景賢作聖：中國聖賢的多學科探討

作者：徐铖

來源：“北京大學人文社會(hui) 科學研究院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七二年歲次壬寅二月初一日乙卯

          耶穌2022年3月3日

紀要

2021年12月19日下午，“北大文研論壇”第154期在北京大學靜園208會(hui) 議室舉(ju) 行，主題為(wei) “景賢作聖：中國聖賢的多學科探討”。文研院邀訪學者、複旦大學曆史學係教授劉永華，中國農(nong) 業(ye) 大學人文與(yu) 發展學院教授趙丙祥，北京大學曆史學係副教授李霖，清華大學曆史學係教授王東(dong) 傑，北京師範大學社會(hui) 學院副教授鞠熙作主題報告，北京大學社會(hui) 學係教授王銘銘、清華大學法學院/新雅書(shu) 院副教授趙曉力、北京大學哲學係教授吳飛出席並參與(yu) 討論。

論壇伊始，召集人劉永華老師致開場白。他指出，聖賢作為(wei) 具有超凡道德或才智的一類人物的代稱，其實質是一種文化現象。它與(yu) 同一時期的宗教、文化、知識、政治都關(guan) 係密切，對理解中國古代政治文化具有重要意義(yi) 。本次論壇旨在邀請曆史學、社會(hui) 學、人類學、民俗學等不同學科的學者，從(cong) 不同的視角來共同討論聖賢這一課題。接下來，五位學者依次帶來主題報告。

萬(wan) 章的隱憂：虞舜神話的孝悌與(yu) 政治

首位報告的是趙丙祥老師，他以“萬(wan) 章的隱憂：虞舜神話的孝悌與(yu) 政治”為(wei) 題，重點探討虞舜故事在曆史過程中的生成與(yu) 流變。他首先談到，虞舜神話在漢代往往是作為(wei) 一種“故事”與(yu) 政治理想和實踐結合在一起的。雖然堯、舜並稱，但可為(wei) 每個(ge) 社會(hui) 成員日常追慕並付諸行動的，更多地是舜而非堯。從(cong) 根本上講，堯類似於(yu) 喬(qiao) 治·杜梅齊爾所說的“背景性人物”，更多是被用來確定曆史性的框架。虞舜起身於(yu) “匹夫”、“以微致顯”的人生軌跡符合儒家修齊治平的路徑取向，因而作為(wei) 楷模人物備受推崇。從(cong) 漢代開始，堯舜禪讓模式往往成為(wei) 王朝政治變替中的一個(ge) 環節，如“漢家堯後”說、新莽代漢、曹丕代漢都與(yu) 之直接相關(guan) 。

虞舜像

《曆代古人像讚》

明弘治十一年刻本

趙丙祥老師提出，僅(jin) 僅(jin) 以口頭文學的形式理解神話是不夠的。諸子作為(wei) 神話的繼承者和創造者，事實上對虞舜神話進行了再造。在《堯典》設定的父子、母子、兄弟三組初始關(guan) 係中，父子與(yu) 兄弟這兩(liang) 組關(guan) 係是後續文獻演變、鋪衍的重點。通過梳理戰國至兩(liang) 漢諸版本異文，可以發現虞舜的社會(hui) 磨難故事可能有兩(liang) 個(ge) 不同的源頭；並且在情節分布的深層結構上，三種見於(yu) 《堯典》、《孟子》與(yu) 《詩經·生民》的文本高度相似。相比於(yu) 《堯典》“諸難”是為(wei) 舜安排的政治曆練，墨子、孟子及戰國與(yu) 漢代諸子更為(wei) 偏重舜的諸般社會(hui) 經曆。

接著，趙丙祥老師援引實例，繼續探討虞舜故事在漢代的書(shu) 寫(xie) 與(yu) 呈現。從(cong) 漢代畫像石所展示的民間情況來看，虞舜故事在東(dong) 漢時期已經非常深入人心。如武梁祠畫像石雖然刻畫的是董永事父，其中“象耕鳥耘”的情節卻來自《越絕書(shu) 》對舜死後“象為(wei) 之耕”、“鳥為(wei) 之耘”的講法。在宮廷和士大夫層麵，虞舜故事又呈現出新的變化。又如劉向在《列女傳(chuan) 》“有虞二妃”中著重強調了二妃“恪盡婦道”的美好德行，但洪興(xing) 祖注《楚辭》所引古本《列女傳(chuan) 》卻保留了二妃與(yu) 舜父“鬥法”的情節。這表明現實中的王朝政治已經迂回進入了虞舜故事的書(shu) 寫(xie) ，同時並不與(yu) 故事本身所傳(chuan) 達的孝悌觀念及價(jia) 值觀構成衝(chong) 突。

武梁祠畫像石的董永故事

漢代對虞舜神話的討論與(yu) 運用很大程度上是由孟子開啟的，因而要將目光重新轉向孟子。趙丙祥老師提示我們(men) ，孟子隻對滕文公及門下弟子言“堯舜”的處理方式值得注意，他對孝道的理解應當結合其所處的戰國政治與(yu) 道德境況；從(cong) 《萬(wan) 章》篇所討論的父子、兄弟、王政三個(ge) 問題來看，孟子通過分別強調心性、禮儀(yi) 與(yu) 親(qin) 親(qin) 尊尊，旨在為(wei) 複興(xing) 周道奠定一個(ge) 社會(hui) 基礎。通過對比《萬(wan) 章》與(yu) 《五帝本紀》，可知司馬遷對虞舜故事進行了重大改造。對此，他認為(wei) ，司馬遷的改造一定程度上與(yu) 其個(ge) 人遭遇和心境有關(guan) ，但更重要的在於(yu) 他看到了孟子師徒問對中間被掩蓋起來的裂縫。在他看來，萬(wan) 章真正的隱憂不是舜這個(ge) 具體(ti) 的個(ge) 人究竟是否“偽(wei) 喜”，而是在“親(qin) 親(qin) -尊尊”行動邏輯之下，一旦出現“偽(wei) 喜”的問題，篡位就是水到渠成的後果，也就是後世學者所指出的潛在的“奪嫡”問題。兩(liang) 漢時期，孝文帝與(yu) 淮南王劉長事、睢弘“漢家堯後”說與(yu) 宣帝、明帝與(yu) 廣陵王劉荊事等背後都或多或少有著虞舜故事與(yu) 現實政治相交錯的影子，而王莽與(yu) 曹丕的代漢篡位則意味著虞舜故事作為(wei) 政製理想在道德典範層麵上的破滅。

《孟子·萬(wan) 章上》論虞舜

《四書(shu) 章句集注》

宋嘉定當塗郡齋刻本

在評議環節，趙曉力老師首先提出，戰國禪讓與(yu) 堯舜禪讓的關(guan) 係較為(wei) 疏遠，堯舜禪讓與(yu) 舜的家庭關(guan) 係通常也被理解為(wei) 兩(liang) 個(ge) 故事，而《孟子》所記載的匡章故事同樣聚焦於(yu) 父子關(guan) 係，似乎更具代表性。吳飛老師繼續對二十四孝中虞舜故事講法的形成時間提出追問。王銘銘老師認為(wei) ，這一報告的背後可能是希望考察家與(yu) 國、禪讓與(yu) 親(qin) 屬傳(chuan) 承之間的緊張關(guan) 係。趙丙祥老師一一作了回應，並補充道，本次報告主要嚐試探討的是在一個(ge) 長時段中，不同主體(ti) 根據實際政治局勢的需要，對神話故事所進行的不同取舍。

《史記》中的孔子形象

接下來，李霖老師帶來以“《史記》中的孔子形象”為(wei) 題的報告。作為(wei) 現存的關(guan) 於(yu) 孔子最早的傳(chuan) 記，《史記·孔子世家》卻受到後世讀者的不少詬病，其中一項“罪狀”是太史公“厚誣聖人”。這使李霖老師意識到，以司馬遷為(wei) 代表的漢人，與(yu) 後人對聖人形象的預設存在諸多不同。本次報告便從(cong) 《史記》中的孔子形象入手，考察“聖人”形象的不同麵相。

首先，《史記》無疑是特別推重孔子的。除了以孔子入世家，《史記》還對孔子施以種種特筆，例如《十二諸侯年表》以孔子之死作為(wei) 春秋與(yu) 戰國的分界點，足見《史記》特重孔子。所以所謂“厚誣聖人”，絕非司馬遷有意為(wei) 之，而是對聖人形象的不同預設造成的。

在進入《孔子世家》之前，李霖老師概括了《十二諸侯年表》序、《儒林列傳(chuan) 》序及《太史公自序》對孔子形象如出一轍的敘述。在這些文本中的孔子形象，是一個(ge) 身處王道衰微的時代，卻“明王道”的孔子。由於(yu) 孔子所主張的“王道”與(yu) 現世格格不入，故而幹七十餘(yu) 君而莫能用，最終修六藝尤其是作《春秋》以承載王道。

《史記·孔子世家》

宋建安黃善夫家塾刻本

在明晰了《史記》全書(shu) 的孔子形象之後，李霖老師重新聚焦於(yu) 《孔子世家》。他發現，《孔子世家》中的孔子主要事跡可以歸納為(wei) 周遊求仕與(yu) 修六藝兩(liang) 件事，恰好與(yu) 全書(shu) 中的孔子形象若合符節。這樣的孔子形象，與(yu) 我們(men) 今天對孔子的印象有相當的差異。例如較之孟子及宋人所強調的孔子形象，《孔子世家》顯然較為(wei) 缺乏“孔子言仁”的記載。《論語·裏仁》“君子無終食之間違仁，造次必於(yu) 是，顛沛必於(yu) 是”一句似乎可以作為(wei) 孔子周遊的絕好注腳，但《史記》並未采用。又比如錢穆《孔子傳(chuan) 》將“吾十有五而誌於(yu) 學”至“七十而從(cong) 心所欲不逾矩”作為(wei) 貫穿孔子一生的大線索，《孔子世家》對此毫不在意；而對於(yu) 孔子與(yu) 六藝的關(guan) 係，是《孔子世家》的重中之重，而錢穆《孔子傳(chuan) 》卻並不重視，甚至予以否認。對此，李霖老師指出，《孔子世家》更側(ce) 重於(yu) 將孔子塑造為(wei) 一個(ge) 王道的承載者，而並不看重孔子個(ge) 體(ti) 成德的曆程和作為(wei) 道德完人的聖人形象。具體(ti) 而言，《孔子世家》一方麵著重記孔子周遊，刻畫孔子積極求仕以施行王道的經曆；一方麵建立孔子與(yu) 六藝之間的強關(guan) 聯，點明孔子在“王道不行”的情況下乃作《春秋》以承載王道。

《孔聖家語圖》

明萬(wan) 曆十七年刻本

與(yu) 之相關(guan) 的一個(ge) 老問題是，孔子為(wei) 何入世家？對此，李霖老師認為(wei) ，孔子所修六藝尤其是《春秋》，因其承載王道而流傳(chuan) 後世，是孔子入世家的緣由。與(yu) 之相關(guan) ，陳涉也是因為(wei) 首事亡秦，其亡秦之事業(ye) 被後人傳(chuan) 承，所以才入世家。正如《孔子世家》小序所說，孔子“垂六藝之統紀於(yu) 後世”以當王道。同時，《自序》司馬遷之所以以“小子何敢讓焉”自命繼承孔子，絕非自負為(wei) 道德完人，而是以寫(xie) 作《太史公》書(shu) 來繼《春秋》。此外，曆數晉、楚、鄭、趙、魏、韓等諸多春秋、戰國世家，結合《自序》對三十世家是“二十八宿環北辰”的比喻，可知入世家者應當是天子的股肱輔弼之臣；孔子因其傳(chuan) 承王道而在抽象意義(yi) 上有尊周室之功，故而可以入世家。

在厘清《史記》中孔子形象的基礎上，李霖老師辨析了後世認為(wei) 《世家》“厚誣聖人”及其他與(yu) 聖人形象相違之處，如野合而生，“季氏饗士，孔子要絰與(yu) 往，陽虎絀孔子”，“為(wei) 高昭子家臣，欲以通乎景公”，孔子語“怪”，孔子自謂“太山”“梁木”“哲人”等等。李霖老師指出，這些記述與(yu) 《史記》中的孔子形象是一貫的，也符合漢人對聖人的預設，而與(yu) 後人對聖人的預設有相當大的差異。

之後，與(yu) 會(hui) 學者圍繞李霖老師的報告展開熱烈討論。對於(yu) 王銘銘老師所提出的生不逢時是否是成聖的條件這一問題，李霖老師認為(wei) ，《史記》中的孔子形象就是汲汲於(yu) 求仕的，最後不得已才作《春秋》。趙曉力老師對《孔子世家》與(yu) 《仲尼弟子列傳(chuan) 》是否在記載孔子事跡上存在分工提出疑問。李霖老師回應道，相比今天我們(men) 更重視孔子教育家的身份，司馬遷看重的則是作為(wei) 教育內(nei) 容的王道。此後，吳飛老師就《孔子世家》與(yu) 公羊學的關(guan) 係，與(yu) 各位學者展開討論。李霖老師認為(wei) ，司馬遷雖然有很強的公羊學淵源，也有相當多的看法與(yu) 董仲舒一致，但在一些公羊學的經典議題上，《史記》卻偏偏不采用公羊學說。實際上，《史記》並不專(zhuan) 主一家，而是用自己的一套思想體(ti) 係來兼采各家，既有對學術傳(chuan) 統的繼承，也有司馬遷的新見。渠敬東(dong) 老師也表示，公羊學難以概括太史公的整體(ti) 氣象。同時，他也提示大家注意，六藝在孔子的具體(ti) 實踐中到底意味著什麽(me) ，可能是我們(men) 今天理解孔子的要害之處。

“鄉(xiang) 賢”何以可能？

其後，王東(dong) 傑老師帶來題為(wei) “‘鄉(xiang) 賢’何以可能？”的報告。從(cong) 新著《鄉(xiang) 裏的聖人——顏元與(yu) 明清思想轉型》出發，王東(dong) 傑老師此次希望探討的是作為(wei) 一種觀念的鄉(xiang) 賢如何成為(wei) 可能的問題。首先，他對“鄉(xiang) 賢”這一概念展開分析。在他看來，“鄉(xiang) 賢”概念可視為(wei) 三重意義(yi) 的交匯：一是對官府而言的教化與(yu) 社會(hui) 治理意義(yi) ，二是對士大夫而言的修身意義(yi) ，三是對普通百姓而言的神化意義(yi) 。王東(dong) 傑老師的思考便圍繞這三個(ge) 層次展開。

鄉(xiang) 裏的聖人——顏元與(yu) 明清思想轉型

王東(dong) 傑著

南京大學出版社，2021年

首先，在官府層麵，鄉(xiang) 賢在官方治理的方案中扮演著可供仿效的榜樣這一角色。康有為(wei) 曾給他一位做督學的同鄉(xiang) 寫(xie) 信說，學官須興(xing) 起學子效法先賢之心，但天下賢哲甚多，不能一一遍師，故而要表彰“鄉(xiang) 先生”。“鄉(xiang) 先生”即鄉(xiang) 裏的聖賢，他們(men) 貼近百姓的日常生活，更容易激發一個(ge) 普通士子的效仿之心——此為(wei) 官府表彰鄉(xiang) 賢的意義(yi) 所在。在王東(dong) 傑老師看來，鄉(xiang) 賢可視為(wei) 教化視野下一種“興(xing) 發感動”的媒介，或道德力量的源泉。對於(yu) 儒家傳(chuan) 道來說，人和書(shu) 為(wei) 兩(liang) 種最基本的媒介，其中活生生的人和事具有特別的力量；宋儒強調“做人的樣子”，即突出聖賢以自己的“樣子”介入與(yu) 影響現實的價(jia) 值所在。此外，朝廷與(yu) 地方對聖賢有著不同的評判標準。相比思想與(yu) 學說，對鄉(xiang) 裏聖賢的評判更看重具體(ti) 的行為(wei) 與(yu) 實踐，從(cong) 而在學術層麵反對官方意識形態的顏元仍然可以成為(wei) 鄉(xiang) 賢。這和朝廷層麵對入祀孔廟的名單的考量不盡相同。

其次，從(cong) 士大夫的角度來看，聖人並不是一個(ge) 完型的位階，而是始終處在一個(ge) 將至未至的過程。王東(dong) 傑老師援引《中庸》關(guan) 於(yu) “君子之道費而隱，夫婦之愚，可以與(yu) 知焉，及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖聖人亦有所不能焉”的闡述，指出在儒家觀念當中，並沒有一個(ge) 終極版的聖人；因而無論是聖人、賢人，還是普通的讀書(shu) 人，乃至匹夫匹婦，都行走在同一道路上，彼此之間隻有先後與(yu) 快慢的差別。如同王陽明以精金之純度來比喻聖賢之間隻有“量”而無“質”的差異，儒家更重視的是聖人與(yu) 匹夫匹婦之間的相同性。由此，鄉(xiang) 賢這一概念的產(chan) 生也得力於(yu) 儒家思想對於(yu) 人的連續性的強調。此外，王東(dong) 傑老師推測，鄉(xiang) 賢等聖人之所以在明代大量出現，或與(yu) 明代以後興(xing) 起的體(ti) 驗式文化有關(guan) 。

顏元祠堂舊影

《江蘇教育》1936年第10期

最後，鄉(xiang) 賢在庶民層麵的意義(yi) 何在？王東(dong) 傑老師基於(yu) 《顏元年譜》及民間故事中鄉(xiang) 人邀請顏元驅鬼的記載，指出顏元在成為(wei) 聖人的同時，事實上也被方術化了。在普通百姓眼中，聖人可以跨越正統和異端的界限，分享了部分神的功能與(yu) 特征。因此，聖人除了提供道德的力量以供百姓學習(xi) 之外，更多地起到供百姓崇拜的作用。簡言之，聖人供士大夫學習(xi) ，而供普通百姓崇拜。並且，平民百姓對聖人的崇拜與(yu) 神化完全基於(yu) 自身的立場與(yu) 需要，而不是像朝廷和士大夫那樣出於(yu) 政治的目的。

報告完畢後，與(yu) 會(hui) 學者紛紛分享了自己的感想與(yu) 意見。王銘銘老師就報告內(nei) 容提出兩(liang) 個(ge) 問題，一是道士與(yu) 高僧是否也可以成為(wei) 聖人，二是能否在報告討論的三重層次之上找到一個(ge) 可以統攝三者的總體(ti) 性。趙曉力老師則對造成顏元和李塨民間形象差異的原因有所疑問。對此，王東(dong) 傑老師表示，顏元和李塨雖然同屬顏李學派，但其在官方視野中的地位和價(jia) 值可能不同，前者受到了官方更多的關(guan) 注與(yu) 改造，故而留給民間的空間就相對較小。吳飛老師的意見是，在鄉(xiang) 賢的確立上，百姓似乎相比朝廷與(yu) 士大夫在事實上更為(wei) 重要，明代鄉(xiang) 賢的大量興(xing) 起可能更多與(yu) 宋代以後的鄉(xiang) 裏社會(hui) 有關(guan) 。王東(dong) 傑老師回應道，明末的讀書(shu) 人也有不少對聖人的稱呼，很可能還是士大夫文化對普通百姓造成影響。

聖賢怎樣成神：明清北京的城市土地神

第四位報告的是鞠熙老師，她的題目為(wei) “聖賢怎樣成神：明清北京的城市土地神”。無論是《莊子·庚桑楚》的記載，還是明清北京的聖賢祭祀場所，都表明聖賢的確可以接受祭祀。但鞠熙老師提出，被祭祀的聖賢，並未真正成神。他們(men) 沒有“香火”，不會(hui) 在官方祠宇之外被祭拜，沒有人會(hui) 專(zhuan) 門為(wei) 他們(men) 修建新的廟宇，更不會(hui) 成為(wei) 靈驗故事的主人公。在她看來，神靈的特點是神妙莫測，標誌是香火，能力是靈驗。相比之下，聖賢的神壇是寂靜的、沒有生命力的。但值得注意的是，在北京隻有韓愈和於(yu) 謙真正成為(wei) 了這樣的神靈，且都是作為(wei) 土地神而被崇拜。從(cong) 而，鞠熙老師嚐試探討韓愈與(yu) 於(yu) 謙成為(wei) 土地神的原因與(yu) 過程。

國子監土地祠中供奉的韓愈像

1931年國立北平研究院攝

鞠熙老師提供

鞠熙老師首先指出，康熙二十七年國子監重修土地祠所書(shu) 的匾額與(yu) 對聯第一次流露出韓愈成為(wei) 土地神的跡象。在此之前的明嘉靖《皇明太學誌》與(yu) 清初談遷的《北遊錄》都絲(si) 毫沒有提及國子監有供奉韓愈的現象。而康、乾以後，言及韓愈是土地神的記載卻井噴式出現。其中，袁枚《續子不語》“韓昌黎稱老相公”條還記錄了韓愈作為(wei) 陰間專(zhuan) 門負責科場之事的“老相公”，對口出狂言的秀才陳效曾施加報複的故事。可見，韓愈儼(yan) 然成為(wei) 了一個(ge) 報複心極重的鬼神。相比之下，於(yu) 謙成為(wei) 土地神的經過就更為(wei) 有趣。鞠熙老師發現，雖然於(yu) 謙一度在北京成為(wei) 土地神，但其香火從(cong) 來都是靠杭州人維持的。相信於(yu) 謙是土地神的無一例外都是浙江來京的士子與(yu) 文人，於(yu) 謙的土地神身份從(cong) 來沒有真正被北京本地人所認可。清初，居住在北京內(nei) 城的旗人將於(yu) 謙祠改造成福德庵；光緒年間杭州同鄉(xiang) 再度將其購置下來並舉(ju) 行祭祀，多餘(yu) 房間還成為(wei) 為(wei) 杭州舉(ju) 子提供住宿的試館。

北京於(yu) 謙祠今貌

那麽(me) ，韓愈與(yu) 於(yu) 謙為(wei) 什麽(me) 可以成神？在鞠熙老師看來，如果做曆史性的解釋，韓愈與(yu) 於(yu) 謙被作為(wei) 土地神祭祀可視作清初漢族文人在旗人社會(hui) 中的“飛地”。而之所以選中了韓愈、於(yu) 謙，可能是因為(wei) 其身上兼具對抗性與(yu) 複仇性，即老子所說的“強梁者不得其死，吾將以為(wei) 教父（或教主）”。此外，或許也和清初帝王有意識地將理學神學化，以整合多元文明的宇宙觀有關(guan) 。如《潮州韓文公廟碑》中用來描述韓愈的“神之在天下，如水之在地中”就被乾隆反複援引來論證北京是眾(zhong) 神的源頭，那麽(me) 以韓愈作為(wei) 國子監、貢院、翰林院等土地的保護神，也就象征著這些中央機構對全國儒學的輻射與(yu) 控製。最後，鞠熙老師強調北京土地神更重要的特點是與(yu) “社”沒有關(guan) 係。對此，她不同意北京處在皇權直接監視之下，故而沒有地方社會(hui) 的解釋。在她看來，明清北京城內(nei) 土地大多為(wei) 國有，以及北方社會(hui) 隻有冬季定居的社會(hui) 形態或可為(wei) 解答此問題提供線索。

評議環節，王銘銘老師補充介紹了廣東(dong) 土地神的情況，來與(yu) 報告所主要談論的北京土地神形成對話。趙曉力老師關(guan) 注韓愈身份的特殊性，提出其成為(wei) 土地神可能也與(yu) 擔任國子監博士、祭酒的經曆有關(guan) 。王東(dong) 宇老師則提示大家，我們(men) 並不一定要為(wei) 某種偶然性的存在找到原因和解釋。渠敬東(dong) 老師補充道，北方土地廟沒有以地域為(wei) 單位的社，可能和北方戰亂(luan) 背景下，社會(hui) 的移動性、變異性特別強有關(guan) 。接著，與(yu) 會(hui) 學者就祠廟地域性的判斷標誌繼續展開討論。

百神之主：明代政治話語中的君神關(guan) 係

最後，劉永華老師帶來題為(wei) “百神之主：明代政治話語中的君神關(guan) 係”的報告。劉永華老師首先講述了問題的由來：君主與(yu) 聖人本屬兩(liang) 個(ge) 不同的範疇，但君主在某一曆史階段成為(wei) 了聖人，因而可能有一個(ge) 君主的聖人化過程。成聖不同於(yu) 成神，皇帝與(yu) 神明之間的君神關(guan) 係值得討論。在君神關(guan) 係視野下，神明的敕封，祀典的成立，以及作為(wei) 祭祀“原型”的皇帝祭祀，都是需要考察的課題。此前，劉永華老師已經關(guan) 注過鄉(xiang) 裏層麵與(yu) 地方行政組織層麵的神明祭祀情況，本次報告則主要圍繞君主本身，從(cong) “百神之主”、“人神之主”等針對君主的表述出發，思考其中體(ti) 現的君神關(guan) 係與(yu) 君神交涉問題以及曆代表述的差異。

《天神壇祭祀圖》

出自《大明會(hui) 典》

明萬(wan) 曆內(nei) 府刻本

為(wei) 了厘清“百神之主”這一表述的形成過程，劉永華老師主要搜集了五經及其注疏、唐宋正史及政書(shu) 等兩(liang) 方麵文獻中的用例。他發現，五經及其注疏雖然沒有正式出現“百神之主”的表述，但已經呈現了與(yu) 之類似的觀念。如《尚書(shu) 》中的“俾作神主”指的就是讓商湯作為(wei) 天地神祇之主的意思。這一觀念在唐宋時期的官方文書(shu) 與(yu) 民間表述中逐漸普及，如唐玄宗詔書(shu) 的末尾以皇帝口吻自稱“承宗廟之福，為(wei) 人臣之主”，《朱子語類》提及“天子者，天下之主”等等。那麽(me) ，如何理解這些表述中“主”的含義(yi) ？劉永華老師結合古文字學家的研究，指出“主”的字義(yi) 經過了從(cong) 祭祀器物，到祭祀主體(ti) ，再到政治首腦的轉變。因此，所謂“百神之主”並不是駕馭百神之主體(ti) ，而是天地神明之主祭，其重要性在於(yu) 其在宇宙生生秩序中所具有的樞紐性位置。此外，唐代開始出現的“人神之主”包含有主祭與(yu) 君主的雙重維度，應與(yu) “百神之主”有所區分。

“主”的字形演變

劉永華老師提供

接著，劉永華老師擇取幾則文獻用例，來討論“百神之主”在明代政治話語中所扮演的角色。一方麵，在災異或星變背景下，君主作為(wei) “百神之主”要有所反省和舉(ju) 措。如沈一貫所上揭帖、錢薇對嘉靖皇帝的勸諫都可以體(ti) 現這一點。另一方麵，君主作為(wei) 百神之主，具有不同於(yu) 凡人的屬性。如鄭慶雲(yun) 以此勸阻君主在宮中建醮、祭祀異端的行為(wei) ；徐階認為(wei) 天子身為(wei) “百神之主”，故而不會(hui) 受到黑氛等邪氣的侵擾；張居正則以天子為(wei) “百神之主”為(wei) 據，論證其不必在大婚日期上遵循民間的吉凶禮儀(yi) ——它們(men) 都展示出帝王在生生秩序中的位置，以及帝王與(yu) 超自然世界的關(guan) 係。對此，劉永華老師取得兩(liang) 點初步認識。第一，在“百神之主”的曆代表述差異上，經疏多表述為(wei) “百神之主”，唐宋多用“人神之主”，明代則多用“天地（山川/四海/民人）百神之主”，“主”的對象、內(nei) 涵似有增加趨向。第二，在君神交涉問題上，明代政治話語中出現了強調君主具備超越凡俗的特性的表述。

論壇現場

最後，與(yu) 會(hui) 學者圍繞劉永華老師的報告展開熱烈討論。對於(yu) 吳飛老師所指出的禮經根源問題，劉永華老師表示，某一表述的出現與(yu) 其在一定時期被反複提及和使用是兩(liang) 回事，兩(liang) 者都值得重視。針對人神之主與(yu) 百神之主的差別問題，王東(dong) 傑與(yu) 李霖老師都認為(wei) 就報告出示的材料而言，兩(liang) 者之間似乎可以互相替換，可能隻是修辭的差異。劉永華老師最後對五個(ge) 具體(ti) 用例所具有的不同意涵和麵向作了進一步的補充說明。

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