民本與(yu) 人性：“民可使由之不可使知之”新解

作者：王化平

來源：《孔子研究》2023 年第 5 期

摘要：學界對“民可使由之不可使知之”之釋義(yi) 漸有趨同之勢，但仍有分歧。實際上，“不可使知之”句中的“知”當作“知曉”解，不宜破讀。此“知”字之意涵和《墨子·經上》對“知”的定義(yi) 相同，在與(yu) “民可使由之”相對立的語境中，“不可使知之”句中的“知”含有采取強力手段或空洞說教使人知曉的含義(yi) 。“民可使由之”句肯定了民智足以知“道”、人性之向善，“不可使知之”句若含有“民愚”之義(yi) ，則與(yu) 之矛盾。因此，此章反映了孔子基於(yu) 民智與(yu) 人性的深刻治國思想，與(yu) 孔子的民本思想一以貫之，既無“民愚”背景，也無“愚民”思想。

作者簡介：王化平，西南大學漢語言文獻研究所研究員，主要研究方向為(wei) 中國古典文獻學

自古至今，人們(men) 對《論語·泰伯》“民可使由之，不可使知之”已經作了許多不同的解釋。無論是從(cong) 句讀入手，還是從(cong) 字詞入手，兩(liang) 種途徑幾已窮盡其變。郭店楚簡刊布之後，學界很快注意到《唐虞之道》不僅(jin) 引用了《論語》這兩(liang) 句，而且有闡發。自此以後，人們(men) 對這兩(liang) 句話的解釋方達成3點共識。一是句讀，大家接受“民可使由之，不可使知之”是正確的句讀，其他種種句讀均不合理。二是“由”字的訓釋，雖然各家有“用”“從(cong) ”“行”等不同釋義(yi) ，但本質上是相同的。三是這兩(liang) 句話與(yu) “愚民”思想應該沒有關(guan) 係。不過，分歧並沒有完全消失，比如“不可使知之”一句至今仍沒有相對一致的解釋，這導致“民可使由之，不可使知之”兩(liang) 句話的語義(yi) 、思想內(nei) 涵均得不到正確闡發，孔子的政治思想在某些方麵被誤讀。

一、四種有代表性的解釋

對於(yu) 前人的解釋，王傳(chuan) 龍、趙友林兩(liang) 位先生已有全麵係統的總結【1】，這裏沒有必要重複，此處隻討論近年學界所見的四種有代表性的意見，順帶厘清某些誤讀。

（一）釋“知”為(wei) 強義(yi)

持此論者認為(wei) “不可使知之”之“知”有“強”義(yi) ，比如彭忠德先生認為(wei) ：“由‘民可道也’與(yu) 上文‘民可使道之’對舉(ju) 可知，‘可道’為(wei) 強調‘道’而省略了‘使’；‘不可強也’亦應與(yu) 上文‘不可使智（知）之’對舉(ju) 成文。兩(liang) 者相較，‘不可強’也是強調‘不可使智’，因此‘強’、‘知’含義(yi) 應當相同。‘強’為(wei) 強迫之意，‘智（知）’也必為(wei) 強迫之意。知之一義(yi) 為(wei) 主持、掌管，此處即當引申為(wei) 控製、強迫之意。”【2】吳丕先生對彭忠德先生的分析有詳細的反駁，主要涉及“使”字。【3】從(cong) 語法上來說，“民可使知之”句中，“使”的賓語當是“民”，這個(ge) 賓語同時還是“知”的主語。將“知”理解為(wei) 強，其主語就不再是“民”，這與(yu) 《論語》原意並不相符。李銳先生讚成彭忠德先生對“知”字的訓義(yi) ，並做了進一步的闡發。【4】廖名春先生認為(wei) 由“知”引申到“強”並無充分證據，他主張“知”與(yu) “折”通假，“折”是以強力阻止、挫敗、折服、製伏。由於(yu) “強”與(yu) “折”義(yi) 近，故簡文以“強”釋“折”。【5】事實上，廖名春先生的解釋仍然沒有解決(jue) “使”字的問題。李景林先生對“民可使由之，不可使知之”兩(liang) 句的語法有較詳細的分析，他認為(wei) 這兩(liang) 句與(yu) 《尊德義(yi) 》“民可道也，而不可強也”語法結構不同，故其意義(yi) 亦不能等同。釋“知”為(wei) 主持、掌管、管等義(yi) 以使之相應於(yu) “強”字的解釋路徑，既忽視了“使知之”這個(ge) 句式中“使”字的語法地位，亦把“之”這個(ge) 代詞由聖王之“教”或禮樂(le) 之“道”改換成了“民”，這是講不通的。【6】李景林先生的分析在語法上較為(wei) 可信，值得參考。郭店竹簡《尊德義(yi) 》“民可道也，而不可強也”雖然可以看作是對“民可使由之，不可使知之”的解釋，但這種解釋並非字字對應的文字訓釋，而是基於(yu) 句意和思想的意義(yi) 闡發。也就是說，《尊德義(yi) 》所用的“道”“強”不是對“由”（《尊德義(yi) 》原文作“道”）“知”作語言學上的解釋。據《尊德義(yi) 》來理解“民可使由之，不可使知之”，若不注意此點，就容易產(chan) 生誤解。

（二）釋“知”為(wei) 知曉、知道

這種解釋由來已久，漢魏時期就已經出現，且多為(wei) 後世學者沿用。朱熹解釋此章雲(yun) ：“民可使之由於(yu) 是理之當然，而不能使之知其所以然也。”【7】這個(ge) 解釋的影響很大，到現代的楊伯峻、楊逢彬、丁四新等，仍然大體(ti) 沿襲，或以之為(wei) 基礎作自己的新解釋。如楊伯峻先生將此章譯作：“老百姓，可以使他們(men) 照著我們(men) 的道路走去，不可以使他們(men) 知道那是為(wei) 什麽(me) 。”【8】楊逢彬先生的今譯與(yu) 之相同。【9】丁四新先生譯作：“人民可以讓他們(men) 跟從(cong) 大道，但無法使他們(men) 知曉、認識到道本身。”【10】這種解釋在語法和義(yi) 理上均較合理，唯獨沒有兼顧到兩(liang) 個(ge) “之”字的一律性。“民可使由之，不可使知之”這兩(liang) 句話中的“之”字出現在兩(liang) 個(ge) 結構相同、前後承接的句子中，其內(nei) 涵理應相同。像朱熹說的“理之當然”“其所以然”，雖然都說的是“理”，但“當然”與(yu) “所以然”終究有差別。後來的解釋不用“理”字，而用“道路”或“大道”，避免了以今義(yi) 釋古義(yi) ，不過前後不一的問題仍然存在。丁四新先生所說“大道”和“道本身”，則存在模棱兩(liang) 可的地方，同樣難令人信服。另外，這種解釋還有一個(ge) 問題，即人民或老百姓既然可以遵從(cong) 大道，他們(men) 何以不知道“大道”呢？不知之，何以遵之？因此，照此解釋終究有違邏輯。就儒家的政治哲學和思想主張來說，他們(men) 所說的“道”並非抽象、玄妙不可測的，而是可學、能知，且可切實操作的。如果認為(wei) “不可使知之”是指不可以使百姓知道或百姓無法知曉，則將儒家之“道”的全體(ti) 或其一端置於(yu) 抽象、玄妙不可測的境地，則與(yu) 孔子和儒家思想的整體(ti) 特點發生矛盾。

（三）釋“知之”為(wei) 刑政

此種解釋古人也早已提出，如皇侃《論語義(yi) 疏》引張憑曰：“為(wei) 政以德，則各得其性，天下日用而不知，故曰‘可使由之’。若為(wei) 政以刑，則防民之為(wei) 奸，民知有防而為(wei) 奸彌巧，故曰‘不可使知之’。言為(wei) 政當以德，民由之而已，不可用刑，民知其術也。”【11】此後清人陳廷敬也有類似說法。【12】黃國輝先生受丁原植先生的啟發，認為(wei) ：“‘民可使由之，不可使知之’的思想中包含了這樣的兩(liang) 個(ge) 重要特點：其一，它是在說治民；其二，它明確了治民中‘由（導）之’和‘知之’之間的對立與(yu) 抉擇。……縱觀整個(ge) 先秦典籍文獻，能夠符合以上要求的實際上就隻有叔向論刑書(shu) 和孔子論刑鼎的史料了。”因此，他指出“民可使由之”章的真正含義(yi) 當指“民可使由之以德禮，不可使知之以刑辟”。【13】李景林先生同樣認為(wei) 此章涉及德教與(yu) 刑政的對立關(guan) 係，“不可使知之”之“知”應讀如其字，“其所拒斥的正是人主以強力推行其政令那種愚民的暴政”。【14】誠如黃國輝先生所言，若純從(cong) 文字訓詁的層麵入手，是不可能由“知之”解釋出“刑政”的，所以他並不是從(cong) 文字訓詁的層麵抽繹出“刑政”，而是從(cong) 思想史的角度進行推演。李景林先生同樣采取這種方法，從(cong) 分析《成之聞之》等文獻中的相關(guan) 文字入手，認為(wei) 儒家政治思想中存在“德教”與(yu) “刑政”兩(liang) 種對立的施政手段，“由之”是德教，“知之”則至少涉及刑政。

將“知之”理解為(wei) 刑政產(chan) 生的最大問題是文字訓釋上無法說通。疏通古書(shu) 文句，文字訓釋是基本工作，此種層麵上的工作若存在障礙，相關(guan) 論述就易成無根之木，難為(wei) 憑信。

（四）釋“知之”為(wei) “言教”

此點是龐樸先生首先提出來的。他指出：“要知道，老百姓是‘不從(cong) 其所以命，而從(cong) 其所行’的，故而雖厚其命，存乎其詞，說得天花亂(luan) 墜，也是無濟於(yu) 事。這就叫‘不可使知之’！不可使知之而使之知，就叫做‘強’叫做‘牽’，叫做‘上不以其道，民之從(cong) 之也難’。”“爭(zheng) 論了若幹年的‘使由使知’題，其關(guan) 鍵原來不在‘可’與(yu) ‘不可’上，不在後人所理解的能不能或該不該上；而在於(yu) ，治民者以身教還是以言教，在於(yu) ：‘古之用民者，求之於(yu) 己為(wei) 恒’（《成之聞之》）；在於(yu) ：‘正其身，然後正世’（《唐虞之道》）。”【15】

將“知之”解釋為(wei) “言教”與(yu) 將“知之”解釋為(wei) “刑政”一樣，都缺乏語言學上的支持。不過，這兩(liang) 種解釋確有一定的啟發性，即它們(men) 都強調“由之”與(yu) “知之”是相互對立的，可從(cong) “由之”的釋義(yi) 出發，推導“知之”的含義(yi) 。

二、“不可使知之”新解

從(cong) “民可使由之”章的語境看，“知之”的內(nei) 涵應該與(yu) “由之”相反。從(cong) 《論語》以及《尊德義(yi) 》《孟子》等書(shu) 中的材料看，“知”字應如字讀，從(cong) 通假的途徑來理解是不妥當的。

將“知”字如字讀的話，就是知道、知曉的意思，似與(yu) “由之”無相反內(nei) 涵。不過，若我們(men) 仔細分析《論語》中的“知”字，會(hui) 發現它在很多語境下是指人對外部世界的了解、認知，也即作為(wei) 認知主體(ti) 的人對外在客觀世界的認識。如“人不知而不慍”“知和而和”“告諸往而知來者”“不患人之不己知，患不知人也”（《學而》），“溫故而知新”“人而無信，不知其可也”（《為(wei) 政》），“父母之年，不可不知也”（《裏仁》）等。雖然《論語》中用到的“知”字有時未必是指人對外部世界的了解，但在很多情況下確實有這樣的內(nei) 涵。再如《大學》“致知在格物”，其中“知”字也是指向外在於(yu) 認知主體(ti) 的客觀世界。此“知”字雖是名詞，與(yu) 我們(men) 要討論的動詞“知”有所不同，但兩(liang) 者應該存在密切聯係，因此仍有參考意義(yi) 。《公羊傳(chuan) ·宣公六年》“趙盾知之”，何休注雲(yun) ：“由人曰知之，自己知曰覺焉。”【16】“知”是有人告知，“覺”是自我覺悟。“知”與(yu) “覺”混言之無別，析言之則有別。何休所說“知”與(yu) “覺”的關(guan) 係有如“知”與(yu) “由”的關(guan) 係，“知”是由外至內(nei) ，“覺”和“由”是由內(nei) 至外。《墨子·經上》：“知，接也。”《經說上》：“知也者，以其知遇物，而能貌之，若見。”【17】這裏指出“知”是人以自身智力、感官認知外部事物，就像人用眼睛看到外在之物。很顯然，古人將“知”這種活動理解為(wei) 人類通過自身器官感知、認知外在客觀事物的過程。以此看，“不可使知之”的字麵意思是不可以使老百姓知曉“道”。在與(yu) “民可使由之”對比的語境中，它的內(nei) 涵是指“道”本可引起老百姓共鳴，不應該采取強力施壓或言辭說教，從(cong) 外部灌輸給老百姓。人們(men) 因不了解先秦時期“知”字的特殊內(nei) 涵，用後世語義(yi) 理解“不可使知之”中的“知”字，因此生出不少誤解。

孔子所說的“使由之”是與(yu) “使知之”完全不同的一種方式，它指統治者聽任老百姓在人性產(chan) 生共鳴之後的自覺行為(wei) 。廖名春先生在介紹《尊德義(yi) 》時就指出：“在作者看來，君子推行仁義(yi) 固然當教民、導民，但這種教、導必須充分尊重老百姓的人格，必須因勢利導，順乎人心，不能讓老百姓產(chan) 生被動的感覺，更不能強迫命令。也就是說，要讓‘尊仁、親(qin) 忠、敬壯、歸禮’成為(wei) 老百姓出自內(nei) 心的自覺行為(wei) ，而不是覺得被人牽著鼻子走。因此，這是在重視老百姓人格，強調內(nei) 因的重要性的前提下來談教民、導民，難以說是‘愚民’。”【18】古籍中記載有這樣的事例，如《左傳(chuan) ·僖公二十七年》載晉文公治民：

晉侯始入而教其民，二年，欲用之。子犯曰：“民未知義(yi) ，未安其居。”於(yu) 是乎出定襄王，入務利民，民懷生矣。將用之。子犯曰：“民未知信，未宣其用。”於(yu) 是乎伐原以示之信。民易資者，不求豐(feng) 焉，明征其辭。公曰：“可矣乎？”子犯曰：“民未知禮，未生其共。”於(yu) 是乎大蒐以示之禮，作執秩以正其官。民聽不惑，而後用之。出穀戍，釋宋圍，一戰而霸，文之教也。【19】

其中所說“定襄王”是指晉文公幫助周襄王避難，“務利民”是晉文公采取一係列政治、經濟措施改善民生。“伐原”是征伐原地，起初“命三日之糧”，結果“原不降”，於(yu) 是“命去之”（糧食已經用完，當守約結束戰爭(zheng) ）。盡管有諜報說原地將降，但晉文公仍然堅持撤軍(jun) 。“大蒐”是指蒐於(yu) 被廬，此與(yu) “作執秩”同為(wei) 政治製度方麵的改革。其中提到的“民易資者，不求豐(feng) 焉，明征其辭”是老百姓在晉文公統治之下，受社會(hui) 氛圍、政治和經濟製度的影響做出來的自覺行為(wei) ，此即“由之”。雖然這段文字中有“民未知義(yi) ”“民未知信”“民未知禮”，都用到“知”字，但晉文公采取的不是通過教育、法律等途徑直接告訴（即“使知之”）老百姓什麽(me) 是義(yi) 、信、忠，而是通過一係列治國措施使民眾(zhong) 領會(hui) 到義(yi) 、信和禮，並有條件踐行之，進而確立起它們(men) 的權威性和可信度。這個(ge) 故事說明，老百姓具備能力知道“義(yi) ”“信”和“忠”這些被視作“道”之一端的道德倫(lun) 常。另外，從(cong) 這段文字還可以看出，治政理民事關(guan) 國家命運，涉及政治、經濟、社會(hui) 等多個(ge) 方麵，“身教”固然重要，但僅(jin) 有“身教”肯定是不夠的。就《論語》一書(shu) 來說，談及治民時絕不止於(yu) 重視“身教”，如《論語·子路》記孔子到衛國後與(yu) 冉有的對話：

子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

要使人口增加、百姓富庶，“身教”未必有效，必須采取其他措施方可。在清華大學藏戰國竹簡中有一篇《越公其事》，詳細記載了越王勾踐慘敗於(yu) 吳國之後謀求複興(xing) 、複仇的整個(ge) 過程，此過程比上引晉文公故事更翔實，更能透露出古人的“治民”智慧與(yu) 方略。

在複興(xing) 之初，越王勾踐用三年時間休息民力（以下釋文凡無爭(zheng) 議或不準備討論的文字均采用通行字形）：

既建宗廟，修祟㕇，乃大薦攻，以祈民之寧。王作安邦，乃因司襲常。王乃不咎不惎，不戮不罰；蔑棄怨罪，不稱民惡；縱輕遊民，不稱貸役泑塗溝塘之功。王並無好修於(yu) 民三工之，使民暇自相，農(nong) 功得時，邦乃暇安，民乃蕃滋。至於(yu) 三年，越王句踐焉始作紀五政之律。【20】（簡二六—二九）

在民力休息三年之後，始行“五政之律”。所謂“五政之律”即“好農(nong) 功”“好信，修市政”“好征人”（即征用賢能）“好兵”“敕民、修令、審刑”。雖然在施行“五政”的過程中，越王勾踐身體(ti) 力行，充分體(ti) 現出“身教”，但是“身教”並不能覆蓋全部“五政”，比如“修市政”“好征人”“敕民、修令、審刑”就超出了“身教”的範圍。在“五政”之後，越王勾踐“乃試民”，“乃竊焚舟室，鼓命邦人救火。舉(ju) 邦走火，進者莫退，王懼，鼓而退之，死者三百人，王大喜”（簡五九下—簡六十）【21】。越王勾踐看到老百姓維護越國的行為(wei) 全然發乎內(nei) 心，無需號令，更不需要任何強製措施，故此“大喜”。

在上引晉文公、越王勾踐的治民故事中，兩(liang) 者的目的均是使民眾(zhong) 能夠高度認同統治者的行為(wei) ，采取的方法有解決(jue) 民生、樹立政府（統治者）信用、強化製度和法律建設、練兵。晉文公、越王勾踐這類故事在先秦典籍中並非鮮見，而是極為(wei) 常見的故事。在這些故事中，成功的統治者往往通過善政引導老百姓認可某種價(jia) 值觀，而非通過強力方式逼迫老百姓接受。可以這樣說，在先秦典籍和諸子學說所建構的理想政治中，老百姓的自願服從(cong) 往往被認為(wei) 是最佳形式。而要老百姓自願服從(cong) 的話，就必須先獲得老百姓的認可和認同，且不宜有勉強或逼迫的情況。事實上，這正是民本思想的體(ti) 現。《尚書(shu) ·泰誓》雲(yun) ：“民之所欲，天必從(cong) 之。”《尚書(shu) ·蔡仲之命》：“皇天無親(qin) ，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。為(wei) 善不同，同歸於(yu) 治；為(wei) 惡不同，同歸於(yu) 亂(luan) 。”統治者唯有施惠於(yu) 民，方能獲得民心、建立權威。在《論語》中，孔子論及治民時，往往表現出民本思想，如孔子說：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸！”（《憲問》）又說：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？”（《堯曰》）“民之所利”如同“民之所欲”，從(cong) 政者所應做的不是變百姓之欲以就己之欲，而是因勢利導，滿足百姓之所利，此即是“民可使由之”。《堯曰》篇記孔子說：“所重：民、食、喪(sang) 、祭。寬則得眾(zhong) ，信則民任焉，敏則有功，公則說。”理想的統治者應重視民眾(zhong) 之福祉（民、食）和情感（喪(sang) 、祭），以自身之寬、信、敏、公獲得民眾(zhong) 的信賴和誠服。

在孔子和儒家的思想框架下，老百姓的服從(cong) 更是以自願為(wei) 基礎。提拔賢才、厲行懲罰等既可施加於(yu) 直接承受者，也可教化其他人。所以當季康子問“使民敬、忠以勸，如之何”時，孔子的回答是：“臨(lin) 之以莊則敬，孝慈則忠，舉(ju) 善而教不能則勸。”哀公問“何為(wei) 則民服”，孔子對曰：“舉(ju) 直錯諸枉，則民服；舉(ju) 枉錯諸直，則民不服。”（《為(wei) 政》）這裏的“民敬、忠以勸”“民服”和“民不服”都是老百姓的自願選擇，絕非勉強為(wei) 之，或逼迫之下的被動選擇。當孔子教育弟子時，常常強調追求仁義(yi) 禮智當發端於(yu) 內(nei) 心，與(yu) 其教民理路形成了內(nei) 在的一致性。

宰我問：“三年之喪(sang) ，期已久矣。君子三年不為(wei) 禮，禮必壞；三年不為(wei) 樂(le) ，樂(le) 必崩。舊穀既沒，新穀既升，鑽燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”曰：“安。”“女安，則為(wei) 之！夫君子之居喪(sang) ，食旨不甘，聞樂(le) 不樂(le) ，居處不安，故不為(wei) 也。今女安，則為(wei) 之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然後免於(yu) 父母之懷。夫三年之喪(sang) ，天下之通喪(sang) 也。予也，有三年之愛於(yu) 其父母乎？”（《陽貨》）

顏淵問仁。子曰：“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為(wei) 仁由己，而由人乎哉？”（《顏淵》）

子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）

孔子之所以對宰我說“今女安，則為(wei) 之”，是因為(wei) “三年之喪(sang) ”源自子女對父母的感恩之情，若無此情，不如不行。情感沛然在心，禮即成自然。求仁亦是如此，故說“為(wei) 仁由己，而由人乎哉”。情感和道德可以引導、養(yang) 成，不可勉強，更不可強製。引導、養(yang) 成情感和道德可以有多種途徑，言傳(chuan) 、身教皆可。於(yu) 治民而言，言傳(chuan) 、身教之外，更需要考慮統治者和政府的威信、製度的完善和可信、社會(hui) 經濟的富庶和穩定等等。在一個(ge) 經濟富庶、製度完善、統治者具有良好形象和威信的社會(hui) ，老百姓對統治者和政府的信賴就是一種自發自覺、發乎內(nei) 心的情感，老百姓對仁義(yi) 忠信的信仰，並付諸實踐也是發自內(nei) 心、自覺自由的，此時治民，“使由之”即可。在談到刑政時，孔子認為(wei) ：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《為(wei) 政》）朱熹：“免而無恥，謂苟免刑罰而無所羞愧，蓋雖不敢為(wei) 惡，而為(wei) 惡之心未嚐忘也。”【22】“免而無恥”，當指知道如何規避刑罰，但內(nei) 心沒有恥感。“免”相當於(yu) “不可使知之”的“知”，刑是外在於(yu) 人心的，統治者確立刑罰是希望借用暴力手段使老百姓知道何者不可為(wei) 。刑罰頒布之後，老百姓得以知曉，進而約束自己的行為(wei) 。在孔子看來，這個(ge) 過程並不能激發老百姓內(nei) 在的恥感，老百姓的守法行為(wei) 是被動的。如果以德、禮治民的話，則老百姓心中內(nei) 在的恥感會(hui) 被激發，因而“有恥且格”，此時老百姓的行為(wei) 就是自覺主動的，不需要有外在的約束。在孔子的思想中，始終貫穿著重視內(nei) 在人性的精神。他對弟子講禮時，不是試圖以理服人，而是“以情動人”，所以要問“於(yu) 女安乎”。當聽到宰我說“安”後，孔子就說“女安則為(wei) 之”，絲(si) 毫沒有勉強宰我行三年之喪(sang) 的意思。擴展到治民，則需要激發老百姓的人性之善，最好的方法就是“道之以德，齊之以禮”。德和禮均立根於(yu) 人性、情感，相較於(yu) 刑和政，它們(men) 更易引起內(nei) 在人性的共鳴，使統治者意願獲得老百姓的認同，並轉化為(wei) 老百姓的自覺行動。

由以上分析可知，“民可使由之”是以人性為(wei) 基礎的。就人性來說，首先關(guan) 心的是生存權能否得到滿足。在古代社會(hui) ，生存權的滿足立足於(yu) 穩定的農(nong) 業(ye) 生產(chan) 、充足的糧食供給。在生存權基本滿足之後，才有可能使老百姓養(yang) 成禮義(yi) 忠信。儒家認為(wei) 要使老百姓養(yang) 成禮義(yi) 忠信的話，最重要、最可靠的途徑是“教化”。“教化”至少有兩(liang) 種途徑，一是通過政治感化，二是通過教育感化。無論何種途徑，都旨在“感化”。“感化”基於(yu) 人性和自覺，不能從(cong) 外部強加。人受到感化，有可能緣於(yu) 德，也有可能緣於(yu) 刑，因此，“民可使由之”固然包含“德教”，卻不止於(yu) “德教”。雖然孔子將“道之以德，齊之以禮”與(yu) “道之以政，齊之以刑”對比，但他並不主張放棄或廢除政、刑，如《裏仁》有子曰“君子懷刑”，《子路》有“禮樂(le) 不興(xing) ，則刑罰不中”，換而言之，“禮樂(le) 興(xing) ，則刑罰中”。在儒家典籍中，《尚書(shu) 》中就有《呂刑》篇，主要內(nei) 容是講刑罰。儒家治國並非全然放棄、廢除刑罰，不過是主張“先之以德”，慎行刑罰而已。

郭店竹簡《尊德義(yi) 》有“故為(wei) 政者，或論之，或議之，或由中出，或設之外，倫(lun) 列其類。凡動民必順民心，民心有恒，求其養(yang) 。重義(yi) 集理，言此章也。”【23】“民可使由之”就是施政治民者秉持“順民心”原則，推行感化老百姓的政治，使老百姓最終自覺做出符合道義(yi) 的行為(wei) 。“使知之”則有悖於(yu) 此，它試圖通過政治、刑罰、教育等手段，使民眾(zhong) 知曉、接受“道義(yi) ”。與(yu) “使由之”相比，雖然使民眾(zhong) 達到“道義(yi) ”的最終目的不變，但手段和方法卻有不同。以上引晉文公、越王勾踐的故事來說，他們(men) 若采取直接向老百姓宣講禮義(yi) 忠信、法律，而非從(cong) 解決(jue) 民生、確立威信開始逐步推進，這就成了“使知之”。“使知之”的統治方法忽略了老百姓的人性（民心），著眼點不在於(yu) 激發人性內(nei) 在的靈性，而在於(yu) 說服、灌輸，甚至強製人被動接受某種理念、政策。郭店竹簡《成之聞之》談治民時說：“上不以其道，民之從(cong) 之也難。是以民可敬導也，而不可弇也；可禦也，而不可牽也。”【24】禦、牽的最終目的其實是相同的，不同的是，禦是因其性而行，牽是強其性而行。

還有一點需要注意的是，《論語·季氏》有這麽(me) 一段話：“生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為(wei) 下矣。”【25】《述而》篇載孔子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”綜合可知，孔子認為(wei) 一般人隻要通過學習(xi) ，就能知曉“道”，“民”之劣性是“困而不學”。換而言之，隻要“民”願意“困而學之”，他們(men) 也可以“知之”。“使知之”有違“民”之劣性，所以才有“不可使知之”一說。不過，民絕非冥頑不靈、不可教化之輩，關(guan) 鍵在於(yu) 教化的方法，故又有“民可使由之”一說。

結語

以前人們(men) 因“不可使知之”是否包含有“愚民”思想而生出許多糾葛，並發明出“民愚”說。從(cong) 孔子思想的係統性和內(nei) 在邏輯的一致性來看，“不可使知之”不應有“民愚”的暗示。“民愚”說認為(wei) 老百姓能力有限，不足以習(xi) 知深奧的道理，這與(yu) 孔子強調“學而知之”、教化百姓是相背離的。民非不能也，實不為(wei) 也，它們(men) 是“困而不學”，並非“學而不知”或“教而不能”。再者，孔子和儒家所強調的仁義(yi) 禮智並非抽象或形而上的深奧理論，而是可以“知而行之”的道德倫(lun) 常。所以孔子才說：“賢賢易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；與(yu) 朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”（《學而》）“民可使由之”其實是對老百姓之向善心性（人性）和習(xi) 得能力（民智）的確認，也是民本思想的一種表現。民本思想的理論根基之一就是“民為(wei) 神主”，在政治實踐中強調以“成民”為(wei) 先，如果說“不可使知之”包含有“民愚”的話，顯然就自相矛盾了。“不可使知之”一句中既無“愚民”思想，也無“民愚”一說，其宗旨是強調教化老百姓當基於(yu) 人性，不可采取強力手段或空洞說教。“民可使由之，不可使知之”章反映出孔子的治國思想在繼承民本傳(chuan) 統的基礎上，在具體(ti) 的實踐策略上又有所發展，更加注重人性，強調統治者的所有施政行為(wei) 應當基於(yu) 人性、順導人性。這種思想不僅(jin) 在諸侯弱肉強食、民不聊生的春秋時代具有深刻的現實意義(yi) ，就算是21世紀的今天，也仍然如此。

注釋
 
1趙友林：《古代學者“民可使由之不可使知之”闡釋考》，《聊城大學學報》（社會科學版）2017年第1期，第43-53頁；《百餘年來“民可使由之不可使知之”闡釋考》，《儒家典籍與思想研究》第十輯，北京：北京大學出版社，2018年，第279-307頁。王傳龍：《孔子“民可使由之”句的二十二種訓釋》，《孔子研究》2017年第6期，第67-76頁。
 
2 彭忠德：《也說“民可使由之”章》，《光明日報》2000年5月16日。
 
3 吳丕：《重申儒家“使民”思想：關於“民可使由之”章的最新解釋》，《齊魯學刊》2001年第4期。
 
4 李銳：《“民可使由之不可使知之”新釋》，《齊魯學刊》2008年第1期。《由清華簡〈係年〉補論“民可使由之不可使知之”》，《紀念清華簡入藏暨清華大學出土文獻研究與保護中心成立十周年國際學術研討會論文集》，清華大學，2018年11月17-18日，第186-188頁。
 
5 廖名春：《〈論語〉“民可使由之”章的再研究：以郭店楚簡〈尊德義〉篇為參照》，饒宗頤主編：《華學》第九、十輯（一），上海：上海古籍出版社，2008年，第171-175頁。
 
6 李景林：《“民可使由之”說所見儒家人道精神》，《人文雜誌》2013年第10期。另外，黃國輝也注意到了此點，參見黃國輝：《“民可使由之不可使知之”再論》，《石家莊學院學報》2019年第1期。
 
7 朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第105頁。
 
8 楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，2009年，第80頁。
 
9 楊逢彬：《論語新注新譯》，北京：北京大學出版社，2016年，第152頁。
 
10 丁四新：《“民可使由之，不可使知之”問題檢討與新解》，《東嶽論叢》2020年第5期。
 
11 （梁）皇侃撰，高尚榘校點：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第194頁。
 
12 陳廷敬：《午亭文編》卷三十二《好名論下》，《文淵閣四庫全書》第1316冊，台北：商務印書館，1986年，第469頁。
 
13 黃國輝：《“民可使由之不可使知之”再論》，《石家莊學院學報》2019年第1期。
 
14 李景林：《“民可使由之”說所見儒家人道精神》，《人文雜誌》2013年第10期。
 
15 龐樸：《“使由使知”解》，《文史知識》1999年第9期。
 
16 陳立撰，劉尚慈點校：《公羊義疏》，北京：中華書局，2017年，第1714頁。
 
17 吳毓江撰，孫啟治點校：《墨子校注》，北京：中華書局，1993年，第469頁。
 
18 廖名春：《郭店楚簡儒家著作考》，《孔子研究》1998年第3期，第77-78頁。
 
19 楊伯峻：《春秋左傳注》修訂本，北京：中華書局，1990年，第447頁。
 
20 清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（柒）》，上海：中西書局，2017年，第127頁。
 
21 清華大學出土文獻研究與保護中心編，李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡（柒）》，第145頁。
 
22 （宋）朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，第54頁。
 
23 武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著：《楚地出土戰國簡冊合集（一）·郭店楚墓竹書》，北京：文物出版社，2011年，第89頁。“或議之”句中的“議”字原簡作“羕”，此從《楚地出土戰國簡合集（一）》第98頁注釋[115]中提到的李零先生的釋讀意見。
 
24 武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著：《楚地出土戰國簡冊合集（一）·郭店楚墓竹書》，第74頁。
 
25 “民斯為下矣”，定州漢簡《論語》作“民也為下”，從此讀的話，“困而不學”就是對“民”的全體判斷，與“民斯為下矣”似乎略有不同。（參見河北省文物研究所、定州漢墓竹簡整理小組：《定州漢墓竹簡〈論語〉》，北京：文物出版社，1997年，第78頁。）