孔子詩學世界的中國智慧

作者：許春華（河北大學哲學與(yu) 社會(hui) 學學院學術委員會(hui) 主任、教授）

來源：《光明日報》

時間：孔子二五七二年歲次壬寅十月廿一日辛未

          耶穌2022年11月14日

“詩”作為(wei) 經典文獻，春秋晚期以“《詩》三百”的形態進入了孔子、墨子等先秦諸子的思想視野。除孔子儒學之外，《墨子·公孟》亦載：“誦《詩》三百，弦《詩》三百，歌《詩》三百，舞《詩》三百。”但墨子僅(jin) 僅(jin) 是引詩10餘(yu) 條，而孔子不僅(jin) 引詩，而且與(yu) 弟子教（學）詩、用詩、論詩，這些構成了孔子詩學世界的方方麵麵。孔子的詩學世界包含著“言”“思”“禮”“仁”“道”等思想意涵，從(cong) 中透示著孔子儒學特有的富有生命色彩的詩性智慧，彰顯了孔子儒學的中國哲學特質，也奠基了整個(ge) 儒家詩學思想傳(chuan) 統。深入闡釋孔子詩學世界蘊含的中國智慧，對於(yu) 我們(men) 今天構建中國特色哲學話語體(ti) 係大有裨益。

1、孔子詩學世界之“言”

孔子詩學世界首先是一個(ge) “言”的世界，孔子對其子伯魚雲(yun) ：“不學《詩》，無以言。”但孔子詩學世界之“言”，並非文學藝術形態的純粹情感語言方式，亦非科學形態的思辨理性語言方式，而是情理交融的詩性的“啟發語言”。這種“言”更多存在於(yu) 孔子與(yu) 其弟子圍繞詩文的對話之中，這種對話式語言方式有兩(liang) 大特點：一是對話雙方的彼此平等；二是對話雙方的互相啟發。

孔子與(yu) 其弟子以詩文為(wei) 主線的對話，是以雙方共同的詩學修養(yang) 為(wei) 底蘊。《史記·孔子世家》載：“孔子以《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》教。”雖然孔子作為(wei) 老師，但他與(yu) 弟子所論並非一種黑格爾式的絕對知識，孔子亦並非據於(yu) 絕對權威地位，師生雙方是平等的對話主體(ti) 。這種對話式語言方式，是對詩文意義(yi) 世界的共同揭示，是對孔子儒學命題的共同推進；這種對話式語言方式，不是孔子向弟子灌輸一種標準答案，而是對話雙方通過對詩文的理解，共同深入孔子儒學的思想世界。

孔子與(yu) 其弟子以詩文為(wei) 主線的對話，是雙方相互啟發的過程。孔子曾兩(liang) 次談到“詩”之“興(xing) ”，即“《詩》，可以興(xing) ”“興(xing) 於(yu) 《詩》”。孔子詩學世界之“興(xing) ”，並非抽象之“起”，而是一種道德意誌的召喚，是自覺向善的衝(chong) 動。從(cong) 嚴(yan) 格意義(yi) 上的邏輯推理來看，孔子與(yu) 其弟子論詩，前後轉換似乎缺乏一種邏輯關(guan) 聯，如孔子與(yu) 子夏論詩，由詩文“巧笑倩兮，美目盼兮”轉換出“禮後乎”的儒學命題；孔子與(yu) 子貢論詩，由詩文“如切如磋，如琢如磨”轉換出“貧而樂(le) ，富而好禮”的道德精神。這種轉換進程看起來與(yu) 詩文愈行愈遠，卻與(yu) 孔子儒學的思想世界愈來愈近，其中“興(xing) ”起到了非常重要的推動作用。所謂“起予者商也”“告諸往而知來者”，“起”“告”“知”均與(yu) “興(xing) ”相近，即通過“起”“告”“知”進入孔子師生內(nei) 心的精神世界，從(cong) 內(nei) 心中自覺召喚“禮後乎”“貧而樂(le) ，富而好禮”的道德精神。孔子兩(liang) 次均用“始可與(yu) 言《詩》”肯定子夏與(yu) 子貢，所肯定的不是“詩”之原始本義(yi) 和表現手法，而是“詩”能夠啟發孔子儒學的思想世界；“與(yu) 言”說明“興(xing) ”不是單向的，而是師生雙向的“視域融合”，是共同開啟道德生命問題視域的過程。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上可以說，“興(xing) ”是孔子儒學特有的一種哲學思維方式，開創了先秦儒學的詩學經典闡釋傳(chuan) 統。

古希臘哲學家蘇格拉底也主張並踐行一種對話式討論方式，這種對話式討論方式，也有兩(liang) 個(ge) 明顯的特點。第一，它是一個(ge) 蘇格拉底不斷揭露對方的淺顯，使對方不斷承認自己無知，不斷修正錯誤，而逐步引導其認識真理的過程。這種方式雖然充滿了學術討論、自由辯證的氛圍，可其潛在的仍是一種主客體(ti) 的對話方式，是預設蘇格拉底必將勝出的一種論辯方式。第二，這種對話過程即逐步確立概念的過程，它是一種邏輯遞次演進的過程，是以一種論理方式澄清彼此的觀念，是一種思辨理性的表達方式。相比於(yu) 蘇格拉底的方式，孔子的對話式語言方式，是一種情感與(yu) 道德共融的方式，它沒有思辨邏輯辯論的冷冰冰的感覺，而是以一種循循善誘的方式，共同推進對話雙方對人生意義(yi) 與(yu) 價(jia) 值的體(ti) 認。

2、孔子詩學世界之“思”

最早的經典文獻之一《尚書(shu) 》載：“詩言誌。”《說文》亦載：“詩，誌也，從(cong) 言。”“誌”源於(yu) 內(nei) 心，或謂“心誌”，或謂“誌意”。春秋時代貴族大量引詩、賦詩中，經常出現“賦詩言誌”“誦詩觀誌”“歌詩知誌”“學詩明誌”的現象，“詩言誌”已成為(wei) 周人的一種詩學傳(chuan) 統。不過孔子並未簡單沿循之，而是以一種“思”的方式，突破了這種“詩言誌”傳(chuan) 統。

孔子雲(yun) ：“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪。’”“思無邪”源自《詩經·魯頌·駉》篇，孔子取之作為(wei) “《詩》三百”的核心價(jia) 值，絕非隨意之為(wei) 。“思”體(ti) 現了孔子作為(wei) 一位偉(wei) 大思想家的價(jia) 值取向，“思”才是孔子詩學世界更為(wei) 根本的要件，“思”的取向凸顯了孔子詩學世界的永恒主題。孔子及其弟子教（學）詩、用詩、論詩，不是在共同討論如何創作詩篇，也不是探討創作的技巧和手法，更不是解讀某個(ge) 詩篇的抒情寓意。孔子及其弟子教（學）詩、用詩、論詩，是探討和推進孔子儒學命題的詩學方式，是展開和深入孔子儒學思想的一種詩學形態，亦賦予了孔子儒學以一種生命形態的詩性智慧。這種“思”與(yu) “詩言誌”傳(chuan) 統相同之處在於(yu) ，“思”亦發源於(yu) “心”；其根本不同在於(yu) ，“詩言誌”的傳(chuan) 統主張“詩”是“誌”的外發，這種外發的形式可以是各種各樣形態的“詩”，亦可以是“詩”的各種各樣的表現形態，如賦詩、歌詩、誦詩等。孔子詩學世界之“思”，它指向的唯有思想形態，盡管它也以“詩”的形態呈現出來，但它無疑是一種思想載體(ti) 。如果我們(men) 把“誌”理解為(wei) “記憶”“記錄”（聞一多語）之意，那麽(me) 孔子詩學世界之“思”，則涵攝這種“誌”的傳(chuan) 統，它“記憶”或“記錄”的是作為(wei) 孔子儒學組成部分的孔子詩學思想，而非一般意義(yi) 上的“詩”。就此而言，孔子詩學世界之“思”，與(yu) 西方現代哲學家海德格爾所雲(yun) “一切凝神之思就是詩，而一切詩就是思”是非常相近的。

3、孔子詩學世界之“禮”

“取可施於(yu) 禮義(yi) ”是孔子對“《詩》三百”取舍的一種基本標準。所謂“禮義(yi) ”並非“禮”+“義(yi) ”，而是“禮”之“義(yi) ”，即踐行“禮”的合理性與(yu) 正當性，這也是孔子詩學世界的價(jia) 值依據。

孔子雲(yun) ：“《詩》《書(shu) 》執禮，皆雅言也。”文中的前後兩(liang) 句不是並列的關(guan) 係，而是存在著一種先後的邏輯關(guan) 係。孔子與(yu) 其弟子教（學）詩、用詩、論詩，即是對“禮”的秉持和堅守；“雅言”取一種廣義(yi) ，而非狹義(yi) 之“言”，包括“雅語”“雅容”“雅行”“雅素”等價(jia) 值取向，“雅言”既是“君子”人格形態，亦是“仁”的呈現方式，這與(yu) 孔子和顏淵探討“克己複禮為(wei) 仁”時，所提出的“非禮勿視，非禮勿言，非禮勿聽，非禮勿動”的理路是一致的。

孔子與(yu) 其弟子教（學）詩、用詩、論詩，也是對“禮”這種道德精神探討與(yu) 推進的過程。

先看孔子與(yu) 子夏論詩：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為(wei) 絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與(yu) 言《詩》已矣。”（《論語·八佾》）

子夏所問“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為(wei) 絢兮”本是描寫(xie) 莊薑夫人之“美”，孔子卻以“繪事後素”回答，牽引出“繪事”之“絢”與(yu) “素”的先後問題，子夏受到啟發，以“禮後乎”作出回答。盡管這種論詩方式不是思辨邏輯論證的過程，但無論從(cong) 形式還是從(cong) 義(yi) 理來看，其層次還是非常顯明的。從(cong) 外在形式來看，無論是意義(yi) 的轉換，如從(cong) “巧笑倩兮，美目盼兮”轉換到逸文“素以為(wei) 絢兮”，還是核心術語的關(guan) 聯，如“素以為(wei) 絢兮”與(yu) “繪事後素”之“素”，“繪事後素”與(yu) “禮後乎”之“後”，都存在著明顯的承前啟後的關(guan) 係。從(cong) 思想進程來看，則存在著從(cong) 詩文至“繪事”，再從(cong) “繪事”推出“禮後乎”的思想邏輯，這是從(cong) 日常生活世界到孔子儒學道德世界的逐次遞進過程，也是一個(ge) 思想層次漸漸提升的過程。

再看孔子與(yu) 子貢論詩：

子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂(le) ，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》雲(yun) ：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與(yu) ？”子曰：“賜也，始可與(yu) 言《詩》已矣，告諸往而知來者。”（《論語·學而》）

在孔子看來，子貢所雲(yun) “貧而無諂，富而無驕”隻是一個(ge) 底線，故回答“可也”；而“貧而樂(le) ，富而好禮”才是符合“禮義(yi) ”的。二者之間的差距需要一種工夫修養(yang) 與(yu) 磨煉過程，子貢引詩“如切如磋，如琢如磨”，正是為(wei) 了證立篤行工夫的必要性，故孔子給予了充分肯定。

孔子與(yu) 子貢論詩，與(yu) 子夏的論詩方式並不完全相同。孔子與(yu) 子夏論詩，是詩文在前，然後有一個(ge) 逐步向“禮”推進的過程，詩文似乎成為(wei) “引子”，“禮後乎”才是論詩推出的結論；孔子與(yu) 子貢論詩，是先對“禮”不斷深入的探討，然後以詩文證立，詩文似乎成為(wei) “結論”，這種結論即對踐行“貧而樂(le) ，富而好禮”工夫的肯定。

4、孔子詩學世界之“仁”

在孔子詩學世界中，“興(xing) ”不僅(jin) 是一種獨有的思維方式，也打開了“詩”與(yu) “仁”對接的思想通道。“興(xing) ”發源於(yu) “心”，“仁”也源於(yu) “不安”之“心”，二者同源；“詩”存有一種情感基質，“仁”根植於(yu) “親(qin) 親(qin) ”之愛，二者同根；“興(xing) ”意味著“善意”不已、自覺向善的衝(chong) 動，“仁”也是一種生命之“悱惻”，二者同質；孔子既講“興(xing) 於(yu) 《詩》”，亦主張“君子篤於(yu) 親(qin) ，則民興(xing) 於(yu) 仁”，二者同理。如果說“禮義(yi) ”確立了孔子詩學世界的外在價(jia) 值依據，“仁”則奠定了孔子詩學世界的內(nei) 在價(jia) 值依據。

孔子以“思無邪”作為(wei) 對“《詩》三百”的判斷，這種判斷既非事實判斷，亦非歸納判斷，而是一種價(jia) 值判斷，是孔子詩學世界的價(jia) 值準則與(yu) 價(jia) 值取向。所謂“無邪”有兩(liang) 義(yi) ，一是指情感上的真實，二是指道德上的純正，前者為(wei) 起點，後者為(wei) 根本。“思無邪”即把教（學）詩、用詩、論詩的過程，視之為(wei) 真實情感、道德精神的顯發過程，亦即把生命安頓於(yu) “仁”的進程，“思無邪”與(yu) “仁”相互發明，是從(cong) 詩學理路對“仁”的體(ti) 證。

如同“人而不仁如禮何！人而不仁如樂(le) 何！”一樣，“詩”也獲得與(yu) “禮”“樂(le) ”相同的哲學地位。這不僅(jin) 在於(yu) 它們(men) 與(yu) “仁”相通，而且在於(yu) 這些都是道德生命曆程中不可或缺的環節。孔子雲(yun) ：“興(xing) 於(yu) 《詩》，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”“詩”之“興(xing) ”，興(xing) 發的是一種“善意”，是一種自覺向善的狀態，是道德生命的起動；“禮”之“立”，是以道德價(jia) 值挺立道德生命，推動道德生命的升進；“樂(le) ”之“成”，是“理”與(yu) “情”、“動”與(yu) “靜”、“內(nei) ”與(yu) “外”的一種圓融，是道德生命的圓滿實現。“詩”之“興(xing) ”、“禮”之“立”、“樂(le) ”之“成”共同證成了孔子的成人之道，實現了孔子儒學的道德理想。

5、孔子詩學世界之“道”

詩文中屢屢言及“天”，可孔子詩學世界並未涉及“天道”，全幅都是“人道”世界，至少包括修身之道、人倫(lun) 之道、人生之道三部分。在孔子看來，教（學）詩、用詩、論詩都是個(ge) 體(ti) 修身的過程，這既包括外在的行為(wei) 舉(ju) 止、儀(yi) 容體(ti) 態，亦包括內(nei) 在的道德修養(yang) 、道德品格，孔子雲(yun) ：“其為(wei) 人也，溫柔敦厚，《詩》教也。……其為(wei) 人也，溫柔敦厚而不愚，則深於(yu) 《詩》者也。”“溫”，謂顏色溫潤；“柔”，謂情性和柔；“愚”，即敦厚之失；“深於(yu) 《詩》”即通過教（學）詩、用詩、論詩，以養(yang) 成“溫柔敦厚”之君子人格。故朱自清所著《詩言誌辨》中指出，“溫柔敦厚”與(yu) “思無邪”都是孔子詩學世界的“道學眼”“這兩(liang) 句話一正一負，足以相成，所謂‘合之則兩(liang) 美’”。

教（學）詩、用詩、論詩，還可以增強人們(men) 對人倫(lun) 之道的理解和執守。孔子儒學把人倫(lun) 綱常視為(wei) 治理天下國家、維係社會(hui) 秩序的基本前提，《周南》《召南》在“詩”的地位中之所以占據首位，就是因為(wei) 它們(men) 興(xing) 發、比擬的大多是家庭倫(lun) 理，尤其是夫婦關(guan) 係的重要地位。《論語·陽貨》載：“子謂伯魚曰：‘女為(wei) 《周南》《召南》矣乎？人而不為(wei) 《周南》《召南》，其猶正牆麵而立也與(yu) ？’”若不明了這種家庭倫(lun) 理的作用，就猶如“正牆麵而立”，寸步難行。孔子時代尤為(wei) 重視“君臣”“父子”在整個(ge) 社會(hui) 秩序中的核心地位，故齊景公問政，孔子對曰：“君君、臣臣，父父、子子。”在對弟子們(men) 強調學詩的重要性時，孔子同樣提出“邇之事父，遠之事君”的重要作用，朱熹在《論語集注》中注解此句：“人倫(lun) 之道，《詩》無不備。”把“事父”“事君”作為(wei) 孔子詩學世界人倫(lun) 之道的代表。

孔子對其弟子們(men) 強調：“小子何莫學夫《詩》！《詩》，可以興(xing) ；可以觀；可以群；可以怨；邇之事父，遠之事君；多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名。”通過《左傳(chuan) 》襄公二十九年（孔子時年8歲）“季劄觀樂(le) ”可以得知，“風”“雅”“頌”至少在春秋中晚期便已開始流行，不過孔子並未依循這種形式結構，而是按照孔子詩學世界的“詩性邏輯”，提出了一種嶄新的思想結構，學界一般簡稱為(wei) “興(xing) 觀群怨”。按照這種思想結構，“興(xing) ”即興(xing) 發一種善意不已的道德世界，“觀”即發現一個(ge) 充溢道德精神的意義(yi) 世界，“群”即調節公共領域的人際關(guan) 係，“怨”即對情感的引導與(yu) 節製，“事父”與(yu) “事君”是人倫(lun) 秩序的代表，“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名”是對世界萬(wan) 物的認知。這是一個(ge) 從(cong) 內(nei) 在精神向道德教化，從(cong) 自我向社會(hui) 乃至整個(ge) 世界擴充的思想結構，朱熹注：“學《詩》之法，此章盡之。”此章既是孔子詩學世界思想結構的確立，亦是對孔子儒學人生意義(yi) 的全幅涵蓋。

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