（明）郝敬著、穀繼明、李昕 點校《周易正解》出版

書(shu) 名：《周易正解》

作者：〔明〕郝敬

點校者：穀繼明、李昕

出版社：崇文書(shu) 局

出版時間：2023年5月

【編者按語】

為(wei) 了聚焦學界經學研究的學術動態和分享經學研習(xi) 過程的參考書(shu) 目，《經學研究》公眾(zhong) 號近期開設了新的推送欄目——「新書(shu) 信息」。本欄目主要介紹近年來經學相關(guan) 文獻的出版信息和內(nei) 容概要，與(yu) 諸位同道展開更加豐(feng) 富的學術交流。每期介紹的書(shu) 籍文獻，源自近幾年與(yu) 經學相關(guan) 的出版物，大體(ti) 分為(wei) 「學者新著」「學術輯刊」「新校古籍」等三類。

本期介紹的是由明代經學家郝敬撰寫(xie) ，穀繼明教授、李昕博士點校的《周易正解》。《周易正解》為(wei) 《九部經解》之首，後者近期由崇文書(shu) 局統一出版，並入選「全國古籍出版社百佳圖書(shu) 推薦」名單，榮獲「2022年度優(you) 秀古籍整理圖書(shu) 」稱號。（詳情可點擊標題閱讀《崇文書(shu) 局4種圖書(shu) 入選2021、2022年度「全國古籍出版社百佳圖書(shu) 推薦」名單》一文）

【作者、點校者簡介】

作者：

郝敬（1558—1639），字仲輿，號楚望，又號楚望主人、康樂(le) 園主人，湖廣（今湖北）京山人。萬(wan) 曆十七年中進士，曆知縉雲(yun) 、永嘉二縣，後升為(wei) 禮科給事中、戶科給事中，因直言敢諫，引起神宗皇帝、內(nei) 宦和一些官員的不滿，於(yu) 萬(wan) 曆三十二年（1604）掛冠歸園著書(shu) ，崇禎十二年（1639）逝世，年八十二。郝敬著有《九部經解》《山草堂集》《四書(shu) 雜言》《大學解》等書(shu) ，為(wei) 明代著名經學家。其學說流傳(chuan) 甚廣，《明儒學案》評價(jia) 道：「疏通證明，一洗訓詁之氣。明代窮經之士，先生實為(wei) 巨擘。」

點校者：

穀繼明，同濟大學人文學院教授。著作有《王船山周易外傳(chuan) 箋疏》《周易正義(yi) 讀》，點校有《易學啓蒙通釋周易本義(yi) 啓蒙翼傳(chuan) 》《易漢學新校注》，發表學術論文多篇。

李昕，現為(wei) 清華大學人文學院哲學係博士研究生。

【內(nei) 容概要】

《周易正解》為(wei) 《九部經解》之首，采用王弼本，上下經十七卷，說解較詳；《係辭》以下三卷，稍簡略。郝始解《易》以義(yi) 理為(wei) 主，兼及象數。在易學觀上，他認為(wei) 「四聖一揆」，提倡以《易傳(chuan) 》之學去統合自伏羲以來的整個(ge) 易學傳(chuan) 統；重視卦象，以象聯係具體(ti) 事物與(yu) 卦爻辭，其取象標準本《說卦》而又有所發揮，亦不同於(yu) 漢易之象數體(ti) 例；《易》中的天地並非純粹客觀的對象化世界，而是人在其中生存和感知的世界：「蓋易者，天命人心而已矣。」

【目錄】

整理說明

周易正解卷目

一卷 乾

二卷 坤

三卷 屯 蒙 需 訟

四卷 師 比 小畜 履

五卷 泰 否 同人 大有

六卷 謙 豫 隨 蠱

七卷 臨(lin) 觀 噬嗑 賁

八卷 剝 復 無妄 大畜

九卷 頤 大過 坎 離

十卷 鹹 恆 遯 大壯

十一卷 晉 明夷 家人 睽

十二卷 蹇 解 損 益

十三卷 夬 姤 萃 升

十四卷 困 井 革 鼎

十五卷 震 艮 漸 歸妹

十六卷 豐(feng) 旅 巽 兌(dui)

十七卷 渙 節 中孚 小過 既濟 未濟

十八卷 繫辭上

十九卷 繫辭下

二十卷 說卦 序卦 雜卦

【整理說明】

穀繼明

一、生平與(yu) 著述

郝敬（1558-1639），字仲與(yu) ，號楚望，湖北京山人。郝敬幼稱神童，嚐殺人係獄。其父執李維楨援出之，館於(yu) 家。郝敬於(yu) 是折節讀書(shu) ，舉(ju) 萬(wan) 曆十七年（1589）進士。曆知縉雲(yun) 、永嘉二縣。後升為(wei) 禮科給事中，乞假歸養(yang) ，又改戶科給事中。時國庫空虛，明神宗派宦官等到各地任礦監、稅監，搜刮錢財。山東(dong) 的稅監陳增貪橫，為(wei) 益都知縣吳宗堯所奏，郝敬及山東(dong) 巡撫尹應元皆極論陳增之罪，惹怒了神宗皇帝。陳增嫉恨吳宗堯，誣訐其貪贓。郝敬又力詆陳增，疏救吳宗堯。然而皇帝還是包庇了陳增。郝敬其他直言敢諫的事還很多，也因此引起皇帝、內(nei) 宦和一些官員的不滿。萬(wan) 曆二十七年（1599），郝敬在京察中被指斥浮躁，降為(wei) 宜興(xing) 縣丞，次年調任為(wei) 江陰知縣。萬(wan) 曆三十二年（1604），郝敬因不為(wei) 上司所喜，在考課中被評為(wei) 下下等，於(yu) 是掛冠而歸，築園著書(shu) ，不通賓客。崇禎十二年（1639）逝世，年八十二。

《九經解》成於(yu) 郝敬棄官歸隱之時，在明代崇尚遊談的風氣中崇尚經術的，誠為(wei) 難得。《明儒學案》稱其「明代窮經之士，先生實為(wei) 巨擘」。《周易正解》為(wei) 《九經解》之第一部，張學智老師在《中國儒學史·明代卷》中已有介紹。茲(zi) 更略作引申。

二、郝敬的經學與(yu) 易學觀

古代的經典尤其次序，或為(wei) 《詩》《書(shu) 》《禮》《易》《春秋》，或為(wei) 《易》《書(shu) 》《詩》《禮》《春秋》。郝敬注釋九經則有自己的順序。其順序基於(yu) 他對經典品格和曆史文明進程的看法：

首《易》何也？八卦，文始也。次《書(shu) 》何也？二《典》，帝始也。次《詩》何也？二《南》，王始也。次《春秋》何也？王降也。次《禮》何也？記也，非經也。次《儀(yi) 禮》何也？儀(yi) 也，非禮雲(yun) 也。次《周禮》何也？非周公也。

《易》始自伏羲，是華夏先民進入人類文明進程的象征。《尚書(shu) 》斷自堯典以來，體(ti) 現了五帝之道。《詩經》二南為(wei) 文王之化，體(ti) 現了王道。孟子說「王者之跡熄然後《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作」，《詩》代表王道，其後的《春秋》自然是王者之降。《禮記》是傳(chuan) 記；《儀(yi) 禮》在漢代是正宗的「禮經」，在郝敬看來隻是「儀(yi) 」；《周禮》作於(yu) 戰國，故此三《禮》在《春秋》之後。郝敬的排列與(yu) 《漢書(shu) ·藝文誌》不同，但仍可以看出受到其文明觀的影響。

《九經解》以《易》居首，而其對《易》之作者的認識也承自《漢誌》，即所謂「人更三聖，世曆三古」之說。郝敬謂：「庖義(yi) 作《易》，文王演次，周公係爻，孔子讚翼。四聖相授，道本一致。」又說：「易自羲聖始畫，文王演彖，周公係爻，孔子翼讚。先聖後聖，所言惟一。皆本造化，明人事，辨善惡，決(jue) 從(cong) 違之方而已。」

不過郝敬並非僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 了繼承《漢誌》之說，而是實有所針對的學說，即朱子的四聖分觀之說。朱子認為(wei) ：

今人讀《易》，當分為(wei) 三等：伏羲自是伏羲之易，文王自是文王之易，孔子自是孔子之易。讀伏羲之易，如未有許多《彖》《象》《文言》說話，方見得《易》之本意隻是要作卜筮用。如伏羲畫八卦，那裏有許多文字言語，隻是說八箇卦有某象，幹有幹之象而已。……及文王、周公分為(wei) 六十四卦，添入幹元亨利貞，早不是伏羲之意，已是文王、周公自說他一般道理了。然猶是就人占處說，如卜得幹卦則大亨而利於(yu) 正耳。及孔子係《易》，作《彖》《象》《文言》，則以元亨利貞為(wei) 幹之四德，又非文王之《易》矣。到得孔子盡是說道理。[黎靖德編：《朱子語類》卷六六，中華書(shu) 局一九八六年，第一六二九頁。]

朱子將伏羲、文王、孔子之《易》各自分觀。推朱子之意，他並不反對伏羲、文王、孔子之間的連續性，但反對以後世哲學義(yi) 理的闡發去理解伏羲之易。然朱子以伏羲時代隻是卜筮，孔子盡是說道理，此觀點稍加放大，便不免有割裂之嫌。所以明代諸儒，多反對其三聖分觀之說，主張「四聖一揆」。如郝敬稍前的季本撰《易學四同》，提出“千聖一心”之說。王夫之《周易內(nei) 傳(chuan) 發例》謂：

蓋孔子所讚之說，即以明《彖傳(chuan) 》《象傳(chuan) 》之綱領，而《彖》《象》二傳(chuan) 即文、周之彖、爻；文、周之彖、爻即伏羲氏之畫象。四聖同揆，後聖以達先聖之意而未嚐有損益也，明矣。……繇此思之，則謂「文王有文王之易，周公有周公之易，孔子有孔子之易」；而又從(cong) 曠世不知年代之餘(yu) ，忽從(cong) 畸人得一圖一說，而謂為(wei) 伏羲之易，其大謬不然，審矣。[王夫之《周易內(nei) 傳(chuan) 發例》，見《船山全書(shu) 》第一冊(ce) ，嶽麓書(shu) 社二〇一一年，第六四九頁。]

其中「文王有文王之易……」雲(yun) 雲(yun) ，即朱子之說。王船山堅決(jue) 反對朱子的看法，而提出「四聖同揆」（或「四聖一揆」）。此說還有一個(ge) 考慮，即堅決(jue) 反對邵雍的先天易學。因為(wei) 邵雍所推的先天八卦、六十四卦生成次序與(yu) 相傳(chuan) 文王卦序是不同的。為(wei) 調和其關(guan) 係，亦是朱子區分三聖易的學術背景之一。船山既然強調「四聖一揆」，則所謂「先天易學」之說，即在否定之列。

然在王船山之前，郝敬即已有類似的認識。上文已引及他的「四聖一揆」之語，此觀點也是對朱子主卜筮和先天之學的反駁，故他說：

近世學《易》，主朱子《本義(yi) 》，謂《易》爲卜筮作。其論八卦筮策，準邵雍《先天圖》，牽強附合。及其乖於(yu) 仲尼之旨，則曰「此伏羲之易，非孔子之易也」。惡，是何言與(yu) ？《易》至孔子，尚謂未盡乎？舍易簡而趨隱怪，遠托太古，浮淫於(yu) 伎方之家，是庖羲之許行，尼父之楊、墨也。學者但主《十翼》，《易》道自中天矣。

據此可知，郝敬反對邵雍先天之學，而以《易傳(chuan) 》之學統合自伏羲以來的整個(ge) 易學傳(chuan) 統。

三、象意關(guan) 係的新理解

郝敬反對朱子主「易本卜筮之書(shu) 」，是否就回到了純粹的義(yi) 理派立場呢？其實不然。我們(men) 需要注意，卜筮與(yu) 明理的區分是基於(yu) 《易》之功用所作的劃分；象數與(yu) 義(yi) 理則是基於(yu) 《周易》之詮釋所作的劃分，象數並不必然與(yu) 卜筮等同。故郝敬謂：「程正叔《易傳(chuan) 》，大抵因王輔嗣之舊，廓而充之。但象數闊略，執君子小人治亂(luan) 作解，於(yu) 三極之道微覺偏枯。朱元晦作《本義(yi) 》，直欲懸空說影，以俟占者自合，究竟將《易》作卜筮之書(shu) ，而愈隘矣。」朱子《本義(yi) 》雖主占筮，有「戒占者」一類的話，但基本上沒有「取象」的詮釋，故郝敬批評為(wei) 「懸空說影」。反觀郝敬，他認為(wei) 卦象與(yu) 卦爻辭之間仍需要建立象的聯係。故他說：「凡爻辭，皆象也。凡象，皆辭也。故有即辭是象。」具體(ti) 來說，他的取象標準在《說卦》，又推《說卦》之意而列了以下幾種取象的類型：

有《說卦》所本無，而彖爻隨宜取象者；有《說卦》所有，其類別，而爻辭通用者。

有內(nei) 外二體(ti) 合成一象者。

有二畫成象者。有獨用一畫成象者：凡陽在下者，動之象；在中者，陷之象；在上者，止之象。凡隂在下者，入之象；在中者，麗(li) 之象；在上者，悅之象。顧其時位何如。

有一爻取數象；又有一卦象一物，仍象兩(liang) 物。

有雖用八卦之象，而不顯言其象；又有不用八卦之象，但以卦體(ti) 大勢情形示象。

有以互體(ti) 爲象；又有不主本卦，而以爻所變卦爲象者；又有不待變，而以本體(ti) 所伏卦爲象者。

有以卦名爲爻象。又有依《序卦》一正一倒，往來相因爲象。又有依八卦方位、六爻周流爲象。有用文字爲象，又有以字音假借爲象。

以上取象方法有些與(yu) 漢儒相通，比如「凡陽在下者，動之象；在中者，陷之象；在上者，止之象」雲(yun) 雲(yun) ，實即鄭玄之屬爻說（張惠言稱之為(wei) 「爻體(ti) 」）。

郝敬對於(yu) 象的重視，可知他不同意王弼的「得意忘象」理論。他反駁王弼道：

學者觀象，斯得意矣。而魏王弼氏曰：「得意在忘象。爻苟合順，何必坤乃當牛。義(yi) 苟應健，何必幹乃爲馬。」然此乃既有象後之言，非未有象先之言也。蓋象由畫始也。方羲聖始作《易》，不言而示人以畫。一畫立而參兩(liang) 具，八卦成，萬(wan) 象應。……故易者，象而已矣。……惟《易》以象告，故言健則必言馬；他經健可不必馬，而《易》不言馬，則焉知⚊之象馬？言順則必言牛；他經順可不必牛，而《易》不言牛，則焉知⚋之象牛？則是爻畫不與(yu) 萬(wan) 物通，而八卦爲虛文矣。豈聖人見賾擬諸形容之意乎？學者誠欲忘象，並忘《易》乃可。如言《易》而廢象，意雖是，終鹵莽而不順理。蓋意有象，猶方圓有規矩。意不準諸象，必且師心馳辯於(yu) 意外。王弼懲漢魏諸家之附會(hui) ，矯枉過直，毀繩墨而尚清言，習(xi) 氣使然，不可以爲訓也。

郝敬「意有象，猶方圓有規矩。意不準諸象，必且師心馳辯於(yu) 意外」說理尤佳。聖人之意，透過卦象表現出來，而其辭的撰寫(xie) ，亦參考斟酌卦象而確定，是不能離《象》來說《易》。但反對王弼並不意味著就回到漢《易》，他批評漢易謂：「得唐人李鼎祚所集漢魏諸家解，讀之，荊棘滿眼。鄭康成輩多聞醜(chou) 記，於(yu) 名物製度且不勝牽強，而欲以說《易》，是圜鑿而方枘也。」郝敬說其書(shu) 中的的象數體(ti) 例多所自得，其實多有與(yu) 漢儒相合者，而今直接指責《周易集解》「荊棘滿眼」，又批評鄭玄「不勝牽強」，失之公允。但我們(men) 亦由此可知郝敬雖主取象之說，與(yu) 漢易的區別，恰在於(yu) ：漢儒堅持取象體(ti) 例，求體(ti) 例之一貫，故有卦變、爻變之正、取象、互體(ti) 、爻體(ti) 注重學說；郝敬雖以卦象對應爻辭，卻不執著於(yu) 一貫的象數體(ti) 例。郝敬又謂：

凡象與(yu) 爻，無弗合也。見爻而不見象，如王弼之說，索理而遺事物也；見象而不見爻，如於(yu) 寶諸家之說，狥事物而忘理也。故拂義(yi) 而強象者，失之苦；執義(yi) 而廢象者，失之踈。苦者穿鑿而失眞，踈者支離而不屬，皆非也。

王弼之學以爻為(wei) 主，漢易以象為(wei) 主，這是一個(ge) 非常準確的觀察。郝敬認為(wei) 漢代重視象而忽略爻，導致「狥事物而忘理」，從(cong) 而穿鑿失真。這意味著郝敬取象說《易》，卻拋棄了漢代那種成體(ti) 係的象數建構，而是雖卦義(yi) 來取象以說卦爻辭。

郝敬對象的重視，意味著對「事」和具體(ti) 之物的重視，也就與(yu) 佛道「二氏」之學象區別。故他說：「《易》者，聖人窮理盡性之書(shu) 。理無形，性無跡，命無聲臭。故聖人不言性與(yu) 天道，而言象。譚玄說空，二氏所以多言愈離也。舍象更無容言，更無處見易。」如果說王弼所重者在「意」，程頤所重者在「辭」，那麽(me) 郝敬所重視者確實在「象」，以及由「象」所勾連起來的辭及其意義(yi) 。

四、炁、太極、陰陽

《易》為(wei) 天道之寄托，故說《易》者必解說太極兩(liang) 儀(yi) 究竟為(wei) 何。如鄭玄以太極為(wei) 中和未分之氣，朱子則以太極為(wei) 無形象之實理。郝敬則謂：「一非空虛，即元炁之始，所謂元陽也。謂之大極，皆不可名而強立之名。」在這裏，元炁、太極、元陽是一致的。

「炁」字雖然出現在後漢，但後來成為(wei) 道教的標誌性核心概念。炁、氣似相通，仍有區別。朱越利指出，炁「本義(yi) 指服氣中的純陽真氣，與(yu) 道或神仙相結合的氣或符咒中的氣，帶有宗教色彩」。[朱越利：《炁、氣二字異同辨》，《世界宗教研究》1982年第1期。]雖然古字書(shu) 以為(wei) 氣、炁為(wei) 一，然既然道教經典對此二字使用有區別，就說明在道教教義(yi) 中此二字有不同的所指。氣與(yu) 一般意義(yi) 的空氣、呼吸、風氣等相聯係，而炁則具有「更根本的真氣」意味。近世的道教常以先天之氣稱為(wei) 炁，後天之氣稱為(wei) 氣。

中國古代有豐(feng) 富的氣論傳(chuan) 統，也有不少思想家以氣為(wei) 存在之本源。但排斥道教的郝敬，又緣何不惜自亂(luan) 陣腳，引入道教之「炁」字呢？這說明郝敬在理論上遇到的問題要求他不得不增加「氣」的概念。在傳(chuan) 統哲學中，氣是一個(ge) 通貫和豐(feng) 富多樣的概念。氣凝聚成形，產(chan) 生具體(ti) 的有形之物；有形之物複散而為(wei) 一般的氣。這裏的氣可能給人以被動、滯礙的感覺，那麽(me) 它又何以成為(wei) 存在之本源呢？是以郝敬要為(wei) 氣賦予以更能動性的本元，亦即區別於(yu) 一般氣的「氣之本」。氣之本仍然是氣，但具有造化的動力。道教以「炁」為(wei) 先天之氣，區別於(yu) 一般之氣，郝敬正好借過來以來表達「氣之本」的含義(yi) ，又以「炁」為(wei) 太極。

郝敬不僅(jin) 借用了道教炁—氣的結構性區別，「炁」的內(nei) 容或含義(yi) 也為(wei) 他所吸收。「炁」在道教為(wei) 純陽之氣，而郝敬即以「炁」為(wei) 元陽。以往的不少氣論思想皆以氣之本為(wei) 混沌未分之氣，而《係辭傳(chuan) 》稱「易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) 」，則太極為(wei) 陰陽之本，又緣何為(wei) 「元陽」？周敦頤《太極圖說》稱「無極而太極，太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極複動。」朱子以太極為(wei) 理，自然是超越於(yu) 陰陽的；但以太極為(wei) 氣的詮釋者，亦多理解為(wei) 陰陽未分之氣。郝敬則以「炁」為(wei) 元陽，是不是與(yu) 作為(wei) 兩(liang) 儀(yi) 的陰陽混淆了呢？其實「元陽」與(yu) 第二層的「陰陽」之陽仍有區別。郝敬謂：

元陽靜則爲隂，動則爲陽。獨隂無成，獨陽無生。一隂一陽，交錯往來，變化而生萬(wan) 事萬(wan) 物。……本惟元陽一炁，變則成偶，偶不離一，故曰「一隂一陽」。變而不失其初，兩(liang) 而不離乎一，故謂之道。孟子性善之說本於(yu) 此。……然元炁謂之陽，何也？陽主生。元者，生炁也。天地之大德曰生，生生之謂易，造化無一息不生，故生炁謂之陽也。

由此可見，炁即是對「生化之本源」的指稱。炁之自身是「元陽」，其未發用的狀態稱作陰，發用的狀態稱作陽。故他又說「虛靈一炁爲象數之先」。郝敬的這種理解，與(yu) 《周易》畫卦過程緊密相關(guan) 。元陽即畫為(wei) 一（陽爻），故複可見天地心。清代易學家如張惠言「易有幹元為(wei) 太極」的觀點，與(yu) 郝敬有類似的思考。

然郝敬又以人心為(wei) 太極。如謂：「大極者，大之極，即大虛也。大虛無象，發揮萬(wan) 象；大虛無體(ti) ，人心即體(ti) 。天地至神，待人而存。人心死，則儀(yi) 象沒。人心寂然之中，即大虛即易。」大極、大虛、炁是一事，而「大虛無體(ti) ，人心即體(ti) 」，說明郝敬所試圖論述或詮釋的天地、世界並非一個(ge) 純粹客觀的對象化世界。他要論述的是人在其中生存和感知的世界。在這樣的世界之外（或這樣的宇宙之外）可能還存在著無數的世界，但既然是存在者之外的世界，故不必更加考慮。在這個(ge) 世界裏，人具有關(guan) 鍵性的意義(yi) 。人來自天，故性善，有靈性，人心即炁，所謂「人生元陽眞炁謂之誠」，又謂「陽者，天地之元氣，人心之元神，即仁也」。郝敬對人的意義(yi) 之凸顯，並非認為(wei) 人可以創造天地，而是因為(wei) 天地之造化無心、自然，人卻具有自己的創造力和選擇。這其實要回歸到《易》的主題：吉凶悔吝皆是人心及其行為(wei) 造作的結果。故他總結道：「蓋易者，天命人心而已矣。」

以上略舉(ju) 數語，遠不能盡《周易正解》之佳處。要言之，此書(shu) 在明代經學史以及明代哲學史中，都應當得到重視。

五、凡例

《周易正解》收在《九經解》中，由其子郝千秋、郝千石刻於(yu) 萬(wan) 曆四十四年（一六一六），此後經過多次剜改修版。就《周易正解》而言，《續修四庫全書(shu) 》所收錄者當為(wei) 較早印本，哈佛燕京圖書(shu) 館所藏為(wei) 後印本。後印本有所改訂，包括改正訛字、增補詮釋內(nei) 容等。今以《續修四庫全書(shu) 》影印本為(wei) 底本，以哈佛燕京圖書(shu) 館所藏本為(wei) 對校本，後者在校記中簡稱「後印本」。

「易」字有時指易之道，有時指書(shu) 名。隻有在確切作書(shu) 名意義(yi) 的時候才加書(shu) 名號《易》。《周易》的六十四卦，在本書(shu) 中大量出現，有時指卦象、卦名，有時指稱《周易》的某卦文本。本此點校隻有在明確標引卦爻辭時才加書(shu) 名號。如：《幹》九五曰「飛龍在天」之類。

底本中若上一段文字已滿格，為(wei) 區別下一段，於(yu) 段首加○標，今整理本每段既已首行縮進，則底本中凡○標皆刪去。

凡底本顯然訛誤者，直接在原文中改正，以校記說明。底本文字並非明顯錯誤，而後印本有改動者，今仍據底本，以校記列出後印本異文。

此次整理，穀繼明分任卷一至卷四、卷十五至卷二十，李昕分任卷五至卷十四，然後交換審讀。最後由穀繼明統稿。

注：部分圖文信息源於(yu) 「崇文古籍」公眾(zhong) 號、「豆瓣讀書(shu) 」官網。感謝穀繼明老師授權提供《整理說明》。

責任編輯：近複