在聖賢與(yu) 凡俗之間：從(cong) 王陽明到熊十力

作者：陳迎年

來源：《管子學刊》2023年第3期

摘    要：討論陽明心學的當代價(jia) 值，繞不過熊十力。在熊十力看來，自己的體(ti) 用論、天人論等便是對陽明良知說的當代價(jia) 值的揭示。其核心是把良知與(yu) “大易”合而觀之，讓“良知在什麽(me) 意義(yi) 上是本體(ti) ，在什麽(me) 意義(yi) 上又不是本體(ti) ”成為(wei) 一個(ge) 核心問題。一方麵，良知“即是本體(ti) ”，即是“大易”，即是“乾”“坤”“相反相成的整體(ti) ”；另一方麵，良知又“不即是本體(ti) ”，不即是“大易”，而單指“乾心”。在此“裂隙”中，熊十力一方麵堅持通過發展生產(chan) 、建立契約等以滿足人類欲望的自下而上的道路，讓欲望有了本體(ti) 論的依據，堅決(jue) 反對以“孤明”為(wei) 良知；另一方麵，他又強調人類必須同時有自上而下的道路，要求本體(ti) 的圓滿性，從(cong) 對自己本性的體(ti) 證中獲得一種絕對統一性或必然強製力，以統攝群生。熊十力承繼傳(chuan) 統，放眼世界，“證會(hui) ”本心而又不遺知識，以“玄學”的形式會(hui) 通中西，既指出了陽明學的“量智”的不足，又強調其“性智”的現代意義(yi) 。在人類存在狀態還未發生根本性改變的前提下，熊十力“乾坤互含”及“乾統禦坤”的本體(ti) 論立場、量論以通玄的方法、自由的大方向等，都還是今天建構陽明學當代價(jia) 值時的不易之論。

作者簡介：陳迎年（1974—），男，陝西耀州人，哲學博士，華東(dong) 理工大學哲學研究所副教授，主要研究方向為(wei) 文明與(yu) 現代化

陽明心學的當代價(jia) 值是無法否認的，但仍然可以討論的是，它具有怎麽(me) 樣的當代價(jia) 值?是政治哲學的，還是思辨形而上學的?是道德“證會(hui) ”的，還是社會(hui) 實踐的?這顯然已經是陽明心學的現代轉化問題了。現代新儒家，特別是熊十力在這方麵有先行的討論，無法回避。熊十力開創了學宗陽明的“熊十力學派”【1】，該學派被借指近代中國受王陽明影響的“哲學家群體(ti) ”【2】。對於(yu) 自己學宗陽明，熊十力並不諱言：“儒者之學，唯陽明善承孔孟。陽明以天也、命也、性也、心也、理也、知也、物也打成一片，此宜深究。”【3】他甚至將王陽明推舉(ju) 為(wei) 孔子之後幾千年中的第一人：“晚周六國以後，二三千年間賢儒求仁而不背於(yu) 孔子者，唯王陽明一人耳。”熊十力曾以陽明自比說：“王陽明自謂發見良知，為(wei) 千古之一快。餘(yu) 發見體(ti) 用、天人，亦可引陽明之一快以自慰。”【4】熊十力的體(ti) 用論、天人論等，便是其所揭示的陽明良知說的當代價(jia) 值【5】。

不過，熊十力又不斷強調自己歸宗於(yu) 《易》：“中國一切學術思想，其根源都在《大易》，此是智慧大寶藏……。”【6】“吾儒以《大易》為(wei) 宗。”“中國哲學思想，歸於(yu) 《易》所雲(yun) 窮理盡性至命。……《新論》所談本體(ti) ，即此理也，性也，命也，名三而實一也。窮也，盡也，至也，則《新論》所雲(yun) 見體(ti) 或證體(ti) 之謂也。《新論》確是儒家骨髓。”【7】這樣，《易》與(yu) 陽明心學的關(guan) 係，或者說陽明的良知說如何繼承發揮了“大易”，便不能不成為(wei) 考察的焦點。

一、良知即是本體(ti)

一般說來，無論孔子是否實作《易》，隻孔子讚《易》一條已表明兩(liang) 者可以是一致的。因此，陽明心學是儒學，也是易學。陽明曰：“良知即是《易》。”【8】熊十力亦曰：“陽明以身作則，繼述孔子《大易》之道也。”【9】兩(liang) 人都把良知與(yu) 《易》牽係一處。不過，與(yu) 王陽明不同的是，熊十力的整個(ge) 體(ti) 係卻是建基於(yu) 此的。

《易》方麵，且不論陽明玩《易》，僅(jin) 熊十力《讀經示要》“略說六經大義(yi) ”首講《易經》，即是洋洋灑灑，比重大過其他五經的總和。按熊十力的理解，《易》為(wei) 五經之原，五經根本大義(yi) ，皆在於(yu) 《易》，於(yu) 是理解了《易》，便等於(yu) 理解了孔子，理解了儒家文化。但《易》道廣大，如此重要的《易》之“要”又何在呢?熊十力指出：“乾坤為(wei) 《易》之綱宗。綱宗得，而全《易》可識矣。”綱者綱領，宗者宗主，《易》的綱領和宗主被熊十力確定為(wei) “乾坤皆用”“乾坤合德”“乾坤互含”【10】等。由此出發，熊十力在乾與(yu) 坤、心與(yu) 物、陰與(yu) 陽、翕與(yu) 辟、天與(yu) 人、質與(yu) 力、理與(yu) 氣、理與(yu) 欲、形與(yu) 神、形與(yu) 性、能與(yu) 所、善與(yu) 惡、治與(yu) 亂(luan) 、君子與(yu) 小人等的“相反相成”【11】中，盛言天人不二、體(ti) 用不二、翕辟成變、生生不息諸“相反相成的法則”，把本體(ti) 、實體(ti) 、道體(ti) 、仁體(ti) 、心體(ti) 等理解為(wei) “相反相成的整體(ti) ”。

良知方麵，陽明學以致良知立宗。良知者，本心之良知也，吾心之良知也，即是天理，即是心之本體(ti) ，即是性，即是《易》。這真可謂“打成一片”。總的來說，“打成一片”也就是心即理、心即性、知行合一、天人合一、有無不二、體(ti) 用不二等。但是，既然已經“打成一片”了，那麽(me) 除了“證會(hui) ”默契之外，又如何能夠分而言之呢?難道每一次言說本身，不也存在著對“打成一片”的破壞與(yu) 背離嗎?《傳(chuan) 習(xi) 錄》載：“侃問：‘先儒以心之靜為(wei) 體(ti) ，心之動為(wei) 用，如何?’先生曰：‘心不可以動靜為(wei) 體(ti) 用。動靜時也，即體(ti) 而言用在體(ti) ，即用而言體(ti) 在用，是謂“體(ti) 用一源”。若說靜可以見其體(ti) ，動可以見其用，卻不妨。’”熊十力讚其為(wei) “證真之談”，並接著強調說，“所以體(ti) 用可分而實不可分。此意隻可向解人道得，難為(wei) 不知者言也”【12】。“實不可分”即“打成一片”，“可分”顯然隻能是“證真”之後的方便事情，即陽明所謂“橫說豎說皆是”之樂(le) 矣【13】。

兩(liang) 方麵結合，熊十力說陽明的良知“即是本體(ti) ”有如下四個(ge) 環節：

首先，即用顯體(ti) 。熊十力認為(wei) 陽明的良知、本心即是本體(ti) 、實體(ti) ，即是乾坤“相反相成的整體(ti) ”。熊十力盛讚王陽明的良知說：“至陽明子超然神悟，始發明心體(ti) ，即是良知。”“陽明之良知，即本心，亦即明德。”而熊十力的重點，便是以乾坤相反相成的實體(ti) 來解說良知。熊十力自謂，少時讀陽明“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬(wan) 有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒(er) ”詩，覺得很難理解：我的心並不是先在之物，根本無法超脫天地萬(wan) 物，反倒是隨我的身出生後方有，那麽(me) 如何可以說良知即是“乾坤萬(wan) 有基”呢?後讀《列子·天瑞篇》而“脫然神悟”：“向以緣慮紛馳，物化而不神者為(wei) 心。而豈知兀然運化，無定在而靡不在，遍萬(wan) 有而為(wei) 之宰，周吾身而為(wei) 之君者，此乃吾之本心耶?”【14】

本體(ti) 、實體(ti) 的心也就是“宇宙的心”，或者說是“宇宙精神”。不過，既然說“我”的本心、良知即是實體(ti) 的心、宇宙的心，那麽(me) 小大、人天之間顯然還是有別的，如何“脫然神悟”的問題似乎還是未明的。從(cong) 方法論上，熊十力解釋說，“脫然神悟”就是“即用顯體(ti) ”：“道體(ti) 不即是陰陽，然不可離一陰一陽而覓道體(ti) 。故曰一陰一陽之謂道。猶之大海水，不即是各各漚波，而不可離各各漚波，以覓大海水。乃即於(yu) 各各漚波，而名大海水也。《新論》雲(yun) ：‘即用顯體(ti) 者’，即此義(yi) 。大用流行，即是真體(ti) 呈現。是故變易即不易，而體(ti) 用不二。《新論》全部，不外發揮此旨。由體(ti) 成用，說不易即是變易。從(cong) 用見體(ti) ，說變易即是不易。又變易以流行言，不易謂流行中有主宰。哲學家或計本體(ti) 是變易的，而不知變易即不易。或計本體(ti) 是恒常不易的，而不知不易即變易。此皆以臆想測至道，故墮偏執也。子貢歎性與(yu) 天道不可得而聞，則既聞之矣。然《論語》所記，特詳人倫(lun) 日用，則天道之談，在《大易》可知。”【15】

其次，實體(ti) 是一，強調陽明心學即心物一體(ti) 的玄學。熊十力說：“本心即萬(wan) 化實體(ti) ，而隨義(yi) 差別，則有多名。”【16】當熊十力把陽明的本心特別理解為(wei) 乾坤相反相成的整體(ti) 時，“心”便同時包括了“心”與(yu) “物”。“世學或以宇宙實體(ti) 離吾心而外在，因向外探索。《新論》故指出實體(ti) 即是吾之本心，此非外在，更不容向外窮索，要在反求自證，此《新論》之旨也。本心即是實體(ti) ，而又曰有實體(ti) 乎?是頭上安頭也，是妄執也，《新論》何曾如是乎?”【17】心既是用，又是體(ti) ；既是吾心，又是宇宙實體(ti) ；既是乾心，又是乾坤互含的心物整體(ti) ，這當然很玄學。“窮究宇宙本體(ti) 之學，謂之玄學。陽明則直指本心，蓋以宇宙本體(ti) ，不待向外求索。反諸吾之本心，當下即是，豈遠乎哉?吾心之本體(ti) ，即是萬(wan) 物之本體(ti) 。非有二本也。故陽明派下，又立心學之名。其實陽明派之心學，仍是玄學。”熊十力讚曰：“陽明以致知之知為(wei) 本心，亦即是本體(ti) 。不獨深得《大學》之旨，而實六經宗要所在。中國學術本原，確在乎是。中國哲學，由道德實踐，而證得真體(ti) ，異乎西洋學者之摶量構畫，而無實得。”【18】

“乾心，坤物，所以合德，而成變化。”熊十力強調說，證得真體(ti) 是理實如此，而非妄臆之談。換言之，不是我的覺心“主觀”地覺識到乾坤實體(ti) ，而是乾坤實體(ti) 把其實事實理“客觀”地安放入了我的覺心。即所謂“本心者，依萬(wan) 化之實體(ti) 而得名，此吾人與(yu) 天地萬(wan) 物所共有……”從(cong) 此，本心、良知等遠離了一切顛倒私欲，而得其絕對精神、宇宙精神之正，即是本體(ti) 、實體(ti) 。這便是“理即心”：“實體(ti) 是一，而其成變化，即現為(wei) 萬(wan) 物，乃於(yu) 一一物中，隨在皆為(wei) 其宰。《新唯識論》無非發揮此義(yi) 。是故克就吾人而言，則說實體(ti) 為(wei) 吾人所以生之理。是理也，乃周運乎吾身之中而為(wei) 之主者，故名以本心。”【19】

再次，心外無物，指出陽明建立完成了唯心論體(ti) 係。心是乾坤相反相成的整體(ti) ，是本體(ti) 心、實體(ti) 心，則心外必然無物。熊十力表彰說：“陽明語錄中，明天下無心外之物，其語屢見不一見。蓋完成唯心論之體(ti) 係，宏廓而謹嚴(yan) ……”若簡言之，這個(ge) “唯心論體(ti) 係”就是由心或知出發來說明和規定萬(wan) 事萬(wan) 物：“識得本心，則萬(wan) 化萬(wan) 變，萬(wan) 事萬(wan) 物，萬(wan) 理，萬(wan) 德，皆反己體(ti) 認而得其源。《大易》所謂大生廣生之蘊，不疾而速不行而至之神，富有日新之盛，一求諸己而已足矣。”【20】不過，心外無物既可以就傳(chuan) 統的道德實踐來說，強調生命實踐中“理即心”與(yu) “心即理”的一滾和循環往複，而為(wei) 玄學的，也可以特別強調知識因素，而為(wei) 科學的和現代政治學的。熊十力念念不忘“量論”，原因正在此。牟宗三的“良知坎陷”也可溯源至此，而特別粘連“由體(ti) 成用”還是“從(cong) 用見體(ti) ”的路徑分別。對“良知坎陷”的讚歎與(yu) 挖苦等，同樣能夠在熊十力這裏找尋到線索。

最後，過牆抽梯，承認覺感心並非就是本心、實體(ti) 。“即用顯體(ti) ”以言本心、良知，則本心發用不即是本心實體(ti) ，這是其題中必含的一義(yi) 。熊十力明言：“天地萬(wan) 物本吾一體(ti) ，須向天地萬(wan) 物同體(ti) 處，即萬(wan) 化大源處，認識本心。現前虛靈不昧者，隻是本心之發用，而未即是本心。虛靈者，動相也，動則可以違其本也。唯動而恒寂，乃是本心通體(ti) 呈現。”【21】

這裏的麻煩是，乾心與(yu) 乾心坤物實體(ti) “不一不異”，虛靈覺感心不即是本心，但本心又無法離虛靈覺感心而顯。因此，本心必兼兩(liang) 相，吾人必須有覺感（明覺心），而同時又沒有覺感（虛寂心）。沒有覺感，是說這種覺感並非“思維中所構畫的一種境界”，或者其他任何一種意必固我；有覺感，是說吾人“親(qin) 證實在而實與(yu) 之為(wei) 一”;虛、靈合而言之，“《新論》則直指本心，通物我內(nei) 外，渾然為(wei) 一，正以孟氏所謂‘反身而誠’者得之，非是思惟之境”【22】。這是覺而無覺、思而無思、我而無我的，不是我在覺感，而是實體(ti) 通過我覺感；不是我在說話，而是本心命我說話。此所謂“良知本然之明，不由議擬，不容增損”【23】。

綜上所述，熊十力對王陽明良知的第一層理解，是良知、本心的一滾說，把乾坤、心物、陰陽等都收攝為(wei) 一，說良知就是本體(ti) 、實體(ti) 。相應地，這裏的本體(ti) 、實體(ti) ，也是體(ti) 用的一滾說，雖標舉(ju) “體(ti) ”之名，但實說“法爾道理”，指天地宇宙間“陰陽相待而變化成，萬(wan) 物繁然並生，至賾而不可惡，至動而不可亂(luan) ”的“自然”【24】。

二、良知不即是本體(ti)

熊十力陽明學的第一層要義(yi) ，便是把王陽明的良知說為(wei) 本體(ti) 。但是，熊十力又批評說，陽明以良知為(wei) 本體(ti) “乃大謬”：

王陽明倡致良知之學，與(yu) 餘(yu) 今所提出之智，其義(yi) 旨本相近。（先聖早以崇智之道教人，而廢絕已久，餘(yu) 故重提。陽明言“良知”，本承孔門所說之智而開演之。但陽明有時將良知說為(wei) 本體(ti) ，此乃大謬，蓋為(wei) 禪宗所誤耳。若去其夾雜禪學之謬處，則良知即是智，亦不背聖學。）餘(yu) 最喜陽明為(wei) 求智者指示用力之要在一“致”字。致者，推擴之謂。吾人於(yu) 所本有之智必盡力推動與(yu) 擴大之。推動之道無他，損除其害智者而已。【25】

這段話雖出自《明心篇》，但卻是熊十力一貫的想法，《新唯識論》《讀經示要》等同樣也不能違背。其中意思，也分四個(ge) 環節說如下：

首先，良知非即是本體(ti) （本心），而隻是智（知）。

以良知為(wei) 本體(ti) ，是即用顯體(ti) ；以良知為(wei) 智，則是舉(ju) 體(ti) 成用。即用顯體(ti) ，熊十力把良知理解為(wei) 乾坤互含、體(ti) 用不二的整體(ti) ，現成具在。舉(ju) 體(ti) 成用，則良知即屬乾心，但仍然隻是心用或者說心的覺感之能，也即“人類特有之最高級心靈作用，所謂智”【26】。熊十力的這種區分，不但不違“即用顯體(ti) ”，而且可以說是“即用顯體(ti) ”題中必含之義(yi) ，畢竟“體(ti) 用不二”的思維前提是體(ti) 與(yu) 用各有其規定，即所謂“體(ti) 用不一”。不過，兩(liang) 者的差別也是明顯的：以良知為(wei) 本體(ti) ，重乾坤互含、體(ti) 用不二整體(ti) 的“客觀義(yi) ”與(yu) “現成義(yi) ”;以良知為(wei) 智，則偏於(yu) 以心著性、乾統禦坤的“主觀義(yi) ”與(yu) “主動義(yi) ”。

其次，智非即是本心，而為(wei) 本心之明，是為(wei) “性智”。

熊十力承認，人類在生活中覺感到了問題，必思維以求解決(jue) ，此間必有心力的運用，但他接著強調說，不是所有的覺感都可以稱為(wei) 智，“本心天然之明才是智”【27】。換言之，不是心的所有的“主觀義(yi) ”“主動義(yi) ”都可以稱為(wei) 智，智（知、良知）隻指本心之明，而不包括習(xi) 心之用。因此，熊十力又特別稱此智為(wei) “性智”：“夫性者，生生之本然，其存乎吾人者，即《大易》所謂‘乾以易知之知’也。陽明子所謂‘良知’，吾《新論》所雲(yun) ‘性智’也。”“性智”者，“即用而言體(ti) 在用”，或者說“舉(ju) 體(ti) 成用”，強調其智“皆本心之目”，照體(ti) 而獨立：“照體(ti) 者，言本心自體(ti) ，元是明覺的，無有迷暗。獨立者，絕對義(yi) ，主宰義(yi) 。”熊十力又稱之為(wei) 純淨、清淨無雜染的大明：“陽明說良知為(wei) 精靈者，精即清淨義(yi) ，靈即大明義(yi) 。”【28】這樣的智就是“自明之慧”【29】，也即本心的自我震動。

由此出發，熊十力將一切離開本心自我震動的“主觀心能”都視為(wei) “習(xi) 染”，略約二指：一是“知見方麵之習(xi) 染”，指人們(men) 在實際生活中為(wei) 了應對生存需要而對物質世界有“種種追求、種種分別”，而形成的“一切知識或見解”;二是“情意方麵之習(xi) 染”，指貪財、貪名、貪利等“私欲”。而本心的自我震動，就是對第二類習(xi) 心“必克去而務盡”，對第一類習(xi) 心“則須慎於(yu) 防治而不可克去”【30】。

再次，智非孤明，而必推擴。

這點頗難解。先看熊十力的三段話：

船山抨擊陽明之良知說，以為(wei) 良知隻是孤明，不足靠。讀者每不解孤明之義(yi) 。餘(yu) 曰：船山意謂良知隻是一個(ge) 空洞的知，沒有情、意的力用，所以說為(wei) 孤明。實則船山此意，若以之言知識，當無不可；而以之言良知，便大謬。……船山以智為(wei) 孤明，不獨誣陽明，其於(yu) 孔子所宗之仁恐猶未徹在。陽明言致良知，而堅主知行合一，則智、仁、勇三德皆備，可知已。

陽明反對格物，即排斥知識，則由其學雜老與(yu) 禪，遂成此大錯。後來王船山、顧亭林抨擊陽明，雖不必妥當，然其救弊之意可取也。

陽明言良知，則以為(wei) 良知無所不知，而改變《大學》格物之本義(yi) 。殊不知，民智未進時，即缺乏格物之知，其所謂道德者常是大不道。【31】

這三段可以歸為(wei) 兩(liang) 條。第一段獨自為(wei) 一條，指船山“良知隻是孤明”說為(wei) “大謬”，認定陽明的良知定非“孤明”。但第二、三段合為(wei) 一條，與(yu) 本章開頭所引“陽明有時將良知說為(wei) 本體(ti) ，此乃大謬”雲(yun) 雲(yun) 相呼應，似乎是說陽明的良知有孤明之弊。察熊十力意思，“孤明”似就“認識心”或知識而言，有兩(liang) 指：一是說“認識心”“為(wei) 知識而知識”，沒有道德情意的興(xing) 發力，不能“知行合一”，隻是一個(ge) “空洞的知”;二是說若謂良知對於(yu) 一切知識均“無所不知”，則有封閉僵化之弊，以為(wei) “本來具足”“本來現成”“現成具足”，是為(wei) “現成良知”【32】。簡言之，“孤明”或指認識心“隻有知識”，或批評陽明的良知“排斥知識”而又自認“無所不知”。

這裏似乎有個(ge) 兩(liang) 難：若有情意的力用，有習(xi) 染心，那麽(me) 智雖然為(wei) 開放的智、接物的智，但卻不是純淨、清淨的“性智”呈現，不是本心之明的自我震動；若沒有情意的力用，那麽(me) 智雖然是“性智”、本心之明，但卻有孤明之弊，有封閉僵化之虞。問題出於(yu) 人這種存在物本身。無論是大明心，還是習(xi) 染心，都是人心的覺感之動，或者說心同時兼具習(xi) 心、本心這兩(liang) 種可能性。“人既稟性而生，則成為(wei) 形氣的獨立體(ti) ，便自有權能，可以率性而為(wei) 善，亦可以違背本性，而順從(cong) 軀體(ti) 的盲動，用縱其惡。”但是，熊十力又認定習(xi) 染心雖也是心，但卻不得名心，而將其推原至坤物：“蓋物來感而心應之，即通過物質而於(yu) 其表裏無不洞徹。心與(yu) 物化，故成習(xi) 染，故成經驗。心通過物時，本與(yu) 物同時遷謝，未嚐暫停。然在那時心經曆於(yu) 物所成之習(xi) 染，卻有一種餘(yu) 勢，並未與(yu) 那時的心和物同滅。”【33】這樣，本心之明的自我震動既離不開習(xi) 染，必須即坤物以顯，是開放接物的智，又必須防治、克服習(xi) 染，而保任本心的大明，是遠離一切迷暗的智。

於(yu) 是，也就有了《讀經示要》中頗近矛盾的判法：一方麵認為(wei) ，陽明之見地較朱子為(wei) 深，“心即理”中已經包含、承認了心能了別“在物”之理；另一方麵又批評陽明“不免遺物”“過於(yu) 忽視知識”，失《大學》格物本義(yi) 。一方麵強調陽明致知之說“無可易”，另一方麵又認為(wei) 格物之義(yi) “宜酌采朱子”【34】。也因此有了牟宗三與(yu) 熊十力關(guan) 於(yu) 格物致知的反複辯難。不過，熊十力的意思是明確的，以智必“推擴”說，一方麵保持智的開放性，吸納知識、民主等，自下而上地破除孤明、拘持；另一方麵又保持智的純淨性，稱“推擴”以“保任”為(wei) 前提，因而“格物實非外向”，所謂“推擴”隻是自上而下的“本立而後發用”，正如“紅爐點雪”，也如“太陽常出，魍魎全消”【35】。

最後，心在君位，唯心論成，智還是本體(ti) 。

“紅爐點雪”“太陽常出，魍魎全消”等雖是譬喻，而譬喻隻有少分相似，不可執喻失義(yi) ，但熊十力此喻的所指卻是無異指的，那就是“發明心體(ti) ”，使“心在君位”【36】。心在君位，則智能照物複不滯於(yu) 物，此時熊十力不再堅持“本心”（本體(ti) ）與(yu) “本心之明”（智）的區分，反複宣說此“智”即為(wei) “本體(ti) ”：“性智者，即是真實的自己底覺悟。此中真的自己一詞，即謂本體(ti) 。”“本體(ti) 是要反求自得的，本體(ti) 就是吾人固有的性智。”“性智，即是本體(ti) 。”【37】

當“本心的自知自識”或“本心自己知道自己”【38】成為(wei) “智”的決(jue) 定義(yi) ，當“本心之自明自了，是謂見性”或“本心者，內(nei) 在固有之權度也”【39】成為(wei) “體(ti) ”的決(jue) 定義(yi) ，熊十力的唯心論也就建成了。這個(ge) 建體(ti) 立極的唯心論雖由覺悟而來，但熊十力卻強調它不能不有兩(liang) 步。第一步，“唯保任固有性智”。熊十力強調，“夫哲學所窮究的，即是本體(ti) ”，而“玄學見體(ti) ，唯是性智，不兼量智，是義(yi) 決(jue) 定，不應狐疑”。“見體(ti) 雲(yun) 者，非別以一心來見此本心，乃即本心之自覺自證，說名‘見體(ti) ’，此義(yi) 確定，不可傾(qing) 搖，玄學究極在此。如何說不純恃性智或體(ti) 認耶?此處容著得絲(si) 毫疑情耶?此非量智安足處所，寧待深言。頓超直悟入，當下覿體(ti) 承當，不由推求，不循階級，宗門大德，皆此境界，顏子、蒙莊、僧肇、輔嗣、明道、象山、陽明諸先生，雖所造有淺深，要同一路向也。”第二步，“玄學要不可遮撥量智者，見體(ti) 以後大有事在”。這是說保任本體(ti) 、直透本原固然是究極決(jue) 定義(yi) ，但卻不能不有推擴義(yi) 。熊十力說：“須知：量智雲(yun) 者，一切行乎日用，辨物析理，極思察推征之能事，而不容廢絕者也。”“若謂見體(ti) 便遊乎絕待，可以廢絕量智；抑或看輕量智，以格物致知之學為(wei) 俗學，無與(yu) 於(yu) 大道，此則前賢所常蹈其弊，而吾儕(chai) 不可複以之自誤而誤人也。”【40】

這裏的“自誤而誤人”，是說因為(wei) 特重“現成良知”，陽明或陽明後學有“淪空滯寂，隳廢大用”之病。一方麵，熊十力認為(wei) 王陽明本身無病，此病源於(yu) “王學末流”“安享現成”的懶惰和情識：“孰謂一旦悟入自性，便可安享現成，無所事事哉!明季王學末流之弊，甚可戒也。（一旦有悟，便安享現成，流入猖狂一路。晚明王學，全失陽明本旨，為(wei) 世詬病。夫陽明自龍場悟後，用功日益嚴(yan) 密。……後學空談本體(ti) ，非陽明之罪人哉!）”【41】另一方麵，熊十力又將其歸於(yu) 王陽明本身的未善：“陽明非不知本末、體(ti) 用，乃至一身與(yu) 民物皆不相離，然而其全幅精神，畢竟偏注在立本，乃至偏注在修身。這裏稍偏之處，便生出極大的差異。有人說，喜馬拉雅山一點雨，稍偏東(dong) 一點，落在太平洋，稍偏西一點，可以落在大西洋去了。《易》所謂‘差之毫厘，謬之千裏’，亦是此意。此乃至微至微之辨，非具通微之識者，何足以知之?”【42】

但是，若站在哲學唯在見體(ti) ，而見體(ti) 唯在保任固有“性智”的立場上看，現成良知正是見道悟體(ti) ，何來“自誤而誤人”之說?熊十力自己就曾表彰說：“陽明良知，即天理之心也，即先立大本也。”43大本既立，覺必生照，保任中自然有推擴：“致知之知字，陽明訓為(wei) 良知，甚是。良知必推致之於(yu) 萬(wan) 物，博征物理。良知，乾道也。乾稱‘大明’，即良知也。良知博征物理，則明於(yu) 萬(wan) 物之軌則，乃能統物而不失其道。”【44】那麽(me) ，何來廢絕“量智”之說?這裏的關(guan) 鍵在於(yu) ，如何理解第一步“性智”與(yu) 第二步“量智”的不同?它是一種自相矛盾、思維不清，抑或其中有熊十力的側(ce) 重，而標示出一種判教、古今之辨?

三、間隙或至微

“陽明以身作則，繼述孔子《大易》之道也。獨惜其雜染禪法，喪(sang) 失孔子提倡格物之宏大規模。王學終無好影響。此陽明之巨謬也。”【45】這裏看似在批評陽明，而實把陽明“現成良知”的“孤明”之病推原於(yu) 釋道，其中有儒釋道判教。在熊十力看來，“佛氏日損之學，以斷盡一切惑為(wei) 極則”“起厭求離”，而有“抗拒造化生生”的“反人生”“毀宇宙”之論；“老氏日損之學，以去知去欲為(wei) 不可易之規”“全性保真”，而有“反智而訾文明，絕欲而思樸素”【46】的懷古之想。熊十力反問說：“欲可禁乎?欲能禁而絕乎?人心者，非頑然一物，其間前念方滅，後念即起，遷流不息，亦如河海之流而無窮也。今欲人欲之不起，惟務抑之遏之，不知欲之起也無已，抑之遏之亦無已，是非如治水之壅塞其流，終將使之決(jue) 於(yu) 一旦，滔天而不可挽乎?……儒者亦有把欲看作是天理之敵人而必欲克去之者，此亦大錯。夫欲曰人欲，則亦是人之欲也。人之欲，其可盡去乎?使人之欲而可盡去，除非人不生也。人既有生，便不能無人欲，如何盡去得?”【47】熊十力即就佛教自體(ti) 貪、後有貪、嗣續貪、男女貪、資具貪等“五貪”而強調：“凡有生命之物莫不有此五貪。倘五貪滅盡，則生物將絕其類，而宇宙大生命，所謂大生廣生者，自當隨生物俱絕。”【48】

把欲望當成生命的本己現象並思以成全之，是儒學正德、利用、厚生說題中應有古義(yi) 。不過，在傳(chuan) 統經濟困乏條件下，儒家也多從(cong) 節欲的角度，而非從(cong) 擴大生產(chan) 、提高生產(chan) 力水平等角度解決(jue) 之。這並不是因為(wei) 古人的目光短淺，或者思維有缺憾等，而隻是因為(wei) 人不能超越其曆史階段。至資本文明，隨著知識爆炸、科技昌明，生產(chan) 力水平方才有顯著提高。因此，對陽明之巨謬、佛老之孤明等的批評，實又含有古今之辨，一方麵承認其對知識、科學等問題的討論非如今天之盛、之重，沒有把它們(men) 從(cong) 玄學、修身的框架中剝離出來而獲致一種獨立、專(zhuan) 門之學；另一方麵卻並不強古人所難，而是要求今天的中國人切實承當起自己的職責，應社會(hui) 存在發展之運以成量論。

不過，在古今之辨中，還有熊十力的中西判教。熊十力並不認為(wei) 隻要生產(chan) 力高度發達了，社會(hui) 產(chan) 品極大豐(feng) 富了，法律製度健全了，人類的問題便可以自行解決(jue) 了。熊十力認為(wei) ，自下而上通過發展生產(chan) 、建立契約等以滿足人類欲望的道路是有其限度的，人類必須同時有自上而下的道路，從(cong) 對自己本性的體(ti) 證中獲得一種絕對統一性或必然強製力，以統攝群生。熊十力因此指出：“夫西人言治者，大抵因人之欲，而為(wei) 之法紀度製以調節之，將使人得各遂所欲而已。然欲，則向外追逐無厭，非可自外調節者也。故其馳逞，卒成滔天之勢。資本家之專(zhuan) 利，帝國主義(yi) 者之橫暴，皆欲壑難填，而罔恤其他。甚至顛狂之獨裁，束其國人如機械，而用之以狼奔虎逐於(yu) 天下，恣其凶噬。遂使坤輿之內(nei) ，鳥斃於(yu) 空，魚爛於(yu) 澤，腥聞於(yu) 天，帝閽難訴，則人道至此而窮矣。吾六經之言治，未嚐主絕欲也。然要在反識性真。性真者，謂吾人與(yu) 萬(wan) 物所同具之本體(ti) 也。親(qin) 其一本，則群生並育而不害。遊於(yu) 無待，則聰明睿慮，雖行於(yu) 色聲香味等物塵之中，要自隨緣作主，無所迷亂(luan) ，而性分之樂(le) ，恒超然自得矣。”【49】

在此，很容易就可以批評熊十力西學無體(ti) 認而唯中學“果親(qin) 證實在而直與(yu) 之為(wei) 一”的看法為(wei) 武斷，但這樣卻最多隻是一種外部討論，並可能因此錯失對熊十力的真正批評。西學是熊十力的“酒杯”，熊十力心中的“塊壘”更值得關(guan) 注。這裏需要追問，熊十力“良知是本體(ti) ”與(yu) “良知是智”之間的“間隙”，究竟如何理解?其“至微”處，同樣分四個(ge) 環節說如下：

首先，熊十力對此“間隙”是有自覺意識的。

或問：“心不即是本體(ti) 。而《新論》卻又說心即本體(ti) ，其義(yi) 雲(yun) 何?”【50】熊十力答曰，“即用顯體(ti) ”，則“心即本體(ti) ”;“舉(ju) 體(ti) 成用”，則“心即是智”。不過，若就“體(ti) 用不二”言，熊十力的解答並不能令人滿意：既然“即用顯體(ti) ”，為(wei) 什麽(me) 不說“物即本體(ti) ”?既然“舉(ju) 體(ti) 成用”，為(wei) 什麽(me) 不說“物即是寂”?

其次，熊十力因此分別“法爾道理”與(yu) “繼成道理”。

熊十力解釋說：“法爾道理”係“借用佛典名詞。法爾言自然，儒者言天，亦自然義(yi) 。自然者，無所待而然，物皆有待而生，如種子待水土、空氣、人工、歲時始生芽發莖等。今言萬(wan) 有本體(ti) ，則無所待而然。然者，如此義(yi) 。他自己是如此的，沒有誰何使之如此的，不可更詰其所由然的，故無可名稱而強名之曰自然，或法爾道理。”“繼成道理”則據《易》之“繼善成性”而論：“言吾人必繼續其性分中本有之善，以完成吾之性分。蓋本體(ti) 在吾人分上，即名為(wei) 性。而人之既生，為(wei) 具有形氣之個(ge) 體(ti) ，便易流於(yu) 維護小己之種種私欲或惡習(xi) 而失其本性，易言之，即物化而失其本體(ti) 。故人須有繼成之功，以實現其本體(ti) 。”【51】

如此說來，良知即是“乾坤互含”的“本體(ti) ”的說法，是在顯“法爾道理”;良知是“乾統禦坤”的“性智”的說法，則是在明“繼成道理”。法爾道理，本體(ti) 不即是物，亦不即是心，但心物俱在，乾坤平權，而不妨說心即本體(ti) ，物亦本體(ti) 。繼成道理，心即是智，物即是寂，心處君位，乾統禦坤。以此觀之，法爾道理不能說“唯識”，“會(hui) 物歸己，得人無待故”與(yu) “攝所歸能，得人實智故”這兩(liang) 則“唯識的道理”，隻是在說繼成道理【52】。

法爾道理，乾坤平權。“本體(ti) 不能隻有陽明的性質，而無陰暗的性質，故本體(ti) 法爾有內(nei) 在的矛盾，否則無可變動成用。”【53】“陽不孤行，必資於(yu) 陰。故陰者，陽之類也。陽之戰陰，但伏其侵逼之勢已耳，非滅之也。若滅之，則將離其類，而為(wei) 孤陽矣。宇宙豈其如是。陽戰勝陰，要非離陰而獨在也。故曰未離其類。”【54】孤陽，也即是孤明。這樣，欲望、習(xi) 心等有了本體(ti) 論的依據，軀殼之念不即是惡。在此不能說唯物論，也不能說唯心論，而隻有乾坤、心物、陰陽等“相反相成的法則”。熊十力在此強調“不起空見，不作虛無相，不生厭離欲”【55】，而立天下為(wei) 公、天下一家、萬(wan) 物各得其所、群龍無首等義(yi) ：“無首者，至治之隆，無種界，無國界，人各自由，人皆平等，無有操政柄以臨(lin) 於(yu) 眾(zhong) 庶之上者，故雲(yun) 無首。”【56】

繼成道理，心在君位，乾統禦坤，陽明統禦陰暗，心靈統禦物質，善統治惡。這是傳(chuan) 統的人生論、工夫論、心性論、修養(yang) 論等所常言的，強調“唯識的道理，是要從(cong) 自家生活裏去實踐的，不實踐的人也無法信解這個(ge) 道理”【57】。這個(ge) 時候，“人生萬(wan) 惡，隻是順軀殼起念一語道破”，而人生自強自立，唯在存養(yang) 乾道以健統坤，以“趣求超越軀殼之靈性生活”【58】。換言之，人是一種觀念的存在，而可告別特權私利，明白我活著，別人也活著，我存在，別人也存在。於(yu) 是“證真”成為(wei) 第一義(yi) 。

再次，熊十力還必須回答的問題是，法爾道理是否善惡二元，繼成道理是否是獨斷論?

法爾道理，以相反相成為(wei) 法則，因此便令人生出疑問：“尊論翕辟猶承乾坤，殆有善惡二元之意與(yu) ?”繼成道理，“必不肯妄執矛盾以觀測人生”，那麽(me) 人們(men) 又會(hui) 追問：乾智為(wei) 主，來自自然主義(yi) 的生命體(ti) 驗，仍是“古代迷信天帝之遺教”，抑或是“專(zhuan) 從(cong) 好的方麵看人生”【59】的單純願望或信仰?

熊十力解釋道，“乾坤互含”不同於(yu) “乾坤並建”：“《易》家談陰陽二氣，有近二元論者，如王船山《易》內(nei) 外傳(chuan) 極多精義(yi) ，然其言‘乾坤並建’，頗近二元，根本處卻未透。《新論》說翕辟，雖雲(yun) 兩(liang) 種勢用，而實隻是一個(ge) 勢用。”【60】所謂“兩(liang) 種勢用”實隻是一個(ge) “勢用”，是指聖人不說一元生乾、生坤，不許建元以統萬(wan) 物，但卻並非不承認萬(wan) 物有元，這個(ge) 元不同於(yu) 宗教的天帝或哲學家的一性論者，而是歸藏於(yu) 乾元、坤元互含的自身。因此，熊十力強調自己的唯心論不同於(yu) 其他一元唯心論：“唯者，殊特義(yi) ，非唯獨義(yi) 。心能了境，能改造境，力用殊勝。故說唯心，不言唯境。非謂唯心，便無有物。餘(yu) 平生之學，始終一貫也。”【61】這回答了上述問題。

不過，以一元歸藏於(yu) 萬(wan) 物自身，由實體(ti) 內(nei) 部的矛盾而卒至化除矛盾而歸合一，則無論法爾道理還是繼成道理，似乎都是純善無惡的。換言之，體(ti) 用不二，則繼成道理的清淨也就是法爾道理的清淨，法爾道理中的坤物也就無力成為(wei) 乾心的真正“矛盾”。最終，世界一片明麗(li) ，無有習(xi) 染。熊十力嚐言：“《新論》要義(yi) 有三：一、克就法相而談，心物俱在。二、攝相歸體(ti) ，則一真絕待，物相本空，心相亦泯。三、即相而顯體(ti) ，則說本心是體(ti) ，雖複談心未始遺物，然心禦物故，即物從(cong) 心，融為(wei) 一體(ti) ，豈有與(yu) 心對峙之物耶?”【62】細究這三點，都是在說法爾道理，純白而無染，似乎無需繼成道理而人間已經是天國了。

最後，“圖摹的理型世界”問題。

若僅(jin) 就傳(chuan) 統而言，熊十力的陽明學已是通玄入微而無以複加了，但其現代意義(yi) 正在於(yu) 引入了中西判教，而要求有新的內(nei) 容。因此，在法爾道理與(yu) 繼成道理之間，熊十力加入了“圖摹的理型世界”這個(ge) 第三層。這個(ge) 世界與(yu) 法爾道理的關(guan) 係猶如山水畫與(yu) 山水本身的關(guan) 係：“吾學歸本證量，乃中土曆聖相傳(chuan) 心髓也。理型世界則由思維中構畫而成。……彼未得證會(hui) 此真實流，而隻依生生化化之流的跡象強為(wei) 構畫，以圖摹之而已。”【63】至於(yu) 它與(yu) 繼成道理的關(guan) 係，則有些複雜：一方麵，就其構畫圖摹而言，它盡管非“性智”而為(wei) “量智”，但究竟還是人之弘道，因此也還是繼成道理；但另一方麵，理型世界為(wei) 一鑄型，雖然空洞，但卻足以成為(wei) 宰製吾人生活的外在形式，並非傳(chuan) 統修養(yang) 工夫意義(yi) 上的拔除習(xi) 染障弊等所能容納，因此它又不屬繼成道理。

如果說法爾道理與(yu) 繼成道理的區分就是要明了天人不二、天生人成的生生大化真機而與(yu) 之同一，那麽(me) 理型世界的加入則是要討論，現代“人成”的“方式”和“限度”究竟何在?

四、知識與(yu) 反知

熊十力對陽明學的“現成良知”提出了批評，認為(wei) “不可說天性具足，隻壹意撥除障蔽就夠了”64。在他看來，現成良知偏重天事，安享現成，不顯人能，因此無所事事，最終導致體(ti) 用皆喪(sang) ，而自己的“新唯識論”“體(ti) 用論”則天人不二，特重“天待人而成”義(yi) 【65】，因而便能避免“淪空滯寂，隳廢大用”之病。不過也必須看到，既然王陽明的“致良知”是熊十力學問的重要來源，則熊十力自己也很難擺脫“現成良知”的責難。熊十力曾強調：

本來性淨為(wei) 天，後起淨習(xi) 為(wei) 人。故曰人不天不因，（性者天也，人若不有其天然具足之性，則將何所因而為(wei) 善乎?）天不人不成。（後起淨習(xi) ，則人力也。雖有天性，而不盡人力，則天性不得顯發，而何以成其為(wei) 天耶?）【66】

“人不天不因”“天不人不成”兩(liang) 義(yi) 合而觀之，便是“天人合德，性修不二”。表麵看來，這裏所說的生生不息、大化流行與(yu) 現成良知不同：“性之顯乎人者具足與(yu) 否，就看其人成能之小大強弱。成能小而弱者，其性分便虧(kui) 損；成能大而強者，其性分便充實……成能才是成性，這成的意義(yi) 就是創。而所謂天性者，恰是由人創出來。”【67】但實究其意，仍是無所事事。這是因為(wei) ，天是天然具足之“性淨”，人是後起之“淨習(xi) ”，天人都是純白而無染，所謂的“成”與(yu) “創”等隻是封閉循環，並無增加絲(si) 毫新內(nei) 容。“造化之大德曰仁，矛盾要非其本然……”【68】這裏已經沒有了相反相成的法則。熊十力這裏所謂的“修學”，根本無需外求，不過是“複性”罷了。而“複性”，就是《新唯識論》一開篇“明宗”所反複強調的“唯是反求實證相應故”的“悟”【69】，也即對於(yu) 現成良知的“保任”。

也正因為(wei) 本性具足、良知現成，熊十力一方麵反複聲明，“玄學也要超過知識而趣歸證會(hui) ”“《新論》根本意思，在遮遣法相而證會(hui) 實體(ti) ”等；另一方麵則毫不含混地指出，“夫冥極實體(ti) ，廓然無物，此蓋明智之極詣，決(jue) 非知識所臻。於(yu) 此言之，反知可也”，“反知”是複性之學的題中應有之義(yi) ，“主心即理者，直從(cong) 心上著工夫而不得不趨於(yu) 反知矣”【70】。

一會(hui) 強調反知保任，一會(hui) 強調推擴成知，這便引人疑惑：如果熊十力不是昨是而今非、自相矛盾的話，那麽(me) 如何理解這一“有間”?約有四點：

一是劃界。

表麵看來，熊十力比陽明心學更進一步，在科學知識昌明的時代，貶低格物、輕視“量智”，力主體(ti) 用不二的“唯心論”，似乎已經讓哲學吞並了科學，而不容知識有獨立的地位，表現出很強的侵略性。但究其實，熊十力不過是防守的一方，不過是強調在科學知識昌明的時代同樣也不能“否定本體(ti) ”。熊十力之所以強調哲學必須高談本體(ti) ，窮究萬(wan) 化根源，修學複性，以保任固有“性智”為(wei) 要，正是因為(wei) 這是他為(wei) 哲學劃定的最後活動範圍，也是一個(ge) 退無可退的範圍。熊十力十分清楚：“哲學自從(cong) 科學發展以後，他底範圍日益縮小。究極言之，隻有本體(ti) 論是哲學的範圍，除此以外，幾乎皆是科學的領域。”71因此，問題並不在於(yu) “性智”要取代“量智”、哲學要吞並科學，而在於(yu) “量智”要取代“性智”、科學要吞並哲學，在於(yu) 哲學要失去它的容身之所，成為(wei) 那個(ge) 無人領養(yang) 的年老色衰的老婦赫卡伯（Hecuba）。這是理解熊十力“體(ti) 用不二”的前提，也是後來牟宗三提出“良知坎陷”的前提。

與(yu) 此相應，如同康德剝離出知性，熊十力同樣並不認為(wei) “性智”即可取代“量智”、道德修養(yang) 即可成就科學知識，而是承認知識獨立的地位和範圍。在這裏，不但不可以心外無物、攝所歸能，反而是“能隨所轉，直是有所無能”：“知識是從(cong) 經驗而發生，並隨經驗擴張而滋長，若乃理性的活動力，固埋沒於(yu) 經驗的所有的模型之中，不曾超脫於(yu) 其外，所以說經驗是知識底唯一來源。”【72】

這樣，熊十力實際上是為(wei) 知識和道德劃定了界限，前者是“現象”的，後者是“本體(ti) ”的。正如康德劃定了“感性”與(yu) “知性”的界限，但卻同時證明了兩(liang) 者的通力合作一樣，不可以視這種“現象”與(yu) “本體(ti) ”的分界為(wei) 彼此隔絕的兩(liang) 重世界。換言之，熊十力的“乾坤互含”不但保證了人的欲望的本體(ti) 論合法性，同時也給予了知識的本體(ti) 論必然性。

二是自下而上的聯合。

必須為(wei) 體(ti) 用劃界，但體(ti) 用一源顯微無間，則兩(liang) 者聯合就成為(wei) 了焦點，康德“不得不揚棄知識，以便為(wei) 信念騰出地盤”【73】的問題升起。熊十力指出：

哲學之事，基實測以遊玄，從(cong) 觀象而知化。

玄學亦名哲學，是固始於(yu) 思，極於(yu) 證或覺。【74】

這裏的措辭“基”“始”已經表明，熊十力本身有即用見體(ti) 、從(cong) 經驗以通玄的自下而上的聯合之路。唯因其特重見體(ti) ，所以跟“劃界”思想一樣，這一自下而上的聯合之路往往被論者忽視。這兩(liang) 條分居《新唯識論》的首尾，雖然“分量”似有不足，但卻事關(guan) “成色”。正是因為(wei) 有這麽(me) 一條自下而上的聯合之路，熊十力才一直念念不忘“量論”。基於(yu) 同樣的原因，《讀經示要》首講“經為(wei) 常道不可不讀”，以義(yi) 理、經濟、考據、辭章四科說經，看似傳(chuan) 統而了無新義(yi) ，但其實都有中西會(hui) 通，融學術、政治、經濟、科學等於(yu) 一爐的想法。而且，其論程朱、陽明《大學》格物之說，特別強調“有可注意者”：“一、朱子以致知之知為(wei) 知識，雖不合《大學》本義(yi) ，卻極重視知識。而於(yu) 魏、晉談玄者揚老、莊反知之說，及佛家偏重宗教精神，皆力矯其弊。且下啟近世注重科學知識之風。二、程、朱說理在物，故不能不向外尋理。由其道，將有產(chan) 生科學方法之可能。”【75】以上諸論都是強調哲學不能封閉僵化，道德也並非天賦萬(wan) 古不易的神物。

如果不願正視人類實踐的發展和社會(hui) 曆史的進步，不能隨時損益，而是安於(yu) 享受現成的“證”或“覺”，堅持用這種現成的“證”或“覺”來自上而下地“聯合”生命，那麽(me) 其所謂的本體(ti) 常是“情識”，其所謂的道德者常是“大不道”。對於(yu) 這種由於(yu) 缺乏格物之學而導致的民智不開與(yu) 道德不德的慘境，熊十力深有體(ti) 會(hui) ：“餘(yu) 少時讀《後漢書(shu) 》，覺其皇帝真非人類，帝製已窮則當變。範史悲憫見乎辭，而猶讚揚忠義(yi) ，莫正其迷謬，民主之大義(yi) 不彰，豈不惜哉!”【76】就此而言，不能把熊十力的“心書(shu) ”僅(jin) 僅(jin) 視為(wei) 無關(guan) 經驗與(yu) 世事的高頭講章。

三是自上而下的聯合。

既然經驗、知識是基、始，熊十力為(wei) 什麽(me) 又要說“不可僅(jin) 以馳求知識為(wei) 能事也”【77】，仿佛知識隻是見證本體(ti) 之後的“餘(yu) 事”?熊十力為(wei) 什麽(me) 在承認“自下而上的聯合”的同時，還要有“自上而下的聯合”?

這是因為(wei) ，經驗、知識是“基”“始”，但卻不是生命的全部。從(cong) 知識論上講，正如康德的知性為(wei) 自然立法，經驗必須獲致某種統一性（統覺、時空、範疇等）方能生成知識，它們(men) 卻是心的自發性的產(chan) 物。從(cong) 社會(hui) 契約論上講，若無高一層的統一性（正義(yi) 、至善、共和國的強製力等），則今日立約而明日可廢約，反複無常，隻因一時利益的轉變，而永久和平絕無法實現78。因此，康德需要不可知的物自身這一前提，以及靈魂不朽、上帝存在及意誌自由三大設準。也唯因此，熊十力才需要有統禦坤物的乾心本心。熊十力讚歎說：“康德所謂神與(yu) 靈魂、自由意誌三觀念太支離，彼若取消神與(yu) 靈魂而善談自由意誌，豈不妙哉!叔本華之意誌，無明也，吾所謂習(xi) 氣也。康德之自由意誌，若善發揮，可以融會(hui) 吾《大易》生生不息真機，（此就宇宙論上言。）可以講成內(nei) 在的主宰，（此可名以本心。）通天人而一之，豈不妙哉!”【79】

照此說來，熊十力的見體(ti) 證本隻是指示了一種隨文明發展而來的虛的統一性或同一性。虛以統實，正是這種統一性或同一性承認你活我活人人平等，開辟了自由之門，讓人可以各正性命，去實實在在地從(cong) 事各自想要從(cong) 事的事業(ye) ，從(cong) 而分工協作，群居和一。人們(men) 可以稱它為(wei) 形式原則，也可以叫它範導原則。當它存在的時候，人們(men) 或許並不能立即意識到它的不可或缺性，而一旦失去它則會(hui) 造成致命的傷(shang) 害，正如空氣之於(yu) 人的生命。

四是人的有限性。

“自上而下的聯合”與(yu) “自下而上的聯合”構成了一種循環往複，為(wei) 人開辟出了一種“本源時間”或“圓頓時間”，體(ti) 用、天人、質力等因此不一不異，而且獲致了“辯證”性。熊十力在此說生生不息，而不能不有“信仰”的因素。換言之，熊十力明白“人類本有靈明、正大與(yu) 黑暗、汙雜兩(liang) 方麵”80，而又希望人類的自由、光明，相信永久和平。

這是因為(wei) ，純粹從(cong) 邏輯上講，“乾坤互含”的“法爾道理”：一方麵固然意味著乾心統禦坤物的可能性，但另一方麵卻也不能排除坤物壓倒乾心的可能性，這樣的實例比比皆是。如果說所有的“質”都有其“力”，那麽(me) 乾心統禦坤物的“繼成道理”不過隻強調了第一種可能性，說“乾力”戰勝“坤力”。從(cong) 整個(ge) 宇宙來看，坤物統禦乾心也可以是一種“繼成道理”，隻不過它不是“人”的，而是“物”的“繼成道理”。凡質皆有力，則有物而無人，亦可曰“生生不息”。

這是一種道家義(yi) 的“天人合一”，而熊十力有“人”的“生生不息”則是儒家義(yi) 的“天人合一”。熊十力認為(wei) ，循環論與(yu) 進化論可以統一，“人類中心觀念本不可搖奪，隻是舊的解釋錯誤”。質言之，人之有本心，是自然界長期進化的產(chan) 物，是人類文明進步的產(chan) 物，而人一旦有了本心，則本心為(wei) 常道而不可搖奪。在這個(ge) 意義(yi) 上，熊十力強調：“心非即本體(ti) ，而可以本體(ti) 言之。”【81】

當然，熊十力非常清楚，所謂的本心即常道也是在“虛以控實”的意義(yi) 上講的，是在強調人類追求真善美的這一仁心不可缺少，而並非意味著“先王之道”亙(gen) 古不易。若是後者，則奴隸製的真善美便是永恒法則，而今人所謂的自由、平等等隻能是笑話。熊十力說：“凡人以聖賢自命，其有不為(wei) 禽獸(shou) 者乎?凡人不誌於(yu) 聖賢，其有得免於(yu) 禽獸(shou) 者乎?”【82】此誠可歎也!

注釋
 
1餘英時在1991年使用了“熊十力學派”一詞。李澤厚在1995年也使用了“熊十力學派”這一稱謂，並將其與“牟宗三學派”區別。
 
2這一說法應該已經成為學界的一個共識了。相關證據頗多，這裏不能盡舉，僅列五例。楊國榮：《熊十力與王學》，《天津社會科學》1989年第2期，第44-48頁；楊國榮：《王學通論——從王陽明到熊十力》，上海：華東師範大學出版社，2003年版；餘英時：《猶記風吹水上鱗——錢穆與現代中國學術》，台北：三民書局股份有限公司，1991年版，第1-15頁；劉梁劍：《本體的開顯和哲學話語的創生：熊十力陽明學的一個麵相》，《貴陽學院學報（社會科學版）》2016年第5期，第1-6頁；張慶熊：《見證本體後不可廢量智——論熊十力對王陽明及其後學的批評》，張新民主編：《陽明學刊》，貴陽：貴州大學出版社，2016年版，第3-27頁。
 
3 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），武漢：湖北教育出版社，2001年版，第296頁。
 
4 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），武漢：湖北教育出版社，2001年版，第277、299頁。
 
5 把熊十力的體用論、天人論當成是王陽明心學的當代詮釋來說明陽明心學的當代價值，似乎會遭遇些許尷尬：對於熊十力的體用論、天人論等思想，論者也是眾說紛紜，莫衷一是。換言之，我們本來想以A來說明B，但現在A並不比B更好理解，那麽A是否選錯了的問題便出現了。不過，眾說紛紜也可以不是一種缺乏，而恰恰表明熊十力搔到了王陽明的某個癢處，因此才能吸引眾人的討論，揭示出陽明心學當代價值的某種可能性。從可能性出發，這裏追問的重點是，對熊十力的“玄學”眾說紛紜，揭示了王陽明“心學”的現代轉化過程中的何種困境。
 
6 熊十力：《熊十力全集》（第六卷），武漢：湖北教育出版社，2001年版，第13頁。
 
7 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第433、353頁。
 
8 王陽明：《王陽明全集》（第一冊），杭州：浙江古籍出版社，2010年版，第137頁。
 
9 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第583頁。
 
10 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），武漢：湖北教育出版社，2001年版，第927、959頁;《熊十力全集》（第七卷），第642頁。
 
11 參見熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第945頁。
 
12 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第53、659頁。
 
13 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第499頁。
 
14 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第656、630頁。
 
15 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第571頁。
 
16 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第636頁。
 
17 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第535頁。
 
18 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第635、666頁。
 
19 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第966、632、631頁。
 
20 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第665、632頁。
 
21 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第633-634頁。
 
22 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第18、532頁。
 
23 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第646頁。
 
24 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第949頁。
 
25 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第237頁。
 
26 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第235-236頁。
 
27 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第240頁。
 
28 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第917-918、636、657頁。
 
29 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第459頁。
 
30 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第241-242頁。
 
31 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第258-259、254、274頁。
 
32 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第402-403頁。
 
33 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第229、243頁。
 
34 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第667頁。
 
35 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第403-404頁。
 
36 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第654頁。
 
37 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第15、23、56頁。
 
38 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第21頁。
 
39 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第586-587頁。
 
40 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第15、529-530頁。
 
41 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第419-420頁。
 
42 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第267頁。
 
43 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第416頁。
 
44 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第624-625頁。
 
45 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第583頁。
 
46 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第191-197頁。
 
47 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第469-470頁。
 
48 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第192頁。
 
49 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第585-586頁。
 
50 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第377頁。
 
51 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第399頁。
 
52 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第47頁。
 
53 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第279頁。
 
54 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第973頁。
 
55 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第453頁。
 
56 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第618頁。
 
57 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第47頁。
 
58 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第655、961頁。
 
59 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第271、654、574、578頁。
 
60 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第495頁。
 
61 熊十力：《熊十力全集》（第六卷），第640頁。
 
62 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第499頁。
 
63 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第360頁。
 
64 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第491頁。
 
65 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第278頁。
 
66 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第465頁。
 
67 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第492頁。
 
68 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第372頁。
 
69 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第13頁。
 
70 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第244、498頁;熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第485、489頁。
 
71 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第14-15頁。
 
72 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第490-491頁。
 
73 [德]康德著，李秋零譯：《康德著作全集》（第3卷），北京：中國人民大學出版社，2004年版，第18頁。
 
74 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第7、548頁。
 
75 熊十力：《熊十力全集》（第三卷），第666頁。
 
76 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第274頁。
 
77 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第407頁。
 
78 在熊十力看來，“功利論太淺薄，對於宇宙人生全不窮究，浮妄立說，不可據也。人生如本無仁心，即人與人之間無有精神相流通，無有道義相聯係，純靠利害來結合，人類早已互相吞噬，絕種矣。夫利害，隨時可變易者也。朝以利相結，暮亦可以利相食矣。且人若本無仁心，唯利是圖，而貪利則恒無饜足。人皆如此，又何由結合得來?”見熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第216頁。
 
79 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第325頁。
 
80 熊十力：《熊十力全集》（第七卷），第191頁。
 
81 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第517頁;《熊十力全集》（第二卷），武漢：湖北教育出版社，2001年版，第86頁。
 
82 熊十力：《熊十力全集》（第四卷），第324頁。牟宗三曾轉引這兩句稱：“此語最見人生嚴肅與人生艱難之意。人不誌於聖賢，固見人之墮落喪誌，無異於禽獸;然人即以聖賢自居，是又表現一自我之限隔與自我之圈住或封閉。人不能奮進不已，健行不息，也終必淪為禽獸。”見牟宗三：《牟宗三先生全集》 ，台北：聯經出版事業股份有限公司，2003年版，第217頁。