論程頤「體(ti) 用一源」說的理論淵源

作者：彭榮（北京大學哲學博士，浙江師範大學馬克思主義(yi) 學院副教授）

來源：《哲學與(yu) 文化》總第561期

摘要：曆來學者認為(wei) ，程頤「體(ti) 用一源」的命題與(yu) 華嚴(yan) 宗體(ti) 用觀有很大淵源，然而華嚴(yan) 宗的「體(ti) 」與(yu) 「用」有其固定「平等」與(yu) 「差別」之意涵，論者往往忽視此點。而從(cong) 程頤與(yu) 弟子的問答可知，他本人並不清楚這種體(ti) 用意涵。論文認為(wei) ，「體(ti) 用一源」的命題並非來自華嚴(yan) 宗，而是與(yu) 王弼易學中的本末思想，以及二程兄弟形而上、形而下的構想有直接淵源。

關(guan) 鍵詞：體(ti) 用、平等、差別、本末、形而上下

一、「體(ti) 用一源」出自華嚴(yan) 宗？

作為(wei) 兩(liang) 宋道學的開創者之一，程頤晚年提出了著名的「體(ti) 用一源，顯微無間」的命題，以說明易理與(yu) 卦象，乃至於(yu) 天地之理與(yu) 萬(wan) 物之象之間的關(guan) 係。這句話直接點出了道學世界觀的精要部分，與(yu) 程頤平日從(cong) 操存涵養(yang) 上啟發學生，而不輕易講論義(yi) 理的風格大異，故而門人尹焞認為(wei) 它「太泄露天機」：後學輕易間就聽到這麽(me) 重要的話，容易看輕了聖人之道。而在程頤看來：「如此分明說破，猶自人不解悟。」1他是不得不將這一核心觀念直接陳述出來。

人們(men) 往往以為(wei) ，程頤的學說受華嚴(yan) 宗很大影響，【2】而「體(ti) 用一源」命題來自華嚴(yan) 宗，幾乎成為(wei) 定論。如侯外廬先生主編的《宋明理學史》即認為(wei) ，「『體(ti) 用一源，顯微無間』與(yu) 佛教華嚴(yan) 宗玄猷、素範的『體(ti) 用無方，圓融叵測』，法界的『往複無際，動靜一源』，大體(ti) 是相同的。」【3】所引的這兩(liang) 句話，前者出自法藏《大方廣佛華嚴(yan) 探玄記》卷一，後者出自澄觀《華嚴(yan) 經疏》序言。龐萬(wan) 裏先生也曾認為(wei) ，程頤主要吸收了華嚴(yan) 宗的思想，「從(cong) 而形成理事二分的理本論」，他也據《華嚴(yan) 法界玄境》和《華嚴(yan) 經義(yi) 海百門》中的一些語句，說其與(yu) 程頤觀點相似。【4】倘若僅(jin) 以個(ge) 別字句相似，而說這一命題是從(cong) 華嚴(yan) 宗來的，似乎論據不足。因為(wei) 我們(men) 也可以從(cong) 其他文本中找到類似的證據。例如朱伯崑先生就認為(wei) ，從(cong) 易學的角度看，程頤所謂「體(ti) 用」、「顯微」，分別來自於(yu) 孔穎達《周易正義(yi) 》「以無言之，存乎道體(ti) ，以有言之，存乎器用」和韓康伯《係辭注》「事顯而理微也」5。如果真要從(cong) 字麵上找到這一命題的出處，朱先生的這一工作，對於(yu) 從(cong) 華嚴(yan) 宗論著中尋找出處的學者，似乎提出了挑戰。但朱先生同時又說，程頤的這種體(ti) 用觀「當是受到佛教《大乘起信論》和華嚴(yan) 宗教義(yi) 的啟發」，並引《華嚴(yan) 經義(yi) 海百門》中「法無分齊，現必同時；理不礙差，隱顯一際。用則波濤鼎沸，全真體(ti) 以運行；體(ti) 即鏡淨水澄，舉(ju) 隨緣而會(hui) 寂」為(wei) 例。【6】則他似乎也不排除這一命題源自華嚴(yan) 宗的可能。

將程頤的思想與(yu) 華嚴(yan) 宗關(guan) 聯起來，是久已有之的觀點。抗戰時期，管道中即已在引用明人祝允明的說法，以證周、程之學來自佛教。【7】而祝允明更是大段引用前人之說（主要出自禪僧），力圖證明，周敦頤、二程、胡宏、朱熹等道學家直接竊取佛、道之學，並指認說，程頤「體(ti) 用一源，顯微無間」兩(liang) 句「出唐清涼國師《華嚴(yan) 經疏》」。【8】然而我們(men) 在《華嚴(yan) 經疏》中並未找到這兩(liang) 句話，充其量隻是個(ge) 別字句相同，正如侯氏等人所證。

針對學術界大力強調華嚴(yan) 宗對宋代道學的影響的傾(qing) 向，土田健次郎在荒木見悟研究的基礎上做過一番辨識。他認為(wei) ，在近代以前，這類聲音主要是佛教學者為(wei) 了證明自身優(you) 越性而做的宣傳(chuan) ，同時，反對道學的儒者也利用此說來進行攻擊；近代以後，學者們(men) 有鑒於(yu) 傳(chuan) 統思想史往往以儒家為(wei) 中心，故而有意識地以三教互動為(wei) 視角，如此一來，華嚴(yan) 宗對道學的影響就成了儒佛關(guan) 係視域中的極好案例而被頻繁引用，而在這一學術進程中，「最初很明顯是把近代以前的議論不加批判地予以繼承，後來才漸漸出現了針對原始資料的研究」。【9】在他看來，道學與(yu) 華嚴(yan) 宗之關(guan) 係，有許多曖昧不清之處。土田氏的這一洞見，筆者完全讚同。不過他依然承認，「體(ti) 用一源，顯微無間」的四字句式與(yu) 《華嚴(yan) 經疏·序》的「往複無際，動靜一源」等表達極為(wei) 相似，隻是「在程頤看來，『體(ti) 』和『靜』屬『理』，故是『至微者』；『用』和『動』屬『用』，故是『至著者』。」【10】這裏以體(ti) 用與(yu) 靜動對舉(ju) ，似乎已經變相承認這一命題出自《華嚴(yan) 經疏》了。但我們(men) 知道，在程頤看來，動靜實際上與(yu) 陰陽是同一層次的，都是對形而下者的表述，【11】他不可能認為(wei) 「靜」屬於(yu) 「理」，故而土田氏之說仍有可懷疑處。據筆者判斷，程頤所雲(yun) 「體(ti) 用一源」，當與(yu) 華嚴(yan) 宗無關(guan) 。

貳、受華嚴(yan) 宗影響的體(ti) 用觀的具體(ti) 表征

要證明程頤體(ti) 用觀不受華嚴(yan) 宗影響，首先要弄清楚華嚴(yan) 宗對體(ti) 用的基本表述。法藏在《華嚴(yan) 經義(yi) 海百門·體(ti) 用開合門》中說：

觀體(ti) 用者，謂了達塵無生無性一味是體(ti) ，智照理時不礙事相宛然是用。事雖宛然，恒無所有，是故用即體(ti) 也，如會(hui) 百川以歸於(yu) 海；理雖一味，恒自隨緣，是故體(ti) 即用也，如舉(ju) 大海以明百川。由理事互融故，體(ti) 用自在。若相入則用開差別，若相即乃體(ti) 恒一味，恒一恒二。是為(wei) 體(ti) 用也。【12】

這裏所說的「體(ti) 」指的是佛教的真理，「用」則是指根塵所生的具有形形色色差別的事相。從(cong) 字麵意思看，法藏認為(wei) 體(ti) 用相即，理事互融，與(yu) 程頤的「體(ti) 用一源」所指涉的理、象的一源，確實可以互通。但法藏這裏還提到「體(ti) 恒一味」，「用開差別」，意思是說，「體(ti) 」（理）是平等一味的，而「用」（事）則是差別不齊的。上節中，朱先生所引《華嚴(yan) 經義(yi) 海百門》的那段話中，「法無分齊」和「理不礙差」也向我們(men) 表明，「理」是平等的（齊），「法」是差別的（差），前者為(wei) 體(ti) 而後者為(wei) 用，其「體(ti) 用」所內(nei) 蘊的「平等」與(yu) 「差別」之意涵甚為(wei) 顯著。在華嚴(yan) 宗，「體(ti) 」具平等義(yi) ，「用」具差別義(yi) ，「體(ti) 用」的圓融，實質是平等者與(yu) 差別者的圓融。若僅(jin) 從(cong) 字麵理解華嚴(yan) 宗的體(ti) 用圓融，而不考慮其中蘊含的「平等」、「差別」二義(yi) ，無疑是不充分的。

平等、差別相即相融，是華嚴(yan) 宗體(ti) 用觀的基本內(nei) 容，也是其特有的觀念。隻有當後世學者的「體(ti) 用」確實具有平等義(yi) 、差別義(yi) 時，我們(men) 才能有較充足的理由認為(wei) ，他的體(ti) 用思想受到了華嚴(yan) 宗的影響。而「體(ti) 用一源」的命題並不涉及這層意涵。不僅(jin) 如此，在門人楊時以這種意涵的「體(ti) 用」與(yu) 程頤進行學術交流時，程頤甚至產(chan) 生了誤解。

楊時曾以為(wei) ，《西銘》言仁之體(ti) ，但「言體(ti) 而不及用」，有流於(yu) 兼愛之弊，故而致信程頤，希望他另作一篇文章「推明其用」，與(yu) 《西銘》並行，以便門人弟子們(men) 能「體(ti) 用兼明，而不至於(yu) 流蕩」。【13】程頤在回信中，認為(wei) 《西銘》闡明了「理一分殊」的道理，沒有弊病；同時又說：「且謂言體(ti) 而不及用。彼欲使人推而行之，本為(wei) 用也，反謂不及，不亦異乎？」14程頤對體(ti) 用的這一理解，實際上與(yu) 楊時的本意不符。故而楊時在覆信中，一方麵同意程頤理一分殊的說法，另一方麵解釋說：

某昔者竊意《西銘》之書(shu) 有平施之方，無稱物之義(yi) ，故曰「言體(ti) 而不及用」，蓋指仁義(yi) 為(wei) 說也。【15】

「平施」即平等地給與(yu) ，「稱物」即符合事物的具體(ti) 特性。楊時以「平施」為(wei) 「仁」，認為(wei) 《西銘》所體(ti) 現的「民胞物與(yu) 」的境界，過於(yu) 強調一體(ti) 之愛，有仁而無義(yi) ，故而說它「有體(ti) 而無用」，容易導致兼愛。顯然，這是在以平等之愛（仁）為(wei) 體(ti) ，以差別之宜（義(yi) ）為(wei) 用，當是受了佛教影響。程頤「理一分殊」的闡發，指明《西銘》同時具有平等、差別二義(yi) ，正好擊中要害，完美地終結了這一質疑。但緊接著，他卻將「有體(ti) 而無用」當作另一個(ge) 問題來回應，說《西銘》「本為(wei) 用也」，把「用」理解為(wei) 學者們(men) 對《西銘》的運用，則「體(ti) 」自然是《西銘》所闡述之道理，這是將「體(ti) 用」理解為(wei) 客體(ti) 及其功用，是出於(yu) 對楊時所謂「體(ti) 用」的誤會(hui) 。這個(ge) 有趣的誤會(hui) 表明，他對以平等為(wei) 體(ti) ，差別為(wei) 用的體(ti) 用觀非常陌生。若程頤「體(ti) 用一源，顯微無間」之命題真由華嚴(yan) 宗而來，何以當楊時以平等之仁、差別之義(yi) 論體(ti) 用時，程頤別生誤會(hui) 呢？

楊時是有一定佛學造詣的，《遺書(shu) 》雲(yun) ：

遊酢、楊時先知學禪，已知向裏沒安泊處，故來此，卻恐不變也。【16】

明言楊時師事二程之前，受佛教影響很深。他這裏以平等之仁訓「體(ti) 」，以差別之義(yi) 訓「用」，與(yu) 華嚴(yan) 宗所闡述的平等之真理、差別之事相圓融無礙的體(ti) 用觀，有學理上的淵源，或可稱為(wei) 華嚴(yan) 式的體(ti) 用觀。程頤對於(yu) 此種體(ti) 用觀的「無知」，可以反證他並未受過華嚴(yan) 宗影響。

無獨有偶，呂大臨(lin) 也曾表述過與(yu) 楊時類似的體(ti) 用觀念。據程頤〈雍行錄〉記載，元豐(feng) 三年（1080），他入關(guan) 講學，曾遺失千錢於(yu) 水中，歎道：「千錢可惜。」關(guan) 學門人議論紛紛，其中一人道：「水中囊中，可以一視。人亡人得，又何歎乎？」程頤應道：「使人得之，則非亡也。吾歎夫有用之物，若沈水中，則不複為(wei) 用矣。」程頤將這件事轉告呂大臨(lin) ，並認為(wei) 此人的應答最好，大臨(lin) 言：「誠善矣。然觀先生之言，則見其有體(ti) 而無用也。」【17】那個(ge) 與(yu) 程頤對話的人，將錢在水中、行囊中等而視之，將此人之丟(diu) 錢與(yu) 彼人之拾錢等而視之，對外部事物的變化，做超然的、平等化的處理，發揮「一體(ti) 之仁」的思想，而根據程頤的回應可知，此人沒有考慮到這樣一個(ge) 具體(ti) 事實：落入水中的錢，人們(men) 不可能再找到了。呂大臨(lin) 說此人「有體(ti) 而無用」，這裏的「體(ti) 」，似乎是指此人一視同仁的態度，「用」是指沈入水中之錢「不複為(wei) 用」的具體(ti) 情況。若這一解釋可靠的話，那麽(me) 呂氏這裏的「體(ti) 用」，分別蘊含著平等之理、差別之事兩(liang) 義(yi) 。而按照程頤的理解，呂氏「有體(ti) 而無用」的「用」，恐怕與(yu) 他所謂「不複為(wei) 用」的「用」，是同一個(ge) 意思，都是功能性的運用之義(yi) 。

呂大臨(lin) 也曾深入閱讀過佛教典籍，朱熹說：

呂與(yu) 叔後來亦看佛書(shu) ，朋友以書(shu) 責之，呂雲(yun) ：「某隻是要看他道理如何。」其文集上雜記亦多不純，想後來見二程了，卻好。【18】

可見在轉投二程門下之前，他也是受到了佛教影響的。以一視同仁為(wei) 「體(ti) 」，當非偶然。楊時是元豐(feng) 四年（1081）才從(cong) 學於(yu) 二程的，其質詢《西銘》的書(shu) 信當在更晚的時間。若程頤真能理解呂大臨(lin) 所雲(yun) 「有體(ti) 而無用」的潛在意涵的話，就不至於(yu) 誤會(hui) 楊時所謂「有體(ti) 而無用」了。

參、程頤關(guan) 於(yu) 「體(ti) 用」的兩(liang) 種用法

如上文所示，元豐(feng) 年間，程頤似乎傾(qing) 向於(yu) 將「體(ti) 用」理解為(wei) 「客觀物件及其功能性的運用」。據關(guan) 學門人於(yu) 元豐(feng) 三年所記的〈入關(guan) 語錄〉（即《二程遺書(shu) 》卷十五）顯示，程頤曾以「體(ti) 用」來解釋《孟子》中浩然之氣的「配義(yi) 與(yu) 道」：

語其體(ti) 則與(yu) 道合，語其用則莫不是義(yi) 。譬之以金為(wei) 器，及其器成，方命得此是金器。【19】

「配義(yi) 與(yu) 道」，即是體(ti) 用。道是體(ti) ，義(yi) 是用，配者合也。【20】

《二程遺書(shu) 》卷十八對此也有記載，其小注雲(yun) ：

言義(yi) 又言道，道、體(ti) 也，義(yi) 、用也，就事上便言義(yi) 。【21】

這三條語錄雖然是記錄同一次講話，但所表達的意思各有微妙不同，此處無須展開。盡管如此，我們(men) 依然可以清楚看到，「義(yi) 」指的是「道」被運用到具體(ti) 事務之中時的情況，就如同器具（義(yi) ）是由黃金（道）鑄造而成一樣，則程頤此處所謂體(ti) 用，實際上是指道以及對道的運用，是從(cong) 功能性的角度說的。卷十八還有另外一條涉及「體(ti) 用」的語錄：「忠恕隻是體(ti) 用……恕字甚大，然恕不可獨用，須得忠以為(wei) 體(ti) 。」【22】也是從(cong) 客觀物件及其運用的角度論述「體(ti) 用」的。

不過，在〈與(yu) 呂大臨(lin) 論中書(shu) 〉中，情況似乎發生了變化。針對《中庸》所提到的未發、已發，呂大臨(lin) 提出了「中者道之所由出」的命題，【23】並說：「竊謂未發之前，心體(ti) 昭昭具在，已發乃心之用也。」【24】這裏的「心體(ti) 」指的是「當其未發，此心至虛，無所偏倚」的實然狀態，而「心之用」則指的是「以此（至虛之）心應萬(wan) 物之變」的意思。【25】呂大臨(lin) 以「體(ti) 用」指涉虛靜狀態的心以及它的運用，這是從(cong) 功能性的角度論述的，與(yu) 此前所論程頤的體(ti) 用觀的思路一致。然而程頤並不同意呂氏的這種用法，他提出了自己對心之體(ti) 用的論述：

大本言其體(ti) ，達道言其用，體(ti) 用自殊……心一也，有指體(ti) 而言者，（小注：寂然不動是也。）有指用而言者，（小注：感而遂通天下之故是也。）惟觀其所見如何耳。【26】

程頤這裏所舉(ju) 的「寂然不動」雲(yun) 雲(yun) ，呂氏在這場討論中也列舉(ju) 過；程頤以未發之「大本」為(wei) 體(ti) ，已發之「達道」為(wei) 用，呂氏同樣如此。表麵看來，二人措辭沒有任何區別，反而呂氏的思路更清晰一些，故而牟宗三先生認為(wei) ，程頤對呂大臨(lin) 的批評，隻是自己思維混亂(luan) 。【27】但真實情況恐怕是，兩(liang) 人措辭雖然相似，對未發、已發的理解卻各不相同。程頤認為(wei) 呂氏所謂的心的虛靜狀態及其發用，是「以已發者為(wei) 未發」，【28】這意味著，實然的心之虛靜在他這裏也是「已發」。他將心之體(ti) 用表述為(wei) 「寂然不動」與(yu) 「感而遂通」，由於(yu) 心的安靜、活動都屬於(yu) 「已發」，即都屬於(yu) 「感而遂通」，那麽(me) 作為(wei) 「未發」的「寂然不動」就不指涉實然之心，而隻可能指涉超然之心。「寂然不動」既指涉超然層麵，就不會(hui) 與(yu) 「感而遂通」構成動靜關(guan) 係，也不構成時間上的先後關(guan) 係。

〈入關(guan) 語錄〉曾記載程頤這樣一條語錄：

「寂然不動」，萬(wan) 物森然已具在；「感而遂通」，感則隻是自內(nei) 感。不是外麵將一件物來感於(yu) 此也。【29】

這裏對「寂然不動」、「感而遂通」的論述，似乎與(yu) 前述場合中的用法一致，倘若能清楚這裏的用法，則可以澄清程頤對未發、已發的理解。〈入關(guan) 語錄〉中還有一段相關(guan) 文字：

衝(chong) 漠無朕，萬(wan) 象森然已具，未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上麵一段事，無形無兆，卻待人旋安排、引入來，教入塗轍。既是塗轍，卻隻是一個(ge) 塗轍。【30】

兩(liang) 條語錄有相似之處，或許出自同一場談話。這裏，「寂然不動」對應「未應」，「感而遂通」對應「已應」，程頤分別以樹木的根與(yu) 枝葉比之，說明在他看來，這兩(liang) 者是「本」與(yu) 「末」的關(guan) 係。此卷語錄同時還有「凡物有本末，不可分本末為(wei) 兩(liang) 段事」的說法，【31】說明程頤的思想體(ti) 係確實有本末架構。以此反觀〈與(yu) 呂大臨(lin) 論中書(shu) 〉，可知在程頤看來，未發之「大本」、已發之「達道」也是本末關(guan) 係的。換句話說，程頤這裏的心之體(ti) 用，實際上是從(cong) 本末的角度展開的。樹根與(yu) 枝葉是一個(ge) 整體(ti) ，故而心之體(ti) 、心之用是縱向的本末關(guan) 係，在時間上無分先後。而呂大臨(lin) 將未發、已發視為(wei) 實然的虛靜心境及其運用，卻是一種橫向的時間先後關(guan) 係，在程頤看來當然就錯了，是「以已發者為(wei) 未發」。

當體(ti) 用被理解為(wei) 客體(ti) 及其功能性運用時，實然層麵的靜先動後，是可以很自然推導出來的，某種意義(yi) 上，從(cong) 功能角度論述體(ti) 用必然要涉及到動與(yu) 靜、先與(yu) 後，否則能動性不存在。而當程頤從(cong) 本末一貫的角度處理心之體(ti) 用時，動靜先後的意涵就被剝離出去了，這裏的體(ti) 用就不再是實然層麵的客體(ti) 及其功能性運用，而是超然「本體(ti) 」及其所顯化的實然「現象」，這種詮釋已經背離了《中庸》未發、已發的原意，然而卻是程頤之學的核心所在。以本末一貫來解釋未發、已發，有隔礙難通之處，程頤易簀之時將自己作的《中庸解》燒掉，【32】可能也是因為(wei) 於(yu) 理未安。將程子新解融入《中庸》文本之中的工作，直到朱子己醜(chou) 之悟後才基本告成，而朱子之解已不同於(yu) 程子了。不過，程頤的本末結構是從(cong) 易學注疏中得來，雖不能無礙地運用於(yu) 《中庸解》，卻可以無礙地運用於(yu) 《程氏易傳(chuan) 》中。「體(ti) 用一源」命題采用的就是這種結構。

肆、「體(ti) 用一源」中的本末結構

在前輩學者眼中，「衝(chong) 漠無朕」條語錄還可以與(yu) 〈易傳(chuan) 序〉對理、象的討論關(guan) 聯起來，例如朱伯崑先生就說：「象未應，不是理在先，象已應不是理在後，理象無時間上的先後之分，此即『體(ti) 用一原（按，原文即作「原」），顯微無間』。」【33】朱先生將元豐(feng) 年間的這條語錄與(yu) 程頤晚年的「體(ti) 用一源」的命題聯係起來，無疑是有見地的。筆者也認同這一點。不過需要指出，既然「體(ti) 用一源」的命題與(yu) 此條語錄思路相通，那麽(me) 理和象也就應該依循「自根本至枝葉，皆是一貫」這條原則。

本末結構實際上是以樹木之根與(yu) 枝葉為(wei) 隱喻，其最顯著的特征在於(yu) ，所指喻的兩(liang) 個(ge) 範疇層次不同，卻又貫通一體(ti) ，其中，前者是後者的終極依據，後者是前者的具體(ti) 表征。程頤注〈幹〉卦時說：「理無形也，故假象以顯義(yi) 。」【34】終極依據是無形可見的，必須以可見、可知之象來體(ti) 現出來。注〈係辭〉的「知幽明之故」時又說：「在理為(wei) 幽，成象為(wei) 明。」【35】將「幽」解釋成事物的隱微的「理」的一麵，「明」解釋為(wei) 事物的顯著的「象」的一麵，二者是同一件事物的兩(liang) 個(ge) 方麵。這與(yu) 他「凡物有本末，不可分本末為(wei) 兩(liang) 段事。灑掃應對是其然，必有所以然」【36】的說法也是一致的。說程氏易學中的理與(yu) 象是本末關(guan) 係，似乎不成問題。理與(yu) 象的本末結構既然確定，那麽(me) 當程頤以「體(ti) 用一源」來表述理、象關(guan) 係時，這裏的「體(ti) 用」也必然是本末結構的。

「體(ti) 用一源」所具有的這種本末結構是從(cong) 何而來呢？眾(zhong) 所周知，程氏易學是深受王弼影響的。程頤本人即說，若欲學《周易》，除了玩味經文外，「隻看王弼、胡先生、王介甫三家文字」，【37】可見王弼易學是他重要的思想來源。他對理象關(guan) 係的討論，實際上是對王弼得意忘象說的揚棄。朱伯崑先生即指出，程頤「一方麵繼承了王弼派的取義(yi) 說，主以義(yi) 理統帥物象，另一方麵又揚棄了其忘象說，提出『假象以顯義(yi) 』或『因象以明理』……從(cong) 而同王弼說區別開來。為(wei) 了進一步說明象義(yi) 之間的關(guan) 係，程氏提出了『體(ti) 用一源，顯微無間』的命題。」38這一論斷無疑是準確的。鑒於(yu) 程頤對理象關(guan) 係的論述承自王弼，且王弼之學乃是以崇本息末為(wei) 主旨，並貫穿於(yu) 其易學之中，我們(men) 推斷，王弼易學是程頤的這種本末結構的重要來源。

體(ti) 用內(nei) 具的本末結構，除了王弼的影響之外，程顥對道與(yu) 陰陽所作的形而上、下的分判，也有著同樣重要的影響。程顥說：「陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來隻此是道，要在人默而識之也。」【39】程頤雲(yun) ：

離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者。形而上者則是密也。【40】

將道視為(wei) 形而上，將陰陽之氣視為(wei) 形而下，是他與(yu) 程顥的共同見解。〈入關(guan) 語錄〉中「衝(chong) 漠無朕」句的本根枝葉之喻，以及「物有本末」句，都可以從(cong) 形而上、形而下的角度來理解。這裏，本末與(yu) 形而上、下是同義(yi) 詞。我們(men) 有理由認為(wei) ，程頤體(ti) 用觀中的這種本末結構，除了受王弼易學的影響之外，也與(yu) 二程對形而上、下的獨特見解有關(guan) 。

這裏說程頤的本末結構以王弼的本末之學為(wei) 重要來源，並不意味著二者可以完全等同。首先，王弼以無為(wei) 本，而程頤是以理為(wei) 本的。其次，「體(ti) 用一源」除了具有本末結構，還部分地保留了原有的「客觀物件及其作用」的意涵。例如程頤注〈坤〉時曾說：「幹之用，陽之為(wei) 也。坤之用，陰之為(wei) 也。形而上曰天地之道，形而下曰陰陽之功。」【41】這裏的天地之道與(yu) 陰陽之功，與(yu) 理、象可一例視之。則乾坤之道以「陰陽之功」為(wei) 用，「用」顯然是功能性的；同時，乾坤之道與(yu) 陰陽之功又分屬形上、形下，乃是本末結構的。由於(yu) 此時的「末」已然是本體(ti) 的作用，體(ti) 用不可離析，故不必做價(jia) 值上的取舍，再沒有崇本息末的必要了，這就超越了有無本末之學。需要指出的是，「體(ti) 用一源」所包含的功能意涵是窄化過的，實然層麵所應有的動靜、先後關(guan) 係都被壓縮成「功能」的具體(ti) 內(nei) 容，而不再在「客觀物件」與(yu) 「功能」間起作用，也即不存在「理」靜「氣」動、「理」先「氣」後、「氣」生於(yu) 「理」等問題，「理」「氣」是俱動俱靜，俱先俱後，一時俱在的。

學者之所以認為(wei) 程頤體(ti) 用論與(yu) 華嚴(yan) 宗相似，是因為(wei) 二者皆從(cong) 超然、實然二分的角度立論，且二者之「體(ti) 」均占了個(ge) 「理」字。但二者實有不小區別：一方麵，華嚴(yan) 宗的「體(ti) 」具平等義(yi) 、「用」具差別義(yi) ，而程頤的「體(ti) 」是既一且多的，蓋「理一分殊」之「理」本身即有差等之義(yi) ；另一方麵，華嚴(yan) 宗的體(ti) 、用可以相互攝取，法藏即有「用即體(ti) 」「體(ti) 即用」之論，而程頤的體(ti) 、用是上下一貫的，不存在相互攝取的可能。超然、實然二分的體(ti) 用論並不是華嚴(yan) 、程頤獨有。梁沈績為(wei) 蕭衍〈立神明成佛義(yi) 記〉作注，雲(yun) ：「既有其體(ti) ，便有其用。語用非體(ti) ，論體(ti) 非用，用有興(xing) 廢，體(ti) 無生滅者也。」【42】這是以超然的真心為(wei) 體(ti) ，以實然的生死為(wei) 用，與(yu) 我們(men) 從(cong) 本體(ti) 、現象二分角度理解的體(ti) 用非常接近。沈績這種用法在隨後的佛教論著中很少再出現，當時影響最大的體(ti) 用用例，是《大乘起信論》所謂體(ti) 、相、用三大，其中「體(ti) 」指真如自體(ti) ，「用」指真如自體(ti) 所產(chan) 生的離染成淨、以淨熏染的解脫作用，即「真如熏習(xi) 」，具體(ti) 可分為(wei) 「自體(ti) 相熏習(xi) 」和「用熏習(xi) 」，前者指眾(zhong) 生本有的斷除染業(ye) 的根本能力，後者指佛菩薩證得真如自體(ti) 後對眾(zhong) 生的外緣力，分為(wei) 化身師友隨機教化的「差別緣」、與(yu) 眾(zhong) 生同體(ti) 真如而平等度脫的「平等緣」。【43】真如自體(ti) 之「用」囊括了一切世間、出世間善因果，而不直接指涉現象界。北齊法上倒是有「本末有差，體(ti) 用兩(liang) 別」的說法，44但仔細推敲，他以真如法性為(wei) 「自體(ti) 」，由真如自體(ti) 「便有生死、涅槃大用」，則不但實然的生死流轉還滅是「末」，超然的涅槃解脫也是「末」，二者均以「真如法性」為(wei) 「本」，45這仍是順著《起信論》的思路而來。與(yu) 此同時，道教重玄學者也以體(ti) 用術語討論道體(ti) 之有無，如梁、陳之際的「玄靖法師」藏矜即已有嫻熟運用。【46】而唐初的成玄英解「道常無為(wei) 而無不為(wei) 」時更是說：「凝常之道，寂爾無為(wei) ，從(cong) 體(ti) 起用，應物施化，故曰而無不為(wei) 。前句是本，後句是跡。此明本跡跡本、寂動動寂之義(yi) 也。」【47】此論本、跡二分，即超然、實然二分，又以「體(ti) 」為(wei) 寂，「用」為(wei) 動，較之於(yu) 華嚴(yan) 宗，它與(yu) 程頤的體(ti) 用觀相似度更高。倘若程頤體(ti) 用一源命題得自外界，也更可能來自於(yu) 成玄英一脈，而非華嚴(yan) 一脈。【48】

伍、結論

如上所述，程頤關(guan) 於(yu) 體(ti) 用的用法主要有兩(liang) 種，其一是在實然層麵展開的「客觀對象及其功能性運用」，其二是從(cong) 本末一貫角度展開的「本體(ti) 及其所顯化的現象」。一直到元豐(feng) 三年，程頤對體(ti) 用的理解都停留在第一種上，這也是他早期對體(ti) 用的基本看法。因此，當楊時以華嚴(yan) 宗式的平等為(wei) 體(ti) 、差別為(wei) 用的術語來求教時，程頤雖然從(cong) 儒學立場作了回應，提出「理一分殊」的重要命題，卻將門人所說的「用」理解成應用、用處，以至於(yu) 楊時回信時還需再解釋一遍。大約同時而稍早，【49】程頤還與(yu) 呂大臨(lin) 就《中庸》已發、未發的問題發生爭(zheng) 執，並率先引入體(ti) 用概念，而呂大臨(lin) 卻以未發之前心體(ti) 虛靜、已發之後心應萬(wan) 物而動，來解心之體(ti) 用，遭到程頤「以已發者為(wei) 未發」的批評。程頤遂以寂、感重新解釋心之體(ti) 用，試圖闡明自己本末一貫的學理，然而此解來自易學注疏，不甚契合《中庸》文本。一直到《易傳(chuan) 》完成之後，他關(guan) 於(yu) 體(ti) 用的新表述才得以完善。

總之，程頤體(ti) 用一源說與(yu) 華嚴(yan) 宗平等為(wei) 體(ti) ，差別為(wei) 用的思路是根本不同的。而他把體(ti) 用、本末、形上形下三者結合起來，實際上開辟了一條新的思維路徑，這對於(yu) 儒學的深入發展有著極為(wei) 重要的意義(yi) 。後世所謂程朱學派，正是沿著這一路徑來探討理氣關(guan) 係的。

注釋
 
1.宋．程顥、程頤，《二程集》（北京：中華書局，2004），頁440。
 
2.最直接的證據是《二程遺書》卷十八所載的一條語錄，程頤將《華嚴經》真空絕相觀、理事無礙觀等概括為「萬理歸於一理」，並且承認《華嚴經》相關說法的合理性（《二程集》，頁195）。但僅憑這段文字，似乎不能證明程頤之學脫胎於華嚴宗。
 
3.侯外廬、張豈之、邱漢生主編，《宋明理學史》（北京：人民出版社，1984），頁138。
 
4，龐萬裏，《二程哲學體係》（北京：北京航空航天大學出版社，1992），頁81-82。
 
5.朱伯崑，〈談宋明理學中的體用一原觀〉，《中國哲學史》《中國哲學史》1(1992.4):76。
 
6.朱伯崑，〈談宋明理學中的體用一原觀〉，《中國哲學史》《中國哲學史》1(1992.4):76。
 
7.管道中，《二程研究》（上海：中華書局，1937），頁35。
 
8.明．祝允明，《祝子罪知錄》卷七，《續修四庫全書》第1122冊（上海：上海古籍出版社，2002），頁626。
 
9.土田健次郎，《道學之形成》，朱剛譯（上海：上海古籍出版社，2010），頁277-278。
 
10.土田健次郎，《道學之形成》，朱剛譯，頁286。
 
11.例如他說：「陰陽動靜，開闔之理也。」（《二程集》，頁198。）晚年所作《易傳》又說：「動靜無端，陰陽無始。」（《二程集》，頁1028。）
 
12.唐．法藏，《華嚴經義海百門》卷九，《大正藏》本。葛榮晉也引此段文字，但「礙」誤作「得」，見葛榮晉，《中國哲學範疇通論》（北京：首都師範大學出版社，2001），頁314。
 
13.宋．楊時，《龜山集》卷十六，《文淵閣四庫全書》集部六四（台北：台灣商務印書館，1983），頁266-267。
 
14.程顥、程頤，《二程集》，頁609。
 
15.宋．楊時，《龜山集》卷十六，《文淵閣四庫全書》集部六四，頁267。
 
16.程顥、程頤，《二程集》，頁38。
 
17.程顥、程頤，《二程集》，頁587。
 
18.宋．黎靖德，《朱子語類》卷一百一，《文淵閣四庫全書》子部八（台北：台灣商務印書館，1983），頁161。
 
19.程顥、程頤，《二程集》，頁148。
 
20.程顥、程頤，《二程集》，頁161。
 
21.程顥、程頤，《二程集》，頁206。
 
22.程顥、程頤，《二程集》，頁184。
 
23.程顥、程頤，《二程集》，頁605。
 
24.程顥、程頤，《二程集》，頁608。
 
25.程顥、程頤，《二程集》，頁607。括號內為筆者所加。
 
26.程顥、程頤，《二程集》，頁606、609。
 
27.牟宗三，《心體與性體》（二）（台北：聯經出版公司，2003），頁368。
 
28.程顥、程頤，《二程集》，頁609。
 
29.程顥、程頤，《二程集》，頁154。
 
30.程顥、程頤，《二程集》，頁153。標點略有修改。
 
31.程顥、程頤，《二程集》，頁148。
 
32.尹焞說：「啟手足時，卻有《中庸解》，取出燒了，曰：『《易傳》足矣，何以多為。』」（宋．尹焞，《和靖集》卷六，《文淵閣四庫全書》集部十，頁44。）
 
33.朱伯崑，〈談宋明理學中的體用一原觀〉，《中國哲學史》《中國哲學史》1(1992.4):76。朱先生這裏的解釋有一定的邏輯困難。因為按照程頤的本根枝葉之喻，理和象就應該是本末結構的，任何可知的象，必然都是以理為本體論依據，不可能出現理「未應」象，或者象「未應」理的情況，這樣才是真正的「一貫」，故而「未應」、「已應」的措辭在本末結構的理、象關係中不可行。程頤這條語錄，實際上是針對關學門人所發，有其特殊語境。關學所理解的「本體」是至靜無感的太虛，其與客感客形的氣，正是未應、已應的關係，如同水和冰一樣，可以互相轉化，程頤這裏試圖以本末結構的形而上之理、形而下之氣（或物象），糾正關學中水冰結構的形而上之太虛、形而下之氣。具體參看拙作，〈論程頤「衝漠無朕」句中的「理氣」、「虛氣」兩種麵向〉，《孔子研究》3(2015.6):49-54。
 
34.程顥、程頤，《二程集》，頁695。
 
35.程顥、程頤，《二程集》，頁1028。
 
36.程顥、程頤，《二程集》，頁148。
 
37.程顥、程頤，《二程集》，頁613。
 
38.朱伯崑，〈談宋明理學中的體用一原觀〉，《中國哲學史》1(1992.4):76。
 
39.程顥、程頤，《二程集》，頁118。在易學史上，明確提出以陰陽為形而下者，程顥似乎是第一位。筆者懷疑，這一立場是依杜光庭的《道德真經廣聖義》推出的。杜光庭說：「道非陰陽也，在陽則陽，在陰則陰，亦由在天則清，在地則寧，所在皆合，道無不在。」（五代．杜光庭，《道德真經廣聖義》卷三十一，南京：鳳凰出版社，2017，頁280-281。）明確指出道不是陰陽。另外，他還沿襲傳統觀點，將「形而下」理解為「有形之下」（頁117），則陰陽之氣雖不是道氣，卻也不直接是形而下之「器」。程顥將杜氏所說，與《係辭》「一陰一陽之謂道」、「形而上者謂之道，形而下者謂之器」的說法關聯在一起，將道與陰陽的分離，視為形而上、形而下的分離。
 
40.程顥、程頤，《二程集》，頁162。
 
41.程顥、程頤，《二程集》，頁707。
 
42.梁．僧佑著，李小榮校箋，《弘明集校箋》（上海：上海古籍出版社，2013），頁456。
 
43.具體可參看釋印順，《大乘起信論講記》（北京：中華書局，2010），頁35-36、155-162。
 
44.島田虔次，〈關於體用的曆史〉，原載《塚本博士頌壽紀念佛教史學論集》（京都：塚本博士頌壽記念會，1961），中譯版收錄於吳震、吾妻重二主編，《思想與文獻：日本學者與宋明儒學研究》（上海：華東師範大學出版社，2010），頁52。本段關於體用源流的論述，主要依據的也是島田氏此文。
 
45.楊曾文，〈北齊法上與其十地論義疏〉，《西南民族大學學報》（人文社會科學版）12(2016.12):101。
 
46.見唐．孟安排，《道教義樞》，張繼禹主編，《中華道藏》第五冊（北京：華夏出版社，2004），頁543。
 
47.唐．成玄英，《老子道德經義疏》，張繼禹主編，《中華道藏》第九冊，頁261。
 
48.如前文腳注所言，程顥以陰陽為形而下者，即承襲杜光庭而有所突破，杜氏之論即吸收成玄英等重玄學者的成果而來。而體用一源命題又是以道與陰陽的形而上、下二分為基本預設的，即與重玄學有密切關係。
 
49.按楊時於元豐八年（1085）程顥去世後轉投程頤，元祐八年（1093）正式投入程頤門下，論《西銘》應在此後。呂大臨於元祐九年去世，與程頤對《中庸》的爭論應在程顥去世之後。