試論元典的“前兩(liang) 章現象”

作者：陳嘉許

來源：作者賜稿伟德线上平台發布

本文是在拙文《元典的“前兩(liang) 章現象”》（《原學》第一輯，複旦大學出版社，2021年）觀點基礎上重新撰寫(xie) 的。所謂“元典”，說的是先秦時期幾大聖賢學問的根本經典。筆者對於(yu) 這些元典的體(ti) 知和理解都非常有限，但又覺得這個(ge) 話題似乎還是有一定的探討價(jia) 值，所以不揣淺陋，嚐試拋磚引玉，不當之處，敬希同道教正。

“前兩(liang) 章現象”，指中外元典普遍存在的一種結構現象，即：第一章開宗明義(yi) ，第二章呈現根本操作要領，前兩(liang) 章是全書(shu) 的精髓，後麵諸章通常是對前兩(liang) 章的詳細發揮或者補充。需要說明的是，其一，“普遍存在”並不意味著適用於(yu) 所有，隻是很常見而已；其二，所謂的“章”，在不同的元典裏，具體(ti) 形式可能不一樣，例如在《周易》為(wei) “卦”，在《論語》二十篇為(wei) “篇”，在《論語》和《孟子》大部分的篇裏為(wei) “章”，在《大學》和《中庸》為(wei) “章”，在《老子》為(wei) “章”，在《莊子》為(wei) “篇”，在大乘佛經通常為(wei) “品”，在《舊約》為(wei) “卷”。

一、“前兩(liang) 章現象”例舉(ju)

（一）《周易》

《周易》主要以周文王為(wei) 典範和極則，當時後世之人即使沒有周文王那樣的天命和智慧，但自天子以至於(yu) 庶人，以他為(wei) 修養(yang) 的楷模，向他學習(xi) 如何成德，還是完全可行的。

第一卦是《乾》，第二卦是《坤》。乾為(wei) 天、君，坤為(wei) 地、臣。

《乾》卦開宗明義(yi) ，表明易道的宗旨，不過是人生而為(wei) 人價(jia) 值的完全彰顯，或者說，自己做自己的主宰，此於(yu) 天地可謂天道，於(yu) 天下可謂王道，於(yu) 己可謂明道。就其字麵措辭的依據來說，周文王是天生聖王，要為(wei) 人間帶來光明。卦辭說“元，亨，利，貞”，“元”即首領（一般是指周王。後世易學通常解釋成“大”，其實是對《易傳(chuan) 》的泥文滯義(yi) ），“亨”即文王大業(ye) 必成，“利”即文王善利天下（相對私利而言），“貞”即文王率天下以正（後世易學或將“貞”理解為(wei) 占卜，連讀“利貞”說是利於(yu) 占卜，非也）。初九至九五爻辭，其措辭依托簡單的史實線索（對這種線索的理解，要靠小象辭的提醒），側(ce) 重從(cong) 進取的一麵，體(ti) 現文王的外在崛起。

成己成人的宗旨有了，具體(ti) 操作起來，根本的要領是什麽(me) 呢？《坤》卦告訴我們(men) ，是“無我”。《坤》卦仍以周文王為(wei) 例，表明他時刻不忘自己是上天之臣，善待地上萬(wan) 物，如地承載一切，不敢以位自居、以德自居，因此而成其大。卦辭也說“元，亨，利，貞”，含義(yi) 與(yu) 《乾》卦的一樣。尤其是“元”字，仍然暗中對應文王的身份，於(yu) 人為(wei) 君，於(yu) 天為(wei) 臣。初六至六五爻辭，側(ce) 重從(cong) 柔順的一麵，體(ti) 現文王身為(wei) 商之諸侯、天之良臣的內(nei) 在德行。

行於(yu) “無我”，而我之大成自在其中，這是《乾》《坤》二卦“前兩(liang) 章現象”帶給我們(men) 的一個(ge) 啟發。

（二）《論語》

先從(cong) 二十篇的層麵來看（二十篇標題和《孟子》七篇標題解釋詳見筆者另文《儒典三部目錄試解》）。

第一篇“學而”，開宗明義(yi) 。“而”是感歎詞，還有“而已”的暗示。儒者一生所為(wei) ，真誠向學而已，活到老，學到老。學無止境，通達之後仍然如此，沒有終點，所以“學而”是儒學的中心內(nei) 容。

第二篇“為(wei) 政”，儒學根本的操作要領，是在人群中修，通過跟人打交道，隨時發現自己的問題，隨時改正自己的缺點。

具體(ti) 到每篇，《論語》和《孟子》一樣，每篇都是一篇結構嚴(yan) 密的文章，盡管這種文章是由看似鬆散的“語錄體(ti) ”組合出來的。（順帶說一句，《孟子》每篇被後人分為(wei) 上下二篇之後，其內(nei) 部的結構更加模糊了，或者說，看起來更像鬆散的語錄匯編了。）大多數的篇，都存在“前兩(liang) 章現象”。這裏隨意舉(ju) 兩(liang) 個(ge) 例子。

《學而》的前兩(liang) 章最明顯：

1.1子曰：“學而時習(xi) 之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

1.2有子曰：“其為(wei) 人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂(luan) 者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ？”

顯然，1.1章是開宗明義(yi) ，誌於(yu) 學而樂(le) 在其中，令聞廣譽固然開心，人家不理解也不生氣，乃為(wei) 真學，1.2章是根本操作要領，即孝弟。

再來看《述而》的前兩(liang) 章：

7.1子曰：“述而不作，信而好古，竊比於(yu) 我老彭。”

7.2子曰：“默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於(yu) 我哉？”

《述而》這一篇的主題，是雖有才德，但歸功於(yu) 往聖先賢，不以大自居。“而”是感歎詞，還有“而已”的暗示。7.1章開宗明義(yi) ，表明述而不作、信而好古，猶步老彭之後。7.2章指出根本要領，是隨時提醒自己：我無過人之處。

（三）《孟子》

《孟子》七篇標題之間有嚴(yan) 密的邏輯關(guan) 係，但不像《論語》那樣存在“前兩(liang) 章現象”，而是從(cong) 最宏大的王道（“梁惠王”）開始，漸次進展到最幽微的人心（“盡心”）。盡管如此，除了《告子》以外，其餘(yu) 六篇都存在“前兩(liang) 章現象”。聊舉(ju) 二例（原文較長就不引用了）。

《梁惠王》的主題，是王道。“梁”，擔當；“惠”，惠愛；“王”，王者。其前兩(liang) 章的主題，第一章開宗明義(yi) ，說的是王道即仁義(yi) ，第二章講根本要領，在與(yu) 民同利。

《離婁》的主題，是承先聖規矩。“離”，依附，遵守；“婁”，係牛。其前兩(liang) 章的主題，第一章開宗明義(yi) ，遵先王之法則治，背先王之法則亂(luan) ，第二章講根本要領，在由堯舜。

（四）《大學》《中庸》

《大學》《中庸》雖為(wei) 完整的文章，但分段而分別總結大意之後，也可以“章”視之。關(guan) 於(yu) 其篇章結構，筆者依據的是《禮記》原文，不認為(wei) 《大學》有什麽(me) 調整行文順序的必要，也不讚同《中庸》原本是兩(liang) 篇混成一篇的說法。

《大學》前兩(liang) 章是這樣的：

1.大學之道，在明明德，在親(qin) 民，在止於(yu) 至善。

2.知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。

第一章開宗明義(yi) ，指出大人之學的三個(ge) 方麵。第二章講根本要領，在“止→定→靜→安→慮→得”。其後各章，不過是以聖王為(wei) 例，呈現古之大人“近道”的次第。後人高度重視“八條目”，實際上第二章才是大學的根本原理。

《中庸》前兩(liang) 章是這樣的：

1.天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。

2.道也者，不可須臾離也，可離非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉。

第一章開宗明義(yi) ，指出何為(wei) 中庸之學，或者說，為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有關(guan) 於(yu) 中庸之道的教導。為(wei) 什麽(me) 呢？雖然是人人天生就有的，但後天“習(xi) 相遠”了，對很多人來說，“率性”成了奢侈品。第二章講根本要領，由慎其獨而致中和。

（五）《老子》

《老子》被後人分章之後，在結構上愈發顯得零散了，不過前兩(liang) 章現象依然清晰可見：

1.道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始，有名萬(wan) 物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩(liang) 者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾(zhong) 妙之門。

2.天下皆知美之為(wei) 美，斯惡已。皆知善之為(wei) 善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾(qing) ，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為(wei) 之事，行不言之教；萬(wan) 物作焉而不辭，生而不有，為(wei) 而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以弗去。

第一章開宗明義(yi) ，大道不是沒有，但不是語言能說得清楚的，超越了有無這兩(liang) 種已經不可思議的存在現象（“玄之又玄”），奇妙地化生了一切。第二章指出修道的根本要領，是不執任何對待之端。

（六）《莊子》

第一篇《逍遙遊》開宗明義(yi) ，指出有一種瀟灑，是不需要憑借任何外在工具的精彩，相比之下，大鵬的高飛、列子的乘風看似高明，其實都還是在憑借某種東(dong) 西；要通達這種瀟灑，就要敢於(yu) 突破原來的思維定式，勇於(yu) 無己、無功、無名。第二篇《齊物論》指出根本要領，在齊物、齊論。齊物，即等觀萬(wan) 物，不掉進高下貴賤的分別裏；齊論，即等觀諸見，不掉進誰是誰非的分別裏。佛教說破除“人我”和“法我”二執，可以幫助參照理解《莊子》這裏的齊物、齊論。

（七）某些大乘佛經

佛經量大，筆者所知則甚為(wei) 有限，這裏姑且以鳩摩羅什所譯的《金剛經》和《維摩詰經》為(wei) 例，略從(cong) 文字的角度說明其“前兩(liang) 章現象”。

《金剛經》原文沒有分章，但前兩(liang) 章應該還是可以辨識的：

1.如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園，與(yu) 大比丘眾(zhong) 千二百五十人俱。爾時世尊食時著衣持缽，入舍衛大城乞食，於(yu) 其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。

2.時長老須菩提在大眾(zhong) 中，即從(cong) 座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：“希有，世尊！如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。世尊，善男子、善女人發阿耨多羅三藐三菩提心，雲(yun) 何應住？雲(yun) 何降伏其心？”

……

佛告須菩提：“諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心：‘所有一切眾(zhong) 生之類——若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘(yu) 涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾(zhong) 生，實無眾(zhong) 生得滅度者。’何以故？須菩提，若菩薩有我相、人相、眾(zhong) 生相、壽者相，即非菩薩。複次，須菩提，菩薩於(yu) 法，應無所住行於(yu) 布施，……須菩提，菩薩但應如所教住。”

第二章原文較長，引用時隻好有所省略。第一章開宗明義(yi) ，不說而說，穿衣吃飯，平常之至。第二章示根本要領，在無住（六祖開悟的關(guan) 鍵詞）。

《維摩詰所說經》的目錄，與(yu) 正文內(nei) 容有其相對獨立性。第一品名為(wei) “佛國品”，開宗明義(yi) ，本自淨土，何需外慕？第二品名為(wei) “方便品”，根本要領，在知一切語言、一切所現皆為(wei) 方便，更有何“我”可執？

（八）《舊約》

《舊約》第一卷是“創世紀”，開宗明義(yi) ，人類本來是在天堂裏，因為(wei) 吃了“分別善惡樹”上的果子，因而虛生浪死、無邊苦楚甚至骨肉參商、恩怨無盡。第二卷是“出埃及記”，根本要領，在受持戒律。追隨可靠的人（經以摩西為(wei) 示），信受他所傳(chuan) 達的聖教（經以“十誡”為(wei) 綱），決(jue) 意出離苦境（經以法老壓迫為(wei) 喻，法老是當時地上最有威權者），自可得渡苦海（通行譯本以“紅海Red Sea”為(wei) 喻），至於(yu) 樂(le) 土。

安放十誡的“約櫃”有巨大的威力，所至必摧，比喻戒律的強大力量。兩(liang) 個(ge) 守護的“基路伯”，比喻戒律的受持需要輔以智慧。至於(yu) 很多人試圖找出現實世界中的約櫃下落，似乎是太拘泥於(yu) 字麵了。

《舊約》其實充滿了譬喻，所以對於(yu) 出埃及記曆史真實性的爭(zheng) 論，筆者沒有興(xing) 趣多加了解。既為(wei) 譬喻，則人名地名或實或虛、半真半假，是再正常不過的了。渡過紅海的時候，海水一分為(wei) 二，讓摩西眾(zhong) 人順利通過，這個(ge) 居然也有人試圖從(cong) 科學的角度論證其可能性，能否論證成功，筆者持保留態度。至於(yu) 法老的殘暴，就有“背鍋”之嫌了，原文隻是想以他來總喻世俗規則的壓迫。不排除曾經真有此事的某種原型，但譬喻經常是需要有點現實影子，然後才好“編”出來的，或實或虛，原不必定。

二、“前兩(liang) 章現象”的原因及思考

元典為(wei) 什麽(me) 會(hui) 有這種結構現象呢？筆者以為(wei) ，這種結構安排的最大好處，是簡捷。聖賢本來沒有什麽(me) 好說的（孔子曾歎“予欲無言”，文字學習(xi) 是“行有餘(yu) 力”之後的事情），不得已而說，則因材施教，盡可能在前兩(liang) 章就解決(jue) 問題。第一章開宗明義(yi) ，第二章根本要領，對於(yu) 很多中上之人來說，能迅速掌握要義(yi) ，甚至對於(yu) 極少數學人來說，說不定有前兩(liang) 章就夠了。當然，這並不妨礙後麵文字的重要性和結構性，後麵的文字一樣可能有結構上的苦心安排。後麵諸章圍繞前兩(liang) 章的要義(yi) ，進一步從(cong) 各種角度鋪陳、發揮，有利於(yu) 更多的學人作更深入、全麵的理解。

關(guan) 於(yu) 漢語元典的解釋，長期以來占居主流的是注疏傳(chuan) 統。這一傳(chuan) 統在字詞句的解釋上取得了巨大的成就，但在結構把握上一直相對不足，可以稱之為(wei) “偏重語義(yi) 忽視結構”。（佛教元典有所例外，因為(wei) 佛教在主流的注疏傳(chuan) 統之外，還有個(ge) “科判”傳(chuan) 統，對一部經典從(cong) 結構上提綱挈領。）以下引用筆者畢業(ye) 論文《〈人間世〉研究》中的一段話，對注疏傳(chuan) 統的這種不足加以說明：

《論語》、《孟子》、《左傳(chuan) 》、《詩經》、《易經》等經典本身在體(ti) 裁上就顯得很“零散”，這或許是儒學研究過於(yu) 偏重語義(yi) 的源頭所在。試以比它們(men) 更具有係統性的《大學》和《中庸》為(wei) 例，鄭玄和孔穎達的注疏都隻是在字句上加以解釋，未曾涉及任何篇章結構的看法，到了宋代，朱子的《四書(shu) 章句集注》一出，《大學》和《中庸》徹底地成了章句之學，甚至可以說《中庸》幾乎變成了格言的匯編。在朱子《四書(shu) 章句集注》中，程子稱《大學》“於(yu) 今可見古人為(wei) 學次第者，獨賴此篇之存”，朱子稱《中庸》“其書(shu) 始言一理，中散為(wei) 萬(wan) 事，末複合為(wei) 一理”。但在該書(shu) 實際的注釋中，對於(yu) 《大學》中程子和朱子無法解釋的地方，即斷定為(wei) “錯簡”，甚至整個(ge) 文序因此被調換得“麵目全非”。從(cong) 王陽明開始，倡導研究“古本《大學》”，但陽明學派事實上一直偏重於(yu) 研究格物致知、誠意正心的部分文本，實質上仍然是一種章句之學。我們(men) 看到的包括心學、理學在內(nei) 的“語錄”體(ti) 的文獻，也多是對經典的零散解釋。至於(yu) 《中庸》，朱子說“中散為(wei) 萬(wan) 事”，已經反映出了他在結構理解上的模糊性，再看一看他在注解中經常使用的“承上章以起下章”、“其下八章，雜引孔子之言以明之”、“自此以下十二章，皆子思之言，以反複推明此章之意”之類的說法，就可以知道他對於(yu) 《中庸》的主體(ti) 部分，實際上是以近乎格言匯編的方式來處理的。號稱強調義(yi) 理的宋學如此，那麽(me) 漢學就更是如此了。章句之學的泛濫，必定會(hui) 造成對於(yu) 義(yi) 理本身的侵蝕，以至於(yu) 《中庸》在文本形式上幾近於(yu) 被當作《菜根譚》和《增廣賢文》來看待了。杜維明先生指出：“盡管《中庸》的意義(yi) 受到廣泛承認，但是卻很少有人對這一文本作過係統的和整體(ti) 的分析。傳(chuan) 統的中國和日本學者一向假定：既然這一完整文本作為(wei) 本真的儒家經典是無可爭(zheng) 議的，則學者的任務便隻是對它作一些注釋而已。自1919年五四新文化運動以來，激烈攻擊崇尚儒學的風氣一直很盛行。在其影響下，近來研究中國思想的學者，已經對這一文本的邏輯連貫性提出了一些根本性的質疑。結果，不少漢學家現在都相信這部著作隻不過是一些格言警句的匯編而已。”（杜維明《論儒學的宗教性——對〈中庸〉的現代詮釋》，《杜維明文集》（第三卷），武漢出版社，2002年，第362頁）

漢語元典的解釋工作，一度讓人覺得前人做的“差不多”了，後人也就小修小補罷了，甚至，可能被迫要在注疏傳(chuan) 統之外引入新的“範式”，才能有新的進展。“前兩(liang) 章現象”問題的提出，也許可以引發某些思考。它表明，那些經典大約並不是簡單的章句堆砌，而是充滿了往聖先賢啟發後學的各種良苦用心，對於(yu) 這種良苦用心的挖掘，雖然前人已經做出了重大的貢獻，但後學依舊有進取的空間，跟“範式”不一定直接相關(guan) 。此外，中外元典不約而同的這一結構現象，也讓那個(ge) 時代有了更多的神秘色彩，我們(men) 忍不住要問：為(wei) 什麽(me) 會(hui) 這樣？

當然，理解了章句，不一定理解了全書(shu) ；理解了章句和結構，也不一定理解了全書(shu) ；理解了全書(shu) ，更不一定理解了聖人之意。這，大概就是元典的無窮魅力吧！

（作者簡介：陳嘉許，男，西元1979年生，主要研究先秦儒學與(yu) 宗教。）