再論朱陸之異：基於(yu) 一種“心學”的視角

作者：王聞文

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《內(nei) 江師範學院學報》2022年第1期

摘要：同作為(wei) 宋明理學的代表性人物，學術界多以理學、心學來劃分朱熹和陸九淵，認為(wei) 朱熹為(wei) 理學家，陸九淵為(wei) 心學家，從(cong) 而認為(wei) 二者最大的區別在於(yu) “心”和“理”，即前者以理為(wei) 要，後者以心為(wei) 要。考察朱陸思想之差異，可以看出二者並非是一個(ge) 宗理，一個(ge) 宗心的不同，而是對這兩(liang) 個(ge) 概念兼而有之，其最大的不同在於(yu) 對“心”的不同理解上。陸九淵的“心”乃是“天固本心”，認為(wei) 此心由天所給予，強調萬(wan) 物都由心而發；而朱熹的“心”則是“別有一心”，即認為(wei) 除了天之本心外，亦有外在的經驗之心，即心的無內(nei) 外性。簡而言之，朱熹和陸九淵最大的不同在“心”而不是“心與(yu) 理”。

關(guan) 鍵詞：朱熹；陸九淵；心與(yu) 理；心學

引言

朱熹與(yu) 陸九淵二人皆是宋明理學的重要代表人物，其思想無論是在古代抑或是現代，學者們(men) 都進行了廣泛地討論。學術界基於(yu) 朱熹多言理，“未有天地之先，畢竟也隻是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發育萬(wan) 物。”[[0]]114便以理學家命名之；而以陸九淵多言心如何，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬(wan) 世之前有聖人出焉，同此心同此理也。”[[1]]273便認為(wei) 其為(wei) 心學家。並且加之朱熹和陸九淵有過多次辯論，諸如“鵝湖之會(hui) ”等，以及朱熹和陸九淵後人使這一辯論的矛盾點擴大，後人便以此作為(wei) 二者對立的原由，並以心學和理學作為(wei) 對立的兩(liang) 大思想。但考究二人相關(guan) 文獻便可以看出二者最大的不同並不是在於(yu) “心”與(yu) “理”的不同，而是在於(yu) “心”的不同，這一點多為(wei) 學者所忽略，並沒有對此進行深入地闡發。雖已有學者看到這一點①，但是對此不同的解釋還未揭櫫其實質，僅(jin) 從(cong) 之前的“尊德性”、“道問學”，心、性以及氣之不同諸說來闡釋，似乎並不能解釋其“心”不同的具體(ti) 所在。其實，他們(men) 都談心、理，不過在根本上則是在於(yu) 一者認為(wei) 隻有天生本心，一者認為(wei) 除此之外，亦有經驗之心的存在。而隻有從(cong) “心”學這一視角來看待二者不同，才能更好的理解二者的思想，以及述清後人對二者的誤解。

一、陸九淵之心

陸九淵被界定為(wei) 宋明理學“心學派”的開創者由來已久，隨之而來，陽明則常被認為(wei) 是繼承了陸九淵的心學思想，成為(wei) 心學的集大成者，以至於(yu) 後人多用“陸王心學”來命名二人的思想體(ti) 係，但是這看似無誤的稱謂卻是對二者的思想沒有做正確的分疏。陸九淵之心和陽明之心其實還是有很大的區別的，陸九淵除了對心的重視外，他也給予理很大的關(guan) 注，並且理在他那具有客觀性。

陸九淵自認為(wei) 他的思想是承接孟子而來，在其論述中，多引孟子之言而道之，並認為(wei) 孟子乃是三代以來辟邪說之大成者，“至於(yu) 近時伊洛諸賢，研道益深，講道益詳。誌向之專(zhuan) ，踐行之篤，乃漢唐所未無有。......。正人心，息邪說，詎詖行，放淫辭，未見其如孟子之長於(yu) 知言而有以承三聖也。”[2]13他通過把伊洛之學與(yu) 先秦儒家加以比較，突出洛學之不足，而凸顯孟子之大，而他則是繼承孟子之學說，也即在強調自己學說的正當性。而且，學術界也常認為(wei) 其思想，特別是有關(guan) 心學的闡釋，乃是繼承了孟子的哲學思想：

“至周、程二子，始複追尋孔、顏之宗，而有‘無極而太極’，......。自是而後，有陸象山氏，雖其純粹和平不逮於(yu) 二子，而簡易直截，真有以接孟子之傳(chuan) 。……。陸氏之學，孟氏之學也。”[[2]]321

這是陽明對陸九淵學術體(ti) 係的判定，在他看來，聖人之學乃是心學，“聖人之學，心學也。堯、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。’此心學之源也。”[3]320進而認為(wei) 陸九淵的思想亦是強調心之重要，所以認為(wei) 陸九淵思想之“簡易”，乃是接續孟子之學。由此以來，陸九淵便被認為(wei) 是宋明理學中“心學”的代表，所論也皆是心之如何。

陽明之論，或有實在處，但不免有為(wei) 自己思想鋪張之嫌。不過其所論陸九淵之心與(yu) 孟子之心相近處，確不失為(wei) 一種肯定之言。那麽(me) 陸九淵之心的具體(ti) 內(nei) 涵是什麽(me) 呢？在這一點上他和孟子一樣，即認為(wei) 此心乃是人天生所固有，“此心此理，我固有之，所謂萬(wan) 物皆備於(yu) 我。”[2]13這種心，不是外麵所給予的，而是隨人之生而來的，它具有先驗性，超越於(yu) 時間和空間。並且他認為(wei) “心隻是一個(ge) 心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載複有一聖賢，其心亦隻如此。心之體(ti) 甚大，能盡我之心，便與(yu) 天同。為(wei) 學隻是理會(hui) 此。”[2]444也即是說此心不為(wei) 一人所有，也不是每個(ge) 人各有一心，而是隻有這個(ge) 一個(ge) 心，就如同天之一日一月，人們(men) 所望皆是此日月，非是有無數個(ge) 日月存在。

同孟子論心性，陸九淵亦強調此心之善性，“蓋人受天地之中以生，其本心無有不善，吾未嚐不以其本心望之，乃孟子‘人皆可以為(wei) 堯舜’，‘齊王可以保民’之義(yi) ，即非以為(wei) 其人所為(wei) 已往者皆君子也。”[2]154他接著孟子“人皆可為(wei) 堯舜”的話頭，強調人之本心沒有不善的，皆可成為(wei) 聖賢。並且他和程朱等人一樣，也對荀子等人的性不善論做了批判，“而今未有篤敬之心、踐履之實，拾孟子性善之遺說，與(yu) 夫近世先達之緒言，以盜名幹澤者，豈可與(yu) 二子（告子、荀卿）同日道哉？”[2]348旨在維護孟子的性善論。那麽(me) 據此可知，陸九淵之心確實與(yu) 孟子之心相似，即此心不僅(jin) 是天之所予的，而且所予之心已具有善性。

與(yu) 此同時，陸九淵亦強調此心所含仁意是人之所以為(wei) 人的關(guan) 鍵所在，“仁，人心也。心之在人，是人之所以為(wei) 人而與(yu) 禽獸(shou) 草木異焉者。”[2]373他同孟子一樣，認為(wei) 人心乃為(wei) 仁，這是區別人與(yu) 禽獸(shou) 、草木的重要的一點。那麽(me) 陸九淵為(wei) 什麽(me) 強調仁心在人，是人之所以為(wei) 人的關(guan) 鍵呢？在於(yu) 他認為(wei) 人之“忠信之名，聖人初非外立其德以教天下，蓋皆人之所固有，心之所同然者也。”[2]373一則是強調仁義(yi) 道德乃是人之所獨有，突出人的價(jia) 值；另外更是強調忠信等品性乃是天生具有，更加突出“生之本性”。但是在他看來我們(men) 本心所雖具有的這些品性，卻不是一直都是善的，是會(hui) 被欲望所戕害的，“夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡；欲之寡，則心之存者必多。故君子不患心之不存，而患夫欲之不寡。欲去則心自存矣。”[2]380故此，人需要“求放心”，需要減少欲望，這就又回到孟子的“養(yang) 心莫過於(yu) 寡欲”②上來。和強調心是天之固有一樣，陸九淵亦主張理也是天之固有，“此理本天所以與(yu) 我，非由外爍。明得此理，即是主宰。”[2]4在他看來，不僅(jin) 心為(wei) 宇宙主宰，理也是宇宙主宰，實不容有二，“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義(yi) 無二。此心此理實不容有二。”[2]2即是強調心與(yu) 理乃是一，都是天之下貫於(yu) 我的，有此心便有此理，有此理萬(wan) 物便都為(wei) 我所具有，“此心此理，我固有之，所謂萬(wan) 物皆備於(yu) 我。”[2]13由之，他便推衍出“心即理”的命題。

陸九淵之所以被認為(wei) 是心學家，其中最為(wei) 顯要的一句話就是“心即理”，如其所言：“四端者，即此心也；天之所以與(yu) 我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰‘理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口’。”[2]149他把孟子所言之心的內(nei) 涵進一步擴大化。在孟子那裏，心還隻是被定為(wei) “四心”③，而陸九淵則認為(wei) 此心是具有宇宙眾(zhong) 理的，“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬(wan) 世之前有聖人出焉，同此心同此理也。千萬(wan) 世之後有聖人出焉，同此心同此理也。東(dong) 南西北海有聖人出焉，同此心同此理也。”[2]273在這裏，陸九淵把宇宙和吾心看作是一體(ti) 的，吾心之大，容含天下眾(zhong) 理，之所以如此，在於(yu) 他“意在強調人的道德本心與(yu) 宇宙間普遍之理的同一性，並借此同一性將道德本心提升到本體(ti) 地位，作為(wei) 萬(wan) 物存在意義(yi) 及一切人道倫(lun) 理可能和必然的根據”[[3]]，即是要突出人的作用。

然心即理之說並非陸九淵始創，前人已多有言之，如從(cong) 宋明理學說起，那便可以上溯到程顥。一般認為(wei) 陸王一派是受到程顥的影響，因為(wei) 程顥雖然為(wei) 理學家，但是其思想卻偏重對心的闡釋，他明確提出“心是理，理是心。”[[4]]139的思想，也是把心與(yu) 理看作是一體(ti) 的，這對陸九淵對心的闡釋有所影響。所不同的地方在於(yu) ，陸九淵言心更多的突出心的主宰性，這一點和荀子相似。荀子認為(wei) “心者， 形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。”[[5]]即是把心作為(wei) 人的身體(ti) 和精神的主宰者。在沈順福先生看來，荀子的心具有“重視意誌、確立自我、形成主體(ti) 觀念。”[[6]]的作用，即是說荀子的心主宰著人的形體(ti) ，實則是為(wei) 了彰顯人的主體(ti) 性。這一點在陸九淵那裏也多次談到，並且在一定程度上也可以說陸九淵為(wei) 學宗旨也是要凸顯人的主體(ti) 性。

所以陸九淵之心主要是“天生本心”，此心由天所予，自然為(wei) 善，發之於(yu) 人便是要人去做個(ge) 仁。由心言理，此理已是吾心具足，吾心就是此理，所要之處乃是突出心之於(yu) 人、於(yu) 物的作用，彰顯人的價(jia) 值。

二、朱熹之心

一般認為(wei) 朱熹乃是理學家，所言都為(wei) 理，這或許在一定程度上看到了朱熹思想體(ti) 係中理的概念，但是如果僅(jin) 以此就斷定朱熹的思想為(wei) 理學，那麽(me) 這樣的朱熹乃是一個(ge) 不完善的朱熹。因為(wei) 忽略了朱熹對心的重視，就不能全麵理解朱熹的哲學體(ti) 係。梳理朱熹的文本，就可發現朱熹對心的闡釋甚至比理還要多，甚至超過大家普遍認為(wei) 是心學家的陸九淵對心的論述，“朱熹對傳(chuan) 心興(xing) 趣之濃，從(cong) 他命名尤溪縣的“傳(chuan) 心閣”可略見一斑。事實上，他對心的論述遠比陸九淵要多。”[[7]]錢穆先生也說：“縱謂朱子之學徹頭徹尾乃是一項圓密宏大之心學，亦無不可。”[[8]]這表明“心”之於(yu) 朱熹亦是一大要旨，也是他關(guan) 注的重點。

朱熹之“心”的內(nei) 涵有多種，“朱子論心的話甚多，可總為(wei) 四點：一，心之特質是知覺，乃理與(yu) 氣合而後有；二，心是身之主宰；三，心統性情；四，人心與(yu) 道心。”[[9]]241張岱年先生主要從(cong) 四個(ge) 方麵來談論朱熹之心，簡單地說，即是心的主宰性、心與(yu) 理和道心人心之別。朱熹和陸九淵對心之理解的相通之處在於(yu) 同樣認為(wei) 此心乃是天之所予的，道理即是從(cong) 此心所流出，他命名為(wei) “天命”，“蓋原此理之所自來，雖極微妙，然其實隻是人心之中許多合當做底道理而已。但推其本，則見其出於(yu) 人心，而非人力之所能為(wei) ，故曰‘天命’。”[1]2111心是理之本，心由天命予之，它又主宰著其他事物。而就其主宰意義(yi) 而言，這一點朱熹也同陸九淵一樣，都認為(wei) 此心是萬(wan) 物的主宰者，“心是神明之舍，為(wei) 一身之主宰”[1]2514，認為(wei) 心支配著人的形身諸活動，不僅(jin) 如此，他亦認為(wei) 人的情感欲望也受此心的主宰。在陳來教授看來，朱熹心之主宰義(yi) ，可分為(wei) 廣義(yi) 和狹義(yi) 兩(liang) 種，狹義(yi) 的一麵如上所述，僅(jin) 就人之一身的諸活動而言，而其廣義(yi) 的一麵則是“心為(wei) 主宰的思想涉及到心與(yu) 物、心與(yu) 事的一些關(guan) 係。”[[10]]215 即是把心主宰的範圍擴大到天地萬(wan) 物。

如果說在心支配萬(wan) 物的問題上，朱陸的觀點還是一致的，那麽(me) 在心的善惡問題上，他們(men) 表現出了差異性。陸九淵之意如前所述，而朱熹則認為(wei) “心有善惡，性無不善”。

“或問：‘心有善惡否？’曰：‘心是動底物事，自然有善惡。且如惻隱是善也，見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣。離著善，便是惡。然心之本體(ti) 未嚐不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，是甚麽(me) 做出來？。’”[1]230

在朱熹看來，如若單指心而言，因為(wei) 此心是動的，所以此心善惡具足。他的闡釋主要在行的問題上，當人們(men) 在麵對一些事的時候，肯定會(hui) 對這些事情表現出一定的“心”，而此心具體(ti) 發用如何，則決(jue) 定了心的善惡走向。不過他也認為(wei) ，專(zhuan) 言本體(ti) 之心的話則為(wei) 善，這是承認心之本善，但他也未否認有偏向惡的可能性。

朱熹從(cong) 心主萬(wan) 物而具有的道理在吾自身的角度出發，多次談及心和理關(guan) 係的問題，並且在這個(ge) 問題上，他有多種說法，諸如“心即理”，“心具理”，“心與(yu) 理一”等。不過依陳來教授的看法來說，“在心和理的關(guan) 係上，朱熹的基本觀點是‘心具眾(zhong) 理’”[11]221，也就說其他的心和理的表述都是基於(yu) “心具理”這一命題，其他命題都是此命題的延伸。朱熹在《答張敬夫三十六》中就提出“心具眾(zhong) 理”的觀點，不過此處並沒有詳細地加以闡釋，之後在《孟子集注》中又詳細地闡發了這一思想，“心者，人之神明，所以具眾(zhong) 理而應萬(wan) 事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從(cong) 以出者也。人有是心，莫非全體(ti) ，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。”[1]425在朱熹看來，心已經包含事物的道理，並用這道理去應接萬(wan) 事，而所謂應接萬(wan) 事，即是他說的“格物”，由格物才能窮理，理之既明，此心才能更加彰顯其光明。

但在朱熹看來此心雖人人具有，但並不是人人之心都是無私欲的心，而是有所區別的。他從(cong) 境界意義(yi) 上把心分為(wei) “道心”和“人心”，並且在和弟子問答的時候做了解釋，“因鄭子上書(shu) 來問人心、道心，先生曰：‘此心之靈，其覺於(yu) 理者，道心也；其覺於(yu) 欲者，人心也。’可學竊尋中庸序，以人心出於(yu) 形氣，道心本於(yu) 性命。蓋覺於(yu) 理謂性命，覺於(yu) 欲謂形氣雲(yun) 雲(yun) 。”[1]2013首先就人來說，心是此心，但是此心覺感的事物不同，表現出來的境界亦有不同。其次關(guan) 於(yu) 二者的不同，他在回答弟子問題的時候給予了解釋，“或問‘人心、道心’之別。曰：‘隻是這一個(ge) 心，知覺從(cong) 耳目之欲上去，便是人心；知覺從(cong) 義(yi) 理上去，便是道心。人心則危而易陷，道心則微而難著。’”[1]2663他把心所具有的功能稱為(wei) “知覺”，而以知覺到的內(nei) 容作為(wei) 劃分心之差別的標準，從(cong) 欲望上來說即是人心，從(cong) 義(yi) 理上來說則是道心。之後他給出了人心道心的具體(ti) 內(nei) 涵，“人自有人心、道心，一個(ge) 生於(yu) 血氣，一個(ge) 生於(yu) 義(yi) 理。饑寒痛癢，此人心也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，此道心也。雖上智亦同。一則危殆而難安，一則微妙而難見。‘必使道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉’，乃善也。”[1]2013通過朱熹的表述可以看出，他判別人心道心的標準其實還是儒家，特別是孟子所言的“四心”。換言之，如果人隻是循著自己的欲望來做，那麽(me) 倫(lun) 理道德就不會(hui) 顯現，更談不上境界上的超越，而儒家（孟子）則是要人發揮“四端”之善，盡己之心，盡己之性，將人的境界推上去做個(ge) 聖人，所以需要“存養(yang) ”，“求放心”，在朱熹這裏，他主張要“人心聽命於(yu) 道心”，“道心則是義(yi) 理之心，可以為(wei) 人心之主宰，而人心據以為(wei) 準者也”[1]2014，也是為(wei) 了彰顯人身之中的光亮處。

在心與(yu) 理的關(guan) 係問題上，朱熹和陸九淵有相似的表述，即是“心即理”一說，“又至於(yu) 身之所接，則父子之親(qin) ，君臣之義(yi) ，夫婦之別，長幼之序，朋友之信，以至天之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽顯，又至草木鳥獸(shou) ，一事一物，莫不皆有一定之理。今日明日積累既多，則胸中自然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣。”[1]618在此處，朱熹還是主要論述萬(wan) 物之理具在心中，認為(wei) 父子君臣，花木鳥獸(shou) 等各具其理，而吾之自身與(yu) 之相接便脫然貫通，明白其中的道理，故謂我心乃是理。如若接著朱熹對人心道心的區分，則可知並非每個(ge) 人的心都可以說是理，“洪慶問：‘先生說是如何？’曰：‘仁者心便是理，看有甚事來，便有道理應他，所以不憂。’方子錄雲(yun) ：‘仁者理即是心，心即是理。有一事來，便有一理以應之，所以無憂。’”[1]1372也就是說朱熹所說的“心即理”和陸九淵的“心即理”還是有區別的，他並不是在眾(zhong) 人的層麵上說心即理，而是在道心的層麵上說心即理，“是說達到聖賢地位的人（仁者）他們(men) 的心已經達到了與(yu) 理合一的境界，故一切思想行為(wei) 從(cong) 容中道，莫不合理。在這個(ge) 意義(yi) 上可以說這些仁者‘心即理’了”[11]225

如果說朱熹所說的心即理還主要是針對聖人來說，那麽(me) 在心性情的關(guan) 係上，朱熹則在繼承張載④思想的基礎上加以發揮，認為(wei) 此心乃是性情的主宰，統攝著它們(men) ，“以某觀之，性情與(yu) 心固是一理，然命之以心，卻似包著這性情在裏麵。故孟氏語意卻似說盡其心者，以其知性故也。此意橫渠得知，故說‘心統性情者也’，看得精。”[1]1932他認為(wei) 心包含著性與(yu) 情，並且進一步指出“心是包得這兩(liang) 個(ge) 物事，性是心之體(ti) ，情是心之用。”[1]3751從(cong) 體(ti) 用來闡釋心與(yu) 性、情的關(guan) 係，把心作為(wei) 心之本體(ti) ，情乃是心的發用，而“統性情該體(ti) 用者，心也”，即是把心作為(wei) 主宰者，這其實就又回到陸九淵那個(ge) 路子上去了，也可見心在朱熹那裏作為(wei) 主宰義(yi) 是極其重要的一點。因此，如樂(le) 愛國教授所說：“朱熹的學術，如果界定為(wei) ‘理學’，那麽(me) 就應當是包含了‘心學’的理學，而不是與(yu) ‘心學’對立的理學。”[[11]]但是通過進一步梳理可以看出，朱熹之論心不僅(jin) 不和陸九淵矛盾，甚至是完善了陸九淵對心論述的不完備性，把心的內(nei) 涵進一步深化。

三、二者區別：心之不同而非心與(yu) 理

學術界通常以理學和心學來區分朱熹和陸九淵，“朱陸之不同，實非隻其為(wei) 學或修養(yang) 方法之不同；二人之哲學，根本上實有差異之處。……若以一、二語以表示此種差異之所在，則可謂朱子一派之學為(wei) 理學，而象山一派之學，則心學也。”[[12]]即是認為(wei) 二者的不同在於(yu) 一者宗理，一者宗心，甚至把二者完全對立起來，但是通過梳理他們(men) 的思想脈絡和考查相關(guan) 文獻，就會(hui) 發現這一判定或許有是存在問題的，因為(wei) 在他們(men) 重要的辯論中，很少甚至幾乎沒有對心和理之關(guan) 係的討論，如“在著名的朱陸之辯中，他們(men) 對心與(yu) 理的關(guan) 係未有辯論，他們(men) 辯得最多的是關(guan) 於(yu) 無極、太極的問題和關(guan) 於(yu) 尊德性、道問學的問題。這兩(liang) 個(ge) 問題都跟心與(yu) 理的關(guan) 係問題無關(guan) 。”[8] 不僅(jin) 如此，在他們(men) 的論說著述中，二者對心和理的看法有相似處，更有互補處。而且被認為(wei) 是心學家的陸九淵對於(yu) 理的論述與(yu) 重視，不亞(ya) 於(yu) 被認為(wei) 是理學家的朱熹，同樣朱熹對心的論述與(yu) 重視也不見得比陸九淵少，隻是他們(men) 在論述心與(yu) 理的時候各有偏重，各為(wei) 其說，朱熹和陸九淵所論之心已在前文詳述。就朱熹論心而言，確實不失為(wei) 心學之要，且對心之概念的闡釋既有和陸九淵相同處，又在其基礎上開出另外一麵，使心的內(nei) 涵更為(wei) 詳實切要，故可謂“秦以後的哲學家中，論心最詳者，是朱晦庵。朱子綜合張、程之思想，成立一精密周詳之心說。”[10]241

有關(guan) 朱熹的心學這一思想，前人已多有提及，如孫遠先生言: “朱子謂‘性者，心之理； 情者，心之用； 心者，性情之主’，誠以心者最有知覺而能為(wei) 性與(yu) 情之統禦。……惟心之用得其宜，而後人之性情皆得其正，即氣即心，即心即理，上下貫通，內(nei) 外洞澈，其用入神。宋儒之理學，其要妙即在於(yu) 心學。”[[13]]在他看來，朱熹即使是言性與(yu) 理，但最終的落腳點卻是心，把心作為(wei) 情與(yu) 性的主宰者，這一點和陸九淵是一致的，從(cong) 而認為(wei) 朱熹並非是以理為(wei) 本要，其思想的根本處在於(yu) “心”學。朱熹門人陳埴甚至明確指出：“格物致知，研窮義(yi) 理，心學也。”[[14]]後來也有一些學者認為(wei) 朱熹乃是心學家，“朱熹之學，如其說是理學，毋寧說是心學。”[[15]]“將朱熹學說定義(yi) 為(wei) 心學，可能比被界定為(wei) 理學更為(wei) 科學、更符合一般學說規範。”[16]當然也有從(cong) 心與(yu) 理的關(guan) 係出發，調和此說，如垣內(nei) 景子認為(wei) 朱熹哲學中，“心”與(yu) “理”不是對立的關(guan) 係，而是一種“心＝理學”的構造，認為(wei) 朱子哲學是心與(yu) 理同架構。⑤

一般認為(wei) 陸九淵主心，並且把此心視為(wei) 天生本有的，是萬(wan) 物之主宰，但是在他的思想體(ti) 係中，他也把理視為(wei) 生之具有的東(dong) 西，“此心此理，我固有之，所謂萬(wan) 物皆備於(yu) 我，昔之聖賢先得我心之同然者耳，故曰‘周公豈欺我哉’？”[2]13不僅(jin) 如此，此理和心一樣，都是我與(yu) 聖賢所相同的。“此心之靈，此理之明，豈外爍哉？明其本末，知所先後，雖由於(yu) 學，及其明也，乃理之固有，何加損於(yu) 其間哉？”[2]96他亦把理視為(wei) 主宰者，並且認為(wei) 心和理乃是一樣的，“蓋心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義(yi) 無二。此心此理實不容有二。”[2]4-5不僅(jin) 如此，在他看來理具有普遍永恒性，“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違異，況於(yu) 人乎？誠知此理，當無彼己之私。善之在人，猶在己也。”[2]147據此可以看出在陸九淵思想中理不但是被認為(wei) 是心所具有的，而且他也承認了理的客觀性。

基於(yu) 理的存在，理之於(yu) 我，理之普遍，陸九淵認為(wei) 所學即是學理，“所貴夫學者，為(wei) 其欲窮此理，盡此心也。有所蒙蔽，有所移奪，有所陷溺，則此心為(wei) 之不靈，此理為(wei) 之不明，是謂不得其正。其見乃邪見，其說乃邪說。一溺於(yu) 此，不由講學，無自而複。”[2]149並且他是很注重發明理的光輝處，把對理的探求指之於(yu) 心，“故正理在人心，乃所謂固有。易而易知，簡而易從(cong) ，初非甚高難行之事，然自失正者言之，必由正學以克其私，而後可言也。”[2]150由此引出他的正心說。“基於(yu) 此一結論，可以說陸九淵的思想中亦有著與(yu) 朱熹的‘理學’相類似的方向性”[[16]]，即是說陸九淵的思想中有很多是關(guan) 於(yu) 理的論述，他在理的問題上，其實是受到程朱思想的影響，並且多有契合處。

二者言理與(yu) 心已如上所述，可見，他們(men) 在這一問題上是有很多交叉點的，那麽(me) 關(guan) 於(yu) 二者的不同，就不是像呂思勉在《理學綱要》所指出的那樣：“朱陸之異，象山謂‘心即理’，朱子謂‘性即理’而已。惟其謂‘性即理’，而‘心統性情’也，故所謂性者，雖純粹至善，而所謂心者，則已不能離乎氣質之累，而不免雜有人欲之私。惟其謂‘心即理’也，故萬(wan) 事皆具於(yu) 吾心，吾心之外，更無所謂理，理之外，更無所謂事，一切工夫，隻在一心之上。二家同異，後來雖枝葉繁多，而溯厥根源，則惟此一語而已。”[[17]]雖然他在此處還是認為(wei) 二者的不同在於(yu) “心即理”和“性即理”，但是從(cong) 他的這段文字中卻可以看出二者不同並非在此，因為(wei) 朱熹所說的“性”其實也是歸心的，因此他們(men) 說的並不是相異的，而是相通的。不過呂思勉先生在此卻點出了他們(men) 的實質差異，即對“心”的不同理解，下文將詳細論之。

如此一來，二者的不同就不是理學和心學的差異，⑥而主要的是在於(yu) 對於(yu) “心”之內(nei) 涵的理解不同。在前已有學者看到了朱熹和陸九淵的不同不能單獨從(cong) 心與(yu) 理的分別來劃定，也有從(cong) 二人對“心”的理解之不同入手考察他們(men) 的思想，“後人言朱陸異同，率謂朱子乃理學，象山乃心學，其說之誤，已辯在前。其實兩(liang) 人異見，亦正在心學上。”[[18]]152同樣李延倉(cang) 也認為(wei) 二者對心理解不同的地方在於(yu) “朱熹對於(yu) 心的主宰作用，僅(jin) 限於(yu) 主體(ti) 對客體(ti) 的能動作用，限於(yu) 認識論和倫(lun) 理學；陸九淵卻進一步誇大了心的主宰作用，使其心成為(wei) 形而上的宇宙本體(ti) 。”[[19]]他是從(cong) 主客體(ti) 的差別來看朱熹和陸九淵的不同，這一點僅(jin) 是外在的表現，並沒有深入二者對心內(nei) 涵的詮釋。有關(guan) 朱熹和陸九淵在對心之內(nei) 涵不同闡釋的問題上，錢穆先生曾多次談及這個(ge) 問題，在他看來，朱熹所說的“心”乃是一個(ge) 活動著的東(dong) 西，而不是死寂的存在物，“心隻是一活的刻刻向前的東(dong) 西，並沒有如別人般所想象底一個(ge) 心體(ti) 完整的存在”[[20]]；而陸王講的“心”是“心體(ti) ”，認為(wei) “心”是“一個(ge) 心體(ti) 完整的存在”[21]。他同時把朱熹的心看作是“一時之心”，即不是一直處於(yu) 某種狀態，也不是僅(jin) 以此時的心作為(wei) 以後心的應用，“在當時心學者所言之心體(ti) ，朱子則僅(jin) 認為(wei) 是此心一時之用，並不能仗此一時之用作為(wei) 把柄，橫用豎用，惟我所使，此為(wei) 朱子論心體(ti) 的真意見。”[21]此處錢穆先生對二者對心的闡釋的認識，如果說還比較淺顯，那麽(me) 在《朱子學提綱》中，他對這一問題的判定可謂直切要點，“朱子言人心之體(ti) ，從(cong) 大處說，無內(nei) 外，無古今，古聖賢所說，乃先得吾心之同然。此則同是一心，不須分別，若隻把現前當下來看己心，則不免規模窄狹。”[19]154錢先生是引著朱熹對陸九淵的批判來說二者對心的理解的不同。朱熹說：“今陸氏隻要渠心裏見的底方謂之內(nei) ，才自別人說出，便指為(wei) 外。”[1]3885朱熹批判陸九淵隻把己之內(nei) 心謂之心，而他人言說之心不是本心，但是無論是朱熹還是錢穆先生，他們(men) 在此對陸九淵的批評或者判別都是有問題的，因為(wei) 陸九淵並非是不認他人之心、他人言語的，在陸九淵看來人的心乃是一心，此心為(wei) 同，並不分別，即是他所言的：“千萬(wan) 世之前有聖人出焉，同此心同此理也。千萬(wan) 世之後有聖人出焉，同此心同此理也。東(dong) 南西北海有聖人出焉，同此心同此理也。”[2]273“心隻是一個(ge) 心，某之心，吾友之心，上而千百載聖賢之心，下而千百載複有一聖賢，其心亦隻如此。”[2]444他同樣認為(wei) 心無古今內(nei) 外，這和錢穆先生對朱熹的心的解釋其實是一樣的。

那麽(me) 二者對於(yu) 心內(nei) 涵不同理解到底是怎樣的呢？其實錢穆先生所論，隻說對了一半，其對於(yu) 陸九淵之心的意思的理解似乎是有偏差的。朱熹和陸九淵的不同不在理與(yu) 心的不同，這一點前文已經詳細論述，他們(men) 有關(guan) “心”的不同理解也已經提到，不過真正的不同在於(yu) ，陸九淵的心是“天固本心”，朱熹的心是“別有一心”。

所謂“天固本心”即是說此心乃是天之所予的，生而具有的，“四端者，即此心也；天之所以與(yu) 我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[2]149陸九淵所說的心，是在繼承孟子所言之心的內(nei) 涵的基礎上來的，“人之所以為(wei) 人者，惟此心而已。”[2]76即是此之心是人之本心，並且進一步認為(wei) 此心是人區別於(yu) 禽獸(shou) 的關(guan) 鍵點：

“人非木石，安得無心。……‘人之所異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希，庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也，故曰‘此之謂失其本心’；存之者，存此心也，故曰‘大人者不失其赤子之心’”。[2]76

人最主要的是保存本心，不讓它放失。有關(guan) 本心的記載，在《年譜》中還有一則事件，是陸九淵給楊敬仲解釋本心內(nei) 涵：

“楊敬仲問：如何是本心？先生曰：惻隱，仁之端也，羞惡，義(yi) 之端也，辭讓，禮之端也，是非，智之端也。此即是本心。對曰：簡兒(er) 時已曉得，畢竟如何是本心？凡數問，先生終不易其說，敬仲亦未省。偶有鬻扇者訟至於(yu) 庭，敬仲斷其曲直訖，又問如初。先生曰：聞適來斷扇訟，是者知其為(wei) 是，非者知其為(wei) 非，此即敬仲本心。敬仲忽大覺，始北麵納弟子禮。”[2]149

這一段常被引用來闡釋陸九淵所說本心是什麽(me) ，陸九淵在開始的時候就給楊子解釋了本心的涵義(yi) ，具體(ti) 內(nei) 容就是孟子的四心之說，但是楊子對此並不滿意，認為(wei) 這是自己乃至大家所常道的，無法解釋他所言的本心，接著便是“斷扇訟”的事情使其恍然大悟，明白了什麽(me) 是本心。但是陸九淵說的還是有些模糊，甚至有點神秘感，但是這恰恰是他說的本心，因為(wei) 此本心，原不需要具體(ti) 言之，它是人生來具有的，以至於(yu) 我們(men) 似乎不能很好地認識它，但是當遇到具體(ti) 事情，特別是有關(guan) 人倫(lun) 道德的事情，便可有此心而發，進而做出某些判斷，如果用陸九淵的話來說，即是“知是知非”。之所以如此，就在於(yu) 此心即是理，已經涵括理的內(nei) 涵，已經與(yu) 宇宙同體(ti) ，即把心的範圍擴大到宇宙內(nei) 外，無窮無盡。但是它卻還是有一個(ge) 原初點，這個(ge) 原初點就是“天生”，它不是後天經驗到的心，而是一種天生的心，也是活潑生動的心。不過雖是天生的心，但此心已經具有道德價(jia) 值，這種價(jia) 值同樣不是從(cong) 後天的具體(ti) 事件所總結而來的經驗，而是同孟子所說的那樣具有仁義(yi) 道德，“孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也；所不學而能者，其良能也。此天之所與(yu) 我者，我固有之，非由外爍我也。’故曰：‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。’此吾之本心也。”[2]5由此陸九淵便把心的天生性作為(wei) 重要的一點來論述，才會(hui) 有了“心即理”、“吾心即是宇宙”諸說。

而朱熹的“別有一心”是指，除了同陸九淵說的“主宰之心”、“天生之心”外，朱熹同樣承認經驗性的心，也即是說，他在承認天之所予的心之外，我們(men) 後天形成的“心”也是屬於(yu) “心”的這一範疇。不過此處所說的“後天的心”並不是說後天才有的“心髒之心”，而是說通過生存、生活所感知到的心。在朱熹看來，人唯有通過後天的讀書(shu) 、實踐才能更好地恢複我同“聖賢的心”。具體(ti) 言之，朱熹也認為(wei) 心具有主宰性，“心是神明之舍，為(wei) 一身之主宰。性便是許多道理，得之於(yu) 天而具於(yu) 心者，發於(yu) 智識念慮處皆是情，故曰：心統性情也。”[1]3305朱熹認為(wei) 心不但是神明的所居之處，也是形神的主宰者，它統攝著性與(yu) 情，“朱子的性即是他所說的理，朱子的情就是他所說的氣。在個(ge) 體(ti) 方麵說，人有性、有情。在整個(ge) 宇宙說，宇宙有理、有氣。宇宙有‘心’，這‘心’就是主宰宇宙的東(dong) 西，宇宙之所以能運行，宇宙間的理氣之所以能結合都是因為(wei) 有‘心’。這‘心’也可以說就是整個(ge) 的宇宙本身。‘心’就是能夠使性( 理) 與(yu) 情( 氣) 結合的主動力。”[[21]]在這裏，朱熹的其他思想的源頭處似乎都是來自本心了，而且他認為(wei) 心主宰內(nei) 外，並不是間隔的，在這他也闡釋了經驗之心，“身心內(nei) 外初無間隔，所謂心者固主乎內(nei) ，而凡視聽言動出處語黙之見於(yu) 外者，亦即此心之用，而未嚐離也。今於(yu) 其空虛不用之處，則操而存之，於(yu) 其並行運用之實，則棄而不省。”[1]2072既然視聽言動也是心所支配，那麽(me) 由外在的感官和萬(wan) 物的接觸，並由此產(chan) 生的經驗也會(hui) 對心有所影響，或是明或是暗。因此，他才會(hui) 進一步提出要“存心”，“此於(yu) 心之全體(ti) ，雖得其半而失其半矣。然其所得之半又必待有所安排布置然後能存。故存則有揠苗助長之患否，則有舎而不芸之失是則其所得之半又將不足以自存而失之，孰若一主於(yu) 敬而此心卓然內(nei) 外動靜之間，無一豪之隙一息之停哉。”[1]2072-2073並且他也強調心隻有內(nei) 外兼得，無一息停歇，才能彰顯心的全貌。

要而言之，朱熹認為(wei) 如果隻承認天生之心，恐怕不能理解心的全部內(nei) 涵，因為(wei) 忽略了後天之事對心的影響，因此他在評價(jia) 陸九淵的時候說：“陸子靜之學，隻盡管說一個(ge) 心本來是好底物事，隻被私欲遮了。隻識得一個(ge) 人，萬(wan) 法流出，更都無許多事。”[1]3892在朱熹意，雖說事物由此心流出，但是似乎不能盡此心之內(nei) 涵，因此“主張從(cong) 外麵流入，來擴大己心，發明己心。”[19]158隻有這樣，才能盡解聖賢所說心之意。

如上所述，陸九淵之心和朱熹之心有同處也有異處，特別是在對於(yu) 心與(yu) 理的論述上，他們(men) 並非是水火不容的關(guan) 係，而是異中有同。有關(guan) 理學、心學的判定也並不全然符合他們(men) 的思想體(ti) 係，二人對心的不同闡釋才是二者最大的分歧，並由此產(chan) 生了各自的修養(yang) 工夫論。

四、正己與(yu) 格物

有關(guan) 朱陸工夫論之間的差異，學者們(men) 基於(yu) 從(cong) 心與(yu) 理的不同來劃分他們(men) ，進而認為(wei) 表現在工夫論上便是“道問學”和“尊德性”的不同。這一點黃宗羲早有所說: “先生之學，以尊德性為(wei) 宗，謂先立乎其大，而後天之所以與(yu) 我者，不為(wei) 小者所奪。夫苟本體(ti) 不明，而徒致功於(yu) 外索，是無源之水也。同時紫陽之學，則以道問學為(wei) 主，謂格物窮理，乃吾人入聖之階梯。夫苟信心自是，而唯從(cong) 事於(yu) 覃思，是師心自用也。”[[22]]1885黃宗羲的對朱陸之間的差別的判定主要是根據朱熹和陸九淵在為(wei) 學上的不同做出的判定，而且他這一說法影響很大。由為(wei) 學到為(wei) 教乃至修養(yang) 方麵也多是基於(yu) 此，“鵝湖之會(hui) ，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約。二陸之意，欲先發明人之本心，而後使之博覽。朱以陸之教人為(wei) 太簡，陸以朱之教人為(wei) 支離，此頗不合。先生更欲與(yu) 元晦辯，以為(wei) 堯舜之前何書(shu) 可讀?複齋止之。……先發明之說，未可厚誣，元晦見二詩不平，似不能無我。”[2]491在他們(men) 看來朱熹之教人或修養(yang) 乃是一個(ge) 階段性的，需要通過讀書(shu) 學習(xi) 來達到，而陸九淵則是注重內(nei) 修，有點禪宗的意思。但是梳理相關(guan) 文本就可以看到，並非如此，朱熹未嚐不重視德行之修養(yang) ，陸九淵也不曾書(shu) 之不讀，正如黃宗羲所說雖然陸九淵“以尊德性為(wei) 主”，朱熹“以道問學為(wei) 宗”，但“考二先生之生平自治，先生(陸九淵)之尊德性，何嚐不加功於(yu) 學古篤行，紫陽之道問學，何嚐不致力於(yu) 反身修德，特以示學者之入門各有先後，曰‘此其所以異耳’。”[23]1886即也承認二者在這方麵並不是決(jue) 對對立的，而是二人對這兩(liang) 個(ge) 方麵兼而有之。這就是說，二者的區別不能簡單的歸結為(wei) “道問學”和“尊德性”的不同，而是由他們(men) 對心的不同理解所表現出來的正己和格物的不同。

陸九淵由天固本心出發，認為(wei) 此心已經包含天下之理，人倫(lun) 道德皆由此心涵攝，即孟子所說的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”，同時，陸九淵亦曾對此話有所發揮“‘萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉。’此吾之本心也。所謂安宅、正路者，此也；所謂廣居、正位、大道者，此也。”[2]5既然這些“道理”都是吾心所本有，因此隻需要向內(nei) 尋求即可，而不需要心外求理，表現在工夫上就是“正己”。正己不單單是外在言行的規範，更是正心，即端正己心，盡己之心。那麽(me) 何謂盡心，如何盡心呢？陸九淵和朋友之間有所談及：

“伯敏雲(yun) ：‘如何是盡心？性、才、心、情如何分別？’先生雲(yun) ：‘如吾友此言又是枝葉。雖然，此非吾友之過，蓋舉(ju) 世之弊。今之學者讀書(shu) ，隻是解字，更不求血脈。且如情、性、心、才，都隻是一般物事，言偶不同耳。’伯敏雲(yun) ：‘莫是同出而異名否？’先生曰：‘不須說得，說著便不是，將來隻是騰口說，為(wei) 人不為(wei) 己。若理會(hui) 得自家實處，他日自明。若必欲說時，則在天者為(wei) 性，在人者為(wei) 心，此蓋隨吾友而言，其實不須如此。隻是要盡去為(wei) 心之累，如吾友適意時，即今便是。’”[2]444

在他看來，心、性、情、才都是一回事，不需要刻意去區別它們(men) 之間的不同，而世人卻多為(wei) 此病，若以修養(yang) 為(wei) 學來看，那便是隻苛求文句之意，而不是求其根本，而根本所在處就是己心，盡了己心，則理自明，義(yi) 自通。而一味尋求義(yi) 理枝葉處，那此義(yi) 理已不是本來之意，即已不是天之所予的本來麵目。因此，他反對朱熹的向外求理的做法，認為(wei) 這是“支離事業(ye) 竟浮沉”，為(wei) 理所累，與(yu) 理有傷(shang) 。

但是他和朱熹一樣也言格物，不過所不同的是他的格物仍然是就盡心而言，不是實在地去心外求個(ge) 理，而是發吾心之明，去吾心之蔽，“所謂格物致知者，格此物致此知也，故能明明德於(yu) 天下。《易》之窮理，窮此理也，故能盡性至命。《孟子》之盡心，盡此心也，故能知性知天。”[2]238他接著孟子的“盡心知性知天”說，也認為(wei) 盡得此心便可以知本性，進而就可以知天者為(wei) 何了，故而他強調“若其心正，其事善，雖不曾識字，亦自有讀書(shu) 之功; 其心不正，其事不善，雖多讀書(shu) ，有何所用? 用之不善，反增過惡耳”。[2] 265即是說為(wei) 人做事最為(wei) 主要的便是正心，心正然後所為(wei) 事皆是善，讀書(shu) 的效用也已在此中，反之，如果不先正本（心），從(cong) 枝末上打轉，不僅(jin) 不能懂得許多道理來，反而會(hui) 戕害本心。

在修養(yang) 論方麵，朱熹亦有和陸九淵相同之處，他從(cong) “心即理”這個(ge) 向度出發，也認為(wei) 修身便是正心:“蓋天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) 。吾之心正，則天地之心亦正矣，吾之氣順，則天地之氣亦順矣。”[1]33朱熹在繼承二程、張載等人的天人一體(ti) 的思想基礎上，更加明確提出“天地萬(wan) 物，本吾一體(ti) ”的命題，認為(wei) 自己和萬(wan) 物乃是一體(ti) 無二的，我的心即是萬(wan) 物的心，因此，如果要使天地萬(wan) 物恒正，其氣恒順，把我自身的工夫論做好，萬(wan) 物則就會(hui) 明了。

但是朱熹更加注重的是格物窮理說，正如黃宗羲所說：“其為(wei) 學, 大抵窮理以致其知, 反躬以踐其實, 而以居敬為(wei) 主。”[23]1504在黃氏看來，朱子學的修養(yang) 工夫論的緊要處就是窮理致知。朱熹之所以如此重視此說，是因為(wei) 在他看來此心不但是天之本有，而且更是由後天經驗而來，所道經驗處，即是要格物窮理、格物致知也，而這一點的前提是“格物”，此亦即朱子學的重點，“大學論治國、平天下許多事，卻歸在格物上。凡事事物物，各有一個(ge) 道理。若能窮得道理，則施之事物，莫不各當其位。”[1]3764朱熹認為(wei) 天下事物的致歸處就是“格物”，可以看出他對格物說的重視，而這一思想是朱熹在“大力強調並發展了程頤關(guan) 於(yu) 格物的思想的基礎上提出的，並且此命題在他這“直接關(guan) 係到一切理學體(ti) 係的著眼點——為(wei) 學之方，又是他全部哲學的一個(ge) 最終歸宿。”[11]284並以此作為(wei) 其工夫修養(yang) 論的重點。程頤認為(wei) ：“‘致知在格物’。格, 至也。窮理而至於(yu) 物, 則物理盡。”[5]21“致知在格物。格，至也。如祖考來格之格。”[5]188程頤把“格”界定為(wei) “至”，即是窮盡之意，這一點為(wei) 朱熹所繼承，他在《答江德功》中同意程頤把“格物”解讀為(wei) “格，至也，格物而至於(yu) 物，則物理盡”，並且把內(nei) 容擴大化。

在格物問題上，他也是基於(yu) 對“經驗心”的理解上來說，“格物須是到處求。‘博學之，審問之，慎思之，明辨之’，皆格物之謂也。若隻求諸己，亦恐見有錯處，不可執一。伊川說得甚詳：或讀書(shu) ，或處事，或看古人行事，或求諸己，或即人事。”[1]634他雖然承認天之本心，也主張通過求己來尋理，但是在他看來這是不甚可靠的，難免有疏漏處，所以他認為(wei) 須是向外格物，通過格物來尋求物理，並且在他那裏格物的概念實則已經包含求己，他把格物的方法擴大到讀書(shu) 、處事等。

朱熹格物的方法、目的上亦和心有關(guan) ，“或問：“所謂‘窮理’，不知是反己求之於(yu) 心？惟複是逐物而求於(yu) 物？”曰：“不是如此。事事物物皆有個(ge) 道理，窮得十分盡，方是格物。不是此心，如何去窮理？”[1]3838首先他不讚成僅(jin) 僅(jin) 通過反思向內(nei) 求理，而是認為(wei) 物物皆有理，隻有格物才能窮盡此物之理；其次，他認為(wei) 這一過程亦有心之參與(yu) ，沒有心就談不上格物窮理。不僅(jin) 如此，在格物的目的上，他認為(wei) 是為(wei) 了“明心”，“過見先生。越數日，問曰：‘思得為(wei) 學之要，隻在主敬以存心，格物以觀當然之理。’曰：‘主敬以存心，卻是。下句當雲(yun) ：‘格物所以明此心。’”[1]3737在朱熹意，無論主敬的工夫還是格物窮理的工夫，最後的目的就是明心，明心亦是明後天的經驗之心。

與(yu) 格物說相關(guan) 聯的，也是學術界常常談及的問題，即朱熹的“道問學”說。他之所以重視對知識的學習(xi) ，其實也即是基於(yu) 格物之說，因為(wei) 格物的範圍已經包含讀書(shu) 做學問，“為(wei) 學之道，聖賢教人，說得甚分曉。大抵學者讀書(shu) ，務要窮究。‘道問學’是大事。要識得道理去做人。”[1]314他一度把讀書(shu) 為(wei) 學視為(wei) 人生大事，並且認為(wei) 這是聖賢教人之方，並且批評了陸九淵不甚重視讀書(shu) 的弊端，批他為(wei) “禪學”。

總之，在朱熹那裏，有關(guan) 修養(yang) 方法的問題，他對正心和格物都重視，這是基於(yu) 他對心之闡釋的兩(liang) 個(ge) 維度，即天之本心、別有一心。因此，他認為(wei) “人之所以為(wei) 學，心與(yu) 理而已矣。心雖主乎一身，而其體(ti) 之虛靈，足以管乎天下之理;理雖散在萬(wan) 物，而其用之微妙，實不外乎一人之心，初不可以內(nei) 外精粗而論也。然或不知此心之靈，而無以存之，則昏昧雜擾，而無以窮眾(zhong) 理之妙。不知眾(zhong) 理之妙，而無以窮之，則偏狹固滯，而無以盡此心之全。此其理勢之相須，蓋亦有必然者。是以聖人設教，使人默識此心之靈，而存之於(yu) 端莊靜一之中，以為(wei) 窮理之本;使人知有眾(zhong) 理之妙，而窮之於(yu) 學問思辨之際，以致盡心之功。”[1]528因此隻有正心和格物窮理兼而行之，才能不廢工夫旨要。

五、結語

有關(guan) “朱陸之辯”的問題前人已多有研究，現今學術界仍然就二者的分歧給予了充分地討論，由之前多認為(wei) 二者的差異主要在於(yu) “心”和“理”的問題上，現在有學者看到這一定論的不足，力求在新的方麵去探尋他們(men) 之間的差異，無論是以“氣”之不同，還是“心”之不同來闡發，都為(wei) 研究朱陸之異提供了新的視角⑦。究其本源來說，朱熹和陸九淵同作為(wei) 宋明道學的代表性人物，他們(men) 的思想或是大同小異，如李紱在《朱子晚年全論》所言：“朱子與(yu) 陸子之學,早年異同參半,中年異者少同者多,至晚年則符節相合”[[23]]，雖不說二者思想全然一致，肯定會(hui) 在某些問題上存在一些差異，但是就本質而言乃是殊途同歸，若以黃宗羲之言來說，那便是“二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟。即使意見終於(yu) 不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂‘學焉而得其性之所近’，原無有背於(yu) 聖人。”[23]1887即是說他們(men) 都是承繼了孔孟之學，麵對著同樣的時代問題，即使在某些問題上意見相左，但就其目的而言則都是“為(wei) 往聖繼絕學”，為(wei) 光複儒學而努力。

特別是就心與(yu) 理的問題，他們(men) 絕不是截然對立，不可調和的，而是都看到了心之於(yu) 理，理之於(yu) 心的關(guan) 聯性。因此，在他們(men) 的著述論說中常提及心、理的關(guan) 係，所以既往以心、理之不同劃分他們(men) 或不甚妥當，究其實質而言，二者的分歧所在乃是“心”。一言此心本天所予，一切則不須向外假求，一則是看到本心之不足，承認“別有一心”，亦把本心之外的“經驗心”納入“心”之內(nei) 涵中，在一定程度上完善了此心的內(nei) 涵。故此，二先生非是心學家和理學家之不同，而是“宗心”之略異。  

 
注釋：
 
① 如金春峰先生、樂愛國先生等曾撰文對這一問題做過研究。
 
②此為孟子的修養方法，出自《孟子》： “養心莫善於寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣。” 參見 阮元：《十三經注疏》，北京：中華書局，2009年。
 
③ 孟子所說“四心”即“惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心”。（參見 阮元：《十三經注疏》，北京：中華書局，2009年。）這和他的“四端”又有所聯係。
 
④ “心統性情”這一命題，首先是張載提出來的，他在其著作中多次談論這一問題，如“心統性情者也。有形則有體，有性則有情。發於性則見於情，發於情則見於色，以類而應也。”參見張載：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第374頁。
 
⑤ 垣內景子在其著作《心と理をめぐる朱熹思想構造の研究》持此說。
 
⑥ 有關朱熹和陸九淵的不同，雖然本文認為二者最大的差別在於他們對“心”的理解上有所差異，但是並不否認他們在“心”和“理”方麵也存在著分歧。
 
⑦ 如金春峰老師認為二者不同“並非朱學是‘理學’，求道德性理於心外，陸學是‘心學’，求理於吾心。二者其實都講道德本心，分歧隻在‘尊德性’與‘道問學’的關係上。”參見金春峰：《朱陸“心學”及其異同的幾點觀察》，載《周易研究》，2020年第1期。
 
又如樂愛國教授也認為，“朱陸之間並非‘理學’與‘心學’之對立，而隻是大同而小異。這恰恰是以往朱子學研究所忽略的。”“朱陸的差異不在於朱熹講‘性即理’、陸九淵講‘心即理’，而在於朱熹所謂陸九淵‘不知有氣稟之雜’，從而造成工夫論上的差異。”參見樂愛國：《朱熹的“心即理”及其與“性即理”的關係》，載《徐州工程學院學報（社會科學版）》，2015年，第2期。
 
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