。

除以上所述荊公對於(yu) 舊有《易》說尤其是王弼注加以承襲更革的兩(liang) 方麵特點之外，其坤六二注解還有一個(ge) 值得留意之處：荊公分別詮釋“直”“方”的“因物之性而生之”和“成物之形而不易”之間，具有“性”“形”內(nei) 外相對的關(guan) 係。這表明王安石很可能是結合《文言傳(chuan) 》論坤六二之“直其正也，方其義(yi) 也”以及“君子敬以直內(nei) ，義(yi) 以方外”來建構其對於(yu) 爻辭“直方”的注釋的。《二程粹言》記載伊川駁荊公《坤》六二注解一條，引荊公之說正作“因物之性而生之，直內(nei) 之敬也；成物之形而不可易，方外之義(yi) 也。”(《二程集》，第1255頁)《粹言》通常被認為(wei) 是二程後學文飾其師語錄而成，所載荊公《易》說恐非原貌，不過倒也從(cong) 側(ce) 麵反映出荊公據《文言》釋坤六二爻辭的思路。

在《坤》六二爻辭注釋中引入《文言》，這在易學史上也不乏先例。如《周易正義(yi) 》孔穎達疏雲(yun) ：“生物不邪，謂之直也。”【6】實際上是依據《文言》以“直”為(wei) “正”，將“直”理解為(wei) 坤生萬(wan) 物皆正直無邪曲之意。其《坤·文言》疏雲(yun) “君子法地正直而生萬(wan) 物”(《周易正義(yi) 》，第37頁)，可為(wei) 佐證。不過孔疏僅(jin) 以“地體(ti) 安靜”釋“方”(《周易正義(yi) 》，第33頁)，並未相應援引《文言》“方其義(yi) 也”之意。又稍早於(yu) 王安石的胡瑗在《周易口義(yi) 》中釋此爻雲(yun) ：

直，正也，待夫陽之至，然後發而生成萬(wan) 物，是其體(ti) 安靜守正，而不為(wei) 物之先也。方，義(yi) 也。義(yi) ，宜也。言生物無私，使各得其宜也。【7】

胡安定此說實本於(yu) 唐人假托之《子夏易傳(chuan) 》所雲(yun) “靜然而待其天氣，直也；物得宜而遂生，方也”【8】，複借助《文言》訓釋“直”“方”的“正”“義(yi) ”之意加以發揮，以陰氣安靜守正、順陽不居物先為(wei) “直”，地道生物無私、萬(wan) 物各得所宜為(wei) “方”。但其說尚未能凸顯“敬以直內(nei) ”“義(yi) 以方外”的內(nei) 外對待關(guan) 係。

而王安石在坤六二“直方”注解中對於(yu) 《文言傳(chuan) 》詮釋邏輯的引入相較前人無疑更其完備。以“因物之性而生之”解六二之“直”，言地道因任事物內(nei) 在固有本性而生物，無有邪曲妄作，由此象征君子內(nei) 在的正直品德。以“成物之形而不易”解六二之“方”，則極可能是籍由《恒·大象》“君子以立不易方”及《論語》載曾子語“君子立不易方”，在“方”與(yu) “不易”之間建立關(guan) 聯，言地道成就事物的外在形體(ti) 而定立不易，由此象征君子在外在行為(wei) 上對道義(yi) 的不變持守。這樣，荊公便將《坤·文言》對於(yu) “直”“方”的“正”“義(yi) ”之訓與(yu) “直內(nei) ”“方外”的內(nei) 、外之分皆融入六二爻辭注釋，天道層麵大地內(nei) 因物性、外成物形的自然生物過程，與(yu) 人事層麵內(nei) 稟正直不邪之德、外具立方守義(yi) 之行的君子人格正相對應。此說發前儒所未發，不可謂不精妙。同時，《文言》的引入，也使得原本借鑒王弼注所言地道自然生物而沾染道家色彩的坤六二注釋，最終仍然落實到純粹的儒家義(yi) 理之上。

總結而言，王安石對坤卦六二爻的詮釋充分調動了《象傳(chuan) 》與(yu) 《文言》的思想資源，這是典型的義(yi) 理易學詮釋態度的體(ti) 現。其注解對前人《易》說雖有所承續，但在關(guan) 鍵之處又能獨出妙見，並展現出鮮明的儒家立場。程頤雖不同意荊公之說，卻也不得不承認其說“人見似好”，並非虛語。其中唯一可能引發質疑之處，便是“因物之性而生之”的玄學淵源，而伊川對荊公《易解》的批評恰亦聚焦於(yu) 此，這也是我們(men) 下文討論所關(guan) 注的重點。

二、程頤批評王安石“因物之性而生之”之理據

下麵我們(men) 便來分析程頤對王安石坤六二注釋的批評。首先需要明確的一點是，程頤的批評並非麵向王安石對於(yu) 坤六二爻辭的整體(ti) 易學詮釋思路。伊川所謂“物先有個(ge) 性，坤因而生之”的駁論，顯然僅(jin) 是針對“因物之性而生之”一語而發的，不涉及與(yu) 其對文的“成物之形而不易”，甚至不牽涉爻辭“直”“方”的訓釋及相應的義(yi) 理。伊川自著之《易程傳(chuan) 》於(yu) 坤六二，是在爻辭“直方大”與(yu) 《孟子》“知言養(yang) 氣章”所論浩然之氣“至大至剛以直”之間建立關(guan) 聯加以詮解(《二程集》，第708-709頁)，采用的是全然不同於(yu) 荊公的詮釋路向，其中並無明確針對荊公《易解》的內(nei) 容，連“性”這一概念都不曾出現。由此可見，程頤之批評基本與(yu) 王安石的易學詮釋方式或義(yi) 理發揮無關(guan) ，而隻是單純地指出了“因物之性而生之”這一提法存在的問題。

如上所述，從(cong) 思想來源看，“因物之性而生之”是王安石從(cong) 王弼《老子注》中借鑒而來的，那麽(me) 是否可以由此簡單地推論：程頤所以批評“因物之性而生之”，是因為(wei) 其本質上是玄學或道家之說呢?表麵上看，這一點似不成問題。因為(wei) 我們(men) 不僅(jin) 可以從(cong) 《老子注》中找到“因物之性”的原文，更可以從(cong) 中找到“因物之性”與(yu) “生之”之間的直接聯係。《老子》第十章雲(yun) ：“生之，畜之”，關(guan) 涉“道”(即王弼玄學體(ti) 係的本體(ti) 之“無”)如何生養(yang) 萬(wan) 物的問題。王弼注之以“不塞其原也”“不禁其性也”，顯然就是對“因物之性”的反向表達。(《王弼集校釋》，第23-24頁)這樣看來，王弼正是通過“因物之性”即因任萬(wan) 物的自然本性來闡述“道”(或“無”)生萬(wan) 物的方式的。那麽(me) 荊公所雲(yun) “因物之性而生之”，似乎也應是王弼玄學思想中本有之意。

不過，如果我們(men) 接下來仔細分析王弼對“生之，畜之”之下文“生而不有，為(wei) 而不恃，長而不宰，是謂玄德”的注釋，就會(hui) 發現問題絕非如此簡單。輔嗣注曰：

不塞其原，則物自生，何功之有?不禁其性，則物自濟，何為(wei) 之恃?物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄而何?(《王弼集校釋》，第24頁)

從(cong) 注文中可以明顯看出，王弼所謂“道”通過“因物之性”的方式生、畜萬(wan) 物，並不是說“道”依照事物的本性將事物產(chan) 生出來，而是“不塞其原”“不禁其性”而“物自生”“自濟”。這意味著，萬(wan) 物的自然本性之中內(nei) 在蘊含著一種自發生成的能力，本原之“道”的作用僅(jin) 僅(jin) 是對於(yu) 萬(wan) 物本有的內(nei) 在能力不去施加任何外在限製或幹擾，而使之自然、自發地充分展開為(wei) 萬(wan) 物的現實活動。故王弼說：“物自長足，不吾宰成”，萬(wan) 物憑其本性就可自然生長完足，無需借助任何外在主宰的力量。

反觀前引王弼《周易注》中詮釋坤六二爻的“任其自然，而物自生”，其顯然具備與(yu) 《老子》十章注釋完全相同的邏輯結構。對大地而言，其自然之性質即在於(yu) 生養(yang) 地上萬(wan) 物。但按王弼的理解，地之生物也不是因任事物之性而產(chan) 生之，而是大地發揮自身的“自然”來創造一種適宜的環境，以使萬(wan) 物能夠各自按其本性在大地上自發地生成。

由此可見，王弼玄學思想中“因物之性”實際意味著“物自生”，其所因任者並非是抽象的物性本身，而是萬(wan) 物自然之性中內(nei) 在蘊含的自發性能，以及萬(wan) 物依其本性自然而有之現實活動變化。萬(wan) 物自然之性既然能夠自發地導向現實的生成活動，則其必然始終內(nei) 在於(yu) 萬(wan) 物的現實活動之中為(wei) 其提供根據，不可能脫離或外在於(yu) 實際事物而獨存。進一步分析便不難發現，王安石“因物之性而生之”的說法在王弼這裏反而是不能成立的。因為(wei) 如果說是本原之“道”或大地因任事物的本性而生出萬(wan) 物的話，那麽(me) 在實際事物未生之前，其現實的生命活動亦不存在，“道”或大地所因之“性”便隻能是先在於(yu) 、外在於(yu) 現實事物的抽象規定，同時這種抽象的“性”又必定是自身不具備自發性能的現成的東(dong) 西，因此才需要另外的實體(ti) (“道”或大地)外在地提供動力，使事物依照其“性”產(chan) 生。這樣看來，“因物之性而生之”好比是“道”或大地照著一個(ge) 現成的模子造出了事物，如是便將萬(wan) 物的自然生成說成了如同人為(wei) 製造一般的過程，這顯然是本於(yu) 自然無為(wei) 之道家原則的王弼玄學所不能接受的。

綜上所述，王安石“因其性而生之”之說盡管取自王弼玄學，但其先有物性再因性生物的邏輯，卻使之成為(wei) 了一種與(yu) 玄學“物自生”之自然原則相抵牾的“反自然”表述。值得注意的是，我們(men) 上麵分析荊公此說之所以“反自然”的兩(liang) 個(ge) 層麵，恰就是伊川對其批評的要點所在：“物先有個(ge) 性”指向“性”先在、外在於(yu) 實際事物的問題，“坤因而生之”則指向其變自然生物為(wei) 外因造作的問題。顯然，對於(yu) “因其性而生之”這一即使在玄學體(ti) 係中也不能成立的說法，程頤並非是針對其道家或玄學淵源而駁斥之，也更不可能是立足於(yu) 玄學本身的立場指正其失，而其所駁之處又恰與(yu) 此說不合於(yu) 玄學之“反自然”處一致，這提示出伊川對荊公此說的批評應當具有超越學派立場的一般性。為(wei) 驗證這一點，我們(men) 不妨做一思想上的假定，將“因物之性而生之”這一命題從(cong) 其玄學思想來源與(yu) 易學詮釋背景中抽離出來，置入到荊公自己所主張的儒家天道觀或形上學中，考察其是否能夠抵禦伊川的批評。

儒家哲學中涉乎人物之生成與(yu) “性”之觀念的經典形上學命題便是《禮記·中庸》首句“天命之謂性”，從(cong) 與(yu) 《易解》同屬王安石早期著作的《禮記發明》對此命題的詮釋中，可見荊公早年所持儒家天道觀的主要麵貌：

人受天而生，使我有是之謂命，命之在我之謂性。不唯人之受而有是也，至草木、禽獸(shou) 、昆蟲、魚鱉之類，亦稟天而有性也。【9】

王安石此注與(yu) 漢代鄭玄注“天命之謂性”之間也有明顯的繼承與(yu) 發展關(guan) 係。鄭注雲(yun) ：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命……《孝經說》曰：‘性者，生之質。命，人所稟受度也。’”10王安石保留了鄭注對“天命”之“命”的訓釋，將其解為(wei) 動詞性的命令、付使之義(yi) ，並且延續了鄭注聯係天之生人理解“性”“命”的基本邏輯，而在兩(liang) 個(ge) 方麵拓展、改造了漢儒舊說：其一，相比鄭玄注僅(jin) 通過合言“性命”昭示“天命”與(yu) “性”之一貫，荊公更加清晰地揭示出“性”與(yu) “命”的同一關(guan) 係，從(cong) “天使我有是”即天道賦予的角度說是“命”，從(cong) “命之在我”即人、物之稟受的角度說是“性”，二者實為(wei) 一體(ti) 兩(liang) 麵；其二，鄭注所言之“性”僅(jin) 限於(yu) 人性，荊公則將其延展至萬(wan) 物之性，認為(wei) “草木、禽獸(shou) 、昆蟲、魚鱉”之物也是“稟天而有性”的，“天命之謂性”對於(yu) 天道所生人與(yu) 萬(wan) 物而言是普遍成立的。

相比道家與(yu) 玄學慣常所言的本原對萬(wan) 物的被動順應，荊公詮釋下的“天命之謂性”作為(wei) 一種儒家天道觀，主張天付人物以命、人物受之為(wei) 性，更強調天道生物的主動性。在此思想背景下，是否可以按我們(men) 這裏的假設，仿照《易解》之語而言天道生物是“因其性而生之”或“因其命而生之”呢?誠然，對於(yu) 日常生活中的“命令”活動(如軍(jun) 事命令)，可以說發令者是根據其所發的指令讓受令者產(chan) 生特定的行為(wei) 。但需要注意的是，日常理解的命令的發出必定先於(yu) 其實現，同時命令就其本身而言不過是一句空話，並不具備自發實現的能力，必須依賴發令者威權的驅迫才能落實在受令者身上。受令者所對命令接納也顯然是不出於(yu) 自身的本性或意願，而是外加的、強製性的。如果將上述對於(yu) 日常命令的理解照搬到“天命之謂性”中，就無疑會(hui) 產(chan) 生嚴(yan) 重的問題。因為(wei) 按照鄭玄及荊公所述“天命”與(yu) “性”的一貫性、同一性，人、物所稟受的天之所命本身就構成了人、物生命依據之以開展的內(nei) 在本性，因此無論如何也不能把“天命”理解為(wei) 某種外在強加於(yu) 人、物之上的命令。這一點《禮記正義(yi) 》中孔穎達對“天命之謂性”的疏文倒是講得很清楚：

“天命之謂性”者，天本無體(ti) ，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉凶，若天之付命遣使之然，故雲(yun) “天命”。(《禮記正義(yi) 》，第1662頁)

按孔疏之意，“天命”盡管名為(wei) “命”，卻決(jue) 不可理解為(wei) 先在、外在的“言語之命”，所謂天命生人，實質上仍是“人感自然而生”的自然生成過程。這意味著天付以命、人與(yu) 萬(wan) 物稟受為(wei) 性的同時，其生命即已依循此“性”“命”而自然、自發地開展，“性”“命”不可能先於(yu) 人、物的現實生命活動而存在，也無需借助外力在人物生命中實現。回到荊公自己對“天命之謂性”的詮釋，也是說“人受天而生”，即人在接受“天使我有是”之“命”而具備“命之在我”之“性”之時即已“生”，“性”“命”絕非先於(yu) 人之“生”，而是始終內(nei) 在於(yu) 人的現實生命過程。而如果像我們(men) 假定的那樣換成類似《易解》之說的“天因其命(性)而生之”，就不免又落入程頤式的“先有個(ge) 命(性)，天因而生之”的批評，將天命看作是外在現成的命令，需要上天的驅動才能造作為(wei) 人、物，這恐怕是難以成立的。

由此可見，“因物之性而生之”即使放到荊公自己通過詮釋“天命之謂性”建立的儒家天道觀中也存在困難。因為(wei) “天命之謂性”表達的仍是一個(ge) 自然的生物過程，若按“因物之性而生之”的模式加以詮解的話，則意味著上天依據先有的“命”或“性”外加於(yu) 所生之人、物，這便透露出與(yu) 此說所以不合於(yu) 王弼玄學自然原則之緣由相似的“反自然”問題。如是，程頤駁荊公“物先有個(ge) 性”再“因而生之”的批評邏輯仍然有效。盡管王安石《易解》已佚，我們(men) 無從(cong) 得見其本人有關(guan) “因物之性而生之”的具體(ti) 詮釋，但僅(jin) 就“因物之性而生之”這一提法本身而言，程頤之批駁確可說是一般性地揭示出了其中潛藏的“反自然”的思想傾(qing) 向。

三、從(cong) “性”論看二程“理本論”哲學之建構思路

程頤對王安石所言“因物之性而生之”的批評主要著眼於(yu) 其“反自然”思想傾(qing) 向，這一批評的理據與(yu) 對於(yu) “性”觀念的理解密切相關(guan) 。“因物之性而生之”無論是在王弼玄學所代表的道家立場中，還是在《中庸》“天命之謂性”所代表的儒家立場中均違背了自然生物的原則。其意味著：“性”可以先在、外在於(yu) 萬(wan) 物的生命活動，而成一脫離事物之現實活動的抽象規定；再此意義(yi) 上，“性”亦不再具備自發生成的能力，隻能依靠某種外在的他者按此現成之“性”而生物，結果使得出於(yu) 內(nei) 因的自然生物滑轉為(wei) 依賴外力的造作過程。這就是程頤以“物先有個(ge) 性，坤因而生之”批評荊公“不識”之“義(yi) 理”所在：“因物之性而生之”中的物“性”觀念失去了本有的內(nei) 在性與(yu) 自發性特征，而被外在化、現成化了。

前麵說過，王安石對《坤》六二爻辭的注解確有其精之妙處而“人見似好”，但“因物之性而生之”一說暗含的“反自然”傾(qing) 向，當時卻唯有程頤慧眼能識。可以推知，作為(wei) “理本論”哲學開創者之一的小程必定對於(yu) “性”觀念的根本特征有著深刻而獨到的體(ti) 察。這一有關(guan) 自然物性的深刻洞見，正與(yu) 二程理本論哲學的獨特建構思路息息相關(guan) 。一定程度上，二程兄弟對“天理”本體(ti) 的“自家體(ti) 貼”(《二程集》，第424頁)，就是對物“性”之內(nei) 在性與(yu) 自發性加以極致推演的結果。我們(men) 可以如是推測並重構其可能的邏輯進路：既然世間萬(wan) 物皆可出於(yu) 其本性而自然、自發地生長成就，則物性自身即可內(nei) 在地提供現實世界生生變化的全部根據，那麽(me) 實際上便無必要於(yu) 物性之外另尋本原為(wei) 世界立根。在此思路下，將萬(wan) 物之“性”把握為(wei) 一種普遍之“天理”本體(ti) 的具體(ti) 化形式，以“一理”統攝差異萬(wan) 端之物性，一種“理本”的形上學就建立起來了。

下麵，讓我們(men) 分別依據二程各自的哲學主張對上述邏輯進路加以檢討。二程兄弟中，兄長程顥的思想風格以渾淪著稱。明道言“器亦道，道亦器”“道之外無物，物之外無道”(《二程集》，第4、73頁)，強調“天理”內(nei) 在於(yu) 實際事物的混融關(guan) 係；言“天隻是以生為(wei) 道”“天理鼓動萬(wan) 物如此”(《二程集》，第29、78頁)，從(cong) “生道”的角度闡說“天理”，強調其引生萬(wan) 物之生生變化的動態意味。馮(feng) 友蘭(lan) 先生有見於(yu) 此，指出程顥所謂“理”非指某種的抽象規定性，而是“一種自然的趨勢，一物之理即一物之自然趨勢，天地萬(wan) 物之理即天地萬(wan) 物之自然趨勢。”11明道對“理”觀念的這一理解實與(yu) 其“性”論緊密關(guan) 聯。《遺書(shu) 》載明道釋《中庸》“天命之謂性”一段語錄雲(yun) ：

告子雲(yun) “生之謂性”則可。凡天地所生之物，須是謂之性……“天命之謂性，率性之謂道”者，天降是於(yu) 下，萬(wan) 物流形， 各正性命者，是所謂性也。循其性而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為(wei) 馬之性，又不做牛底性；牛則為(wei) 牛之性，又不為(wei) 馬底性。此所謂率性也……“成性存存，道義(yi) 之門”，亦是萬(wan) 物各有成性存存，亦是生生不已之意。天隻是以生為(wei) 道。(《二程集》，第29-30頁)

與(yu) 王安石相似，程顥解“天命之謂性”亦主張性、命為(wei) 一體(ti) (“天降是於(yu) 下”即為(wei) 物之“性命”)，主張此命題對人、物普遍成立(“通人物而言”)，但具體(ti) 的闡釋思路卻大相徑庭。明道理解之“天”並非是在物性之外另立實體(ti) ，而就是作為(wei) 差異物性之普遍根據的“天理”。他化用告子“生之謂性”說詮解“天命之謂性”，言“天地所生之物，須是謂之性”，萬(wan) 物之性皆含“生”意，則天理作為(wei) 其普遍根據，必然同樣具備“生”之內(nei) 在性與(yu) 自發性，故而能自發地實現為(wei) 普遍的“生生不已”之自然趨勢。“天降是於(yu) 下，萬(wan) 物流形，各正性命”，並非是實體(ti) 之天賦命而生物，而是“天理”自發引生的普遍生生之趨勢，具體(ti) 呈現為(wei) 萬(wan) 物之性中內(nei) 蘊的各個(ge) 差別的生命傾(qing) 向。“馬則為(wei) 馬之性，又不做牛底性；牛則為(wei) 牛之性，又不為(wei) 馬底性”，意味著上述具體(ti) 化的自然趨勢，為(wei) 萬(wan) 物生命劃定了本質性的、不可更易的生長方向，萬(wan) 物皆依據“天理”具體(ti) 化於(yu) 其本性之中的本質傾(qing) 向自發地成就自身，由此形成在“天理”主導之下萬(wan) 物生命生生不已、存存不息的現實世界圖景。《中庸》所雲(yun) “率性之謂道”，《易傳(chuan) 》所雲(yun) “成性存存”，皆為(wei) 此意。

以上討論足以證明，明道之“天理”觀念正是通過物“性”之中本有的“生”之內(nei) 在性與(yu) 自發性建構起來的，而此形上學建構在價(jia) 值論上也具有重要的意義(yi) 。《遺書(shu) 》載明道語雲(yun) ：

“生生之謂易”，是天之所以為(wei) 道也。天隻是以生為(wei) 道，繼此生理者，即是善也。善便有一個(ge) 元底意思。“元者善之長”，萬(wan) 物皆有春意，便是“繼之者善也”。“成之者性也”，成卻待佗萬(wan) 物自成其性須得。(《二程集》，第29頁)

按明道的理解，《易傳(chuan) ·係辭》“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，是說“繼此生理者即是善”，萬(wan) 物接續普遍“天理”所蘊生生不已之自然趨勢而生，進而“自成其性”，自發地趨向其生命依其本性的自身成就，這對於(yu) 任何事物而言都無疑是善好的。這意味著，根本於(yu) “天理”的天地萬(wan) 物之自然生命進程本身就是價(jia) 值之“善”的客觀根源，如此便為(wei) 儒家提倡的人世價(jia) 值奠定了堅實的天道基礎。實際上，先秦孟子以“水之就下”的動態趨勢喻“性善”，以“今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心”的內(nei) 在道德衝(chong) 動證“性善”，正表明所謂人性之“善”，根本上說就是人之生命成就、完善其自身的不容遏止的本質自發傾(qing) 向。而大程的“理本論”哲學建構，則可謂是將孟子以“性”之內(nei) 在自發性言“善”的邏輯從(cong) 人性拓展至天地萬(wan) 物之性，從(cong) 而從(cong) 天道觀或形上學的高度極致地貫徹了“性善論”的立場。就此而言，程頤讚其兄發明“天理”為(wei) 生孟子“千四百年之後，得不傳(chuan) 之學於(yu) 遺經”(《二程集》，第640頁)，絕非虛語。

相較程顥的渾淪風格，程頤的思想特質更顯謹嚴(yan) ，“理本論”哲學在他那裏獲得了更加清晰嚴(yan) 整的概念層次劃分與(yu) 命題表述。程頤以“性即理也，所謂理性是也”顯明“性”和“理”的同一關(guan) 係，並提出“天下之理，原其所自，未有不善”，明確表達了在“理本論”哲學對性善立場的貫徹。(《二程集》，第292頁)伊川語錄中又有“天下更無性外之物”(《二程集》，第204頁)一語，直接以普遍性的“性”觀念指稱“天理”。盡管程頤在其理學建構中對作為(wei) “所以然”的形上之理與(yu) 實然存在的形下之氣進行嚴(yan) 格區分，似有割裂“天理”本體(ti) 與(yu) 現實事物的嫌疑，但其自述“我之道蓋與(yu) 明道同”(《二程集》，第346頁)，可見二程兄弟在“理本論”哲學的根柢處是根本一致的。觀伊川“自然能生，往來屈伸隻是理也”“生生之理，自然不息”(《二程集》，第148、167頁)等說法，可知其所理解之“天理”絕非超脫萬(wan) 物之先、之外而獨存的“死理”，而恰恰是“能生”之“理”，即與(yu) 明道之“天理”一樣具備源自自然物性觀念、作為(wei) 氣化世界生生變化之內(nei) 在動因的自發特質。在此意義(yi) 上，王安石解《坤》六二的“因物之性而生之”在程頤這裏更無法成立。對伊川來說，絕非是“性”外另有個(ge) “坤”因物性而生物，而是“性”“自然能生”，普遍“天理”所具體(ti) 化之物性自然、自發地實現為(wei) 地上萬(wan) 物的勃勃生機。

不過，伊川在理論層次上對形上天理與(yu) 實際事物的嚴(yan) 格區分，又使其語錄中確實存在一些容易引發誤解的論斷，尤有細加辨析的必要。《遺書(shu) 》載伊川先生語雲(yun) ：

義(yi) 還因事而見否?曰：“非也。性中自有。”或曰：“無狀可見。”曰：“說有便是見，但人自不見，昭昭然在天地之中也。且如性，何須待有物方指為(wei) 性?性自在也。賢所言見者事，某所言見者理。”(《二程集》，第185頁)

此段所載為(wei) 伊川與(yu) 弟子之間討論，由倫(lun) 理範疇的“義(yi) ”“事”關(guan) 係，引申到形上學範疇的“性”“物”關(guan) 係。表麵上看，伊川這裏講“何須待有物方指為(wei) 性?性自在也”，豈不是落入了他自己批評王安石“因物之性而生之”的“性在物先”之論中了?但若對此段文意細加尋繹，便會(hui) 發現伊川實未自相矛盾。首先，伊川這裏所說“自在”之“性”並非具體(ti) 物性，而應指普遍之“理”或“性”。問者“義(yi) 還因事而見”的提問，是說普遍的道義(yi) 原則是否必須在某個(ge) 具體(ti) 的道德行為(wei) 中得以認識；伊川對此問題的解答與(yu) 引申，也是相應指出普遍之“性”無須依靠特定個(ge) 體(ti) 之“物”的存在而呈現。其次，伊川所言“性自在也”，非是在天地之上或天地之外，而是“昭昭然在天地之中”，這就表明此“自在”之“性”，絕非現成外在、依賴外力實現的孤露之理。所謂“何須待有物方指為(wei) 性”實際上是說，普遍之“性”“理”的內(nei) 在自發性，決(jue) 定了其在具體(ti) 化為(wei) 宇宙間任何特定個(ge) 體(ti) 的生命趨勢之先，必然已經無往不在地自發實現為(wei) 天地萬(wan) 物之整體(ti) 的不息生生運化，此方為(wei) “性”之先於(yu) 具體(ti) 事物而“昭昭然在天地之中”的“自在”。由此可見，程頤基於(yu) “理本論”哲學所論普遍之“性”相對實際事物的在先，非但不與(yu) 自然物性的內(nei) 在性與(yu) 自發性相悖，反而與(yu) 後者完全融貫，這與(yu) 王安石“因物之性而生之”所導致的“性”的外在、現成化是決(jue) 然不同的。

綜上所述，注重自然物性之內(nei) 在自發特征的“性”論，實為(wei) 二程“理本論”哲學建構之樞要。我們(men) 亦可從(cong) “性”論的角度，探究二程理學與(yu) 王安石新學的思想分野所在。有學者指出，王安石在其哲學中“關(guan) 於(yu) 物性談得不多”12，故其早年寫(xie) 成之《易解》以“因物之性而生之”注解《坤》六二所潛藏之“反自然”傾(qing) 向，或出於(yu) 無意，但其仍從(cong) 側(ce) 麵反映出荊公對於(yu) 自然物性的內(nei) 在與(yu) 自發特質缺乏較深入的思考。這一點也體(ti) 現在王安石始終關(guan) 注的人性論領域中。王安石早年服膺孟子性善論，其《禮記發明》借“性善”之說對《中庸》“率性之謂道”的詮釋，即錯失了“性”之自發性這一重要麵向：

然則性果何物也?曰：善而已矣。性雖均善，而不能自明，欲明其性，則在人率循而已。【13】

前麵說過，孟子之“性善”即是人之生命自我完善的自發本質傾(qing) 向，就其自發性而言，“性”無疑是可以“自明”的，在乍見孺子入井的特定倫(lun) 理情境之下，人的惻隱之心無需任何主觀的思慮計度即不可遏製地自然呈露，正是善性“自明”之證。而荊公這裏雖以“性”為(wei) 善，卻言其“不能自明”，認為(wei) 善性的實現完全依賴於(yu) 主觀人為(wei) 的遵守、依循，這就表明荊公新學不僅(jin) 未充分關(guan) 注“性”的自發特質，更未能發掘“性”的自發性與(yu) 價(jia) 值之“善”的內(nei) 在關(guan) 聯。相較於(yu) 二程立足“性”之自發性建構其“理本論”形上學，並將孟子的“性善”邏輯普遍貫徹於(yu) 天道人事的各層麵，荊公對“性善”立場卻未能堅持始終。荊公在其後來的思想發展曆程中轉而質疑、否定孟子的“性善說”，其人性論一變而主“性有善有惡”，再變而主“性不可以善惡言”，至晚年更沾染釋教，大談“有性”“無形”之論，這正體(ti) 現出對於(yu) “性”觀念的內(nei) 在自發特質之注重與(yu) 否所造就的理學與(yu) 新學之思想分野。

注釋
 
1 程顥、程頤：《二程集》，中華書局，2004年，第248頁。
 
2 王安石：《易解》，《王安石全集》第一冊，複旦大學出版社，2017年，第19頁。
 
3 惠棟：《增補鄭氏周易》，《景印文淵閣四庫全書》第7冊，台灣商務印書館，1986年，第150頁。
 
4 樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第227頁。
 
5 楊倩描：《王安石〈易〉學研究》，河北大學出版社，2006年，第174頁。
 
6 《周易正義》，北京大學出版社，2000年，第33頁。
 
7 胡瑗：《周易口義》，北京大學出版社，2009年，第42頁。
 
8 張弧：《子夏易傳》，《景印文淵閣四庫全書》第7冊，第8頁。
 
9 王安石：《禮記發明·中庸》，《王安石全集》第一冊，第175頁。
 
10 《禮記正義》，北京大學出版社，2000年，第1661頁。
 
11 馮友蘭：《中國哲學史新編》，《三鬆堂全集》第10冊，河南人民出版社，2001年，第100-101頁。
 
12 陳來、楊立華、楊柱才、方旭東：《中國儒學史·宋元卷》，北京大學出版社，2011年，第85頁。
 
13 王安石《禮記發明·中庸》，《王安石全集》第一冊，第175頁。