“人禽之辨”：中國傳(chuan) 統文化之始基

作者：劉強

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《儒家文化研究》第十一輯（郭齊勇主編，嶽麓書(shu) 社2020年12月）

內(nei) 容提要：在中華傳(chuan) 統文化的形成發展史上，由孔孟原始儒學所開出的“人禽之辨”，具有源頭性價(jia) 值和始基性意義(yi) ，不唯催生了孝道與(yu) 禮製、仁心與(yu) 善性、德治與(yu) 仁政等一係列人倫(lun) 正道，而且，作為(wei) 一種蘊含人類學和倫(lun) 理學雙重視域的視角和方法，在詮釋中華傳(chuan) 統文化核心價(jia) 值、解決(jue) 中西文化的現代性差異方麵，“人禽之辨”比之司空見慣而多有遮蔽的“中西之辯”和“古今之辨”，更能超越時間和空間等平麵物理維度之局限，從(cong) 一種較為(wei) 宏觀的垂直倫(lun) 理維度或曰價(jia) 值維度看問題，因而具有更為(wei) 終極的文化學價(jia) 值和更為(wei) 有效的方法論意義(yi) 。從(cong) “人禽之辨”這一角度切入對中西文化的比較研究，則近代以來基於(yu) “西方中心論”而展開的對中華傳(chuan) 統文化的眾(zhong) 多指摘和批判，其荒謬性和專(zhuan) 斷性可一目了然，無處遁形。

關(guan) 鍵詞：人禽之辨；原始儒學；傳(chuan) 統文化；始基

在中國傳(chuan) 統文化的研究和詮釋中，常見的視角和方法有兩(liang) 個(ge) ：一是中西之辨，一是古今之辨。中西之辨屬於(yu) 空間維度的橫向比較，無論是“中學為(wei) 體(ti) ，西學為(wei) 用”，還是“以西釋中”或“以中化西”，常常要借助“西學”來反觀“中學”，從(cong) 而凸顯中國傳(chuan) 統文化相較於(yu) 西方文化的特點。古今之辨則是時間維度的縱向比較，或借古察今、古為(wei) 今用，或以今律古、厚今薄古，常常帶有先入為(wei) 主的進化論色彩，尤其是以所謂“現代性”來反觀古代文化時，不免帶有某種基於(yu) 知識或時代的“傲慢與(yu) 偏見”。在對傳(chuan) 統文化做具體(ti) 的闡釋時，這兩(liang) 種視角和方法不能說毫無作用，但對於(yu) 一些根本性的文化差異問題，卻常常陷入詮釋的困境。比如，關(guan) 於(yu) 孝道和禮製、宗教與(yu) 祭祀、性善與(yu) 性惡以及理學、心學中天理人欲之辨等問題時，采用中西文化差異或者古今文化演變之類的視角論說，盡管不無道理，卻常常主題先行，得出的結論未必能讓人心悅誠服。這就不得不讓人思考一種更為(wei) 可靠、或者說更為(wei) 徹底究竟的詮釋理路。竊以為(wei) ，由孔孟原始儒學所開出的“人禽之辨”，在中華傳(chuan) 統文化的形成發展史上，具有源頭性價(jia) 值和始基性意義(yi) ，其作為(wei) 一種蘊含人類學和倫(lun) 理學雙重視域的命題，可以超越時間和空間等平麵物理維度的局限，轉而從(cong) 一種更為(wei) 宏觀的垂直倫(lun) 理維度或曰價(jia) 值維度看問題，因而具有更為(wei) 終極的文化學價(jia) 值和更為(wei) 有效的方法論意義(yi) 。

一、“人禽之辨”與(yu) 傳(chuan) 統孝道

在對傳(chuan) 統文化的詮釋和討論中，常常存在著一種理想主義(yi) 或者烏(wu) 托邦式的悖論：本來是基於(yu) 正義(yi) 和進步的對於(yu) 傳(chuan) 統文化弊端或慣性的批判——如對禮製、孝道、家庭、婚姻乃至私有製的批判——最終卻矯枉過正，得出了徹底顛覆這些文化現象的結論，其結果隻能有一個(ge) ：就是是將人類文明推倒重來！造成這樣的悖論，歸根結底，是言說者僅(jin) 以“古今之辨”和“中西之辯”為(wei) 參照，而沒有注意到作為(wei) 中華文化甚至人類文明始基的“人禽之辨”。

眾(zhong) 所周知，新文化運動以來，有一種對於(yu) 傳(chuan) 統文化的激進批判，尤其對家庭與(yu) 孝道，竟有斥之為(wei) “萬(wan) 惡之源”者。如傅斯年在《萬(wan) 惡之源》一文中說：“想知道中國家族的情形，隻有畫個(ge) 豬圈。”[1]魯迅在《我們(men) 現在怎樣做父親(qin) ？》一文中，更認為(wei) “父子間沒有什麽(me) 恩”，“飲食的結果，養(yang) 活了自己，對於(yu) 自己沒有恩；性交的結果，生出了子女，對於(yu) 子女當然也算不了恩。”[2]這兩(liang) 位新文化運動的旗手，在反傳(chuan) 統的戰陣中衝(chong) 在最前麵，手裏拿著自以為(wei) 先進的西方武器（說穿了不過是將人“生物化”或者“禽獸(shou) 化”罷了），卻最終使文化的批判轉向了反文化和反文明的一麵。

吊詭的是，傅斯年的“豬圈論”恰恰反用了儒家的“人禽之辨”。他也許忘了，原始儒學的家庭建構和親(qin) 情倫(lun) 理，本來就是以讓人擺脫“禽獸(shou) ”和“犬馬”為(wei) 目的的！盡管“家”的字形中確乎有一個(ge) “豬”（豕），但家之所以為(wei) 家，不是因為(wei) 有豬圈，而是因為(wei) 有人倫(lun) ！竊以為(wei) ，傅斯年之所以產(chan) 生家庭與(yu) 豬圈的認識論反差，正是原始儒學苦心建構的“人禽之辨”長期作用於(yu) 國人心理的結果。換言之，如果傳(chuan) 統文化中沒有“人禽之辨”的倫(lun) 理設計，人類的家庭和豬圈相差無幾又有什麽(me) 可驚詫的呢？

通常以為(wei) ，“人禽之辨”肇端於(yu) 孟子，其實在孔子關(guan) 於(yu) 孝道的言論中，早已十分注意人與(yu) “犬馬”之別。《論語·為(wei) 政》篇載：“子遊問孝，子曰：‘今之孝者，是謂能養(yang) 。至於(yu) 犬馬，皆能有養(yang) ，不敬，何以別乎？’”[3]這裏，孔子已將“養(yang) 父母”與(yu) “養(yang) 犬馬”做了明白斬截的區分。由此可以看出，孔子對於(yu) 孝道的詮釋，已經蘊含著不易覺察的“人禽之辨”。《禮記·坊記》子雲(yun) ：“小人皆能養(yang) 其親(qin) ；君子不敬，何以辨？”[4]這裏又把“養(yang) 親(qin) ”的敬與(yu) 不敬，作為(wei) 區分君子與(yu) 小人的重要依據了。又《大戴禮記·祭義(yi) 》引曾子曰：“孝有三：大孝尊親(qin) ，其次弗辱，其下能養(yang) 。”言下之意，僅(jin) 知贍養(yang) 父母而不知愛敬，乃最下等之孝行。就孝子事親(qin) 而言，僅(jin) 提供口腹之欲的滿足，而沒有發自內(nei) 心的敬愛，便是把孝行本身的人文價(jia) 值抽空了。養(yang) 父母與(yu) 養(yang) 犬馬在結果處有著某種相似性，但在起點處和過程中卻有著本質的不同。而敬愛之情，毋寧說就是“現象背後的本質”！

孔子將養(yang) 父母與(yu) 養(yang) 犬馬相提並論，指出敬愛之情的重要，實已開啟了孟子的“人禽之辨”。孟子說：“食而弗愛，豕交之也；愛而不敬，獸(shou) 畜之也。”（《孟子·盡心上》）毫無敬愛之情的贍養(yang) ，缺乏良知靈明的孝行，其實就是孟子所說的“豕交獸(shou) 畜”，隻能謂之小人之孝。孟子還以曾子及其子曾元為(wei) 例，將孝行做了“養(yang) 其誌”與(yu) “養(yang) 口體(ti) ”的分判[5]。曾子是大孝子，其對父親(qin) 曾皙敬愛有加，有求必應，而其子曾元對他則按部就班，例行公事，無視其內(nei) 在需求。孟子稱曾子之孝為(wei) “養(yang) 其誌”，曾元之孝為(wei) “養(yang) 口體(ti) ”，真是一針見血！“養(yang) 其誌”便是孝中有敬，而“養(yang) 口體(ti) ”則無法體(ti) 現敬愛之情。正是在此意義(yi) 上，孟子才要說：“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者幾希？庶民去之，君子存之。”（《離婁下》）孟子並未說庶民接近於(yu) 禽獸(shou) ，隻是強調，相比君子，庶民或小人更容易喪(sang) 失“人禽之辨”的持守，放棄人類應有的文明性和倫(lun) 理性的生活追求，尤其在對父母的贍養(yang) 中，更容易隻養(yang) 口體(ti) ，不養(yang) 心誌。

不僅(jin) 孝道的外在行為(wei) 隱含“人禽之辨”，進而言之，孝心和孝行的產(chan) 生本身就是“人禽之辨”的自然結果。孟子與(yu) 墨者夷之論厚葬，講了一個(ge) 故事：“蓋上世嚐有不葬其親(qin) 者。其親(qin) 死，則舉(ju) 而委之於(yu) 壑。他日過之，狐狸食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為(wei) 人泚，中心達於(yu) 麵目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親(qin) ，亦必有道矣。”（《滕文公上》）此人由“不葬其親(qin) ”到“掩其親(qin) ”，正是孝道萌生於(yu) 內(nei) 心的自然反應。而人類的喪(sang) 葬之禮，實亦可以視為(wei) 人類擺脫禽獸(shou) 狀態，由野蠻走向文明的開始。正是孝道的產(chan) 生，直接將人與(yu) 動物區分開來。

因為(wei) 孝道關(guan) 乎“人禽之辨”，孔子才將其提升到“德之本”的地位。《孝經·開宗明義(yi) 章》子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”同書(shu) 《三才章》又說：“子曰：夫孝，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。”[6]這裏的“民之行”其實也即“人之行”。也就是說，如果背離了孝，人將非人！正如謝幼偉(wei) 先生所說：“中國文化在某一意義(yi) 上，可謂為(wei) ‘孝的文化’。孝在中國文化上作用至大，地位至高；談中國文化而忽視孝，即非於(yu) 中國文化真有所知。”[7]所以，在“以孝治天下”的中國古代，不僅(jin) 有人會(hui) 因孝行而受到表彰，也會(hui) 因不孝而受到刑律製裁，甚至以不孝處死的亦不乏其例。

與(yu) 此形成鮮明對比的是，西方的價(jia) 值體(ti) 係中並無孝道的地位。在西方，不孝不是問題，因為(wei) 瀆神而治罪的卻大有人在。據統計，從(cong) 1481年到1808年的327年中，歐洲天主教的異端裁判所就處罰了犯有瀆神罪的34萬(wan) 人，其中用火燒死的大約三萬(wan) 二千人[8]。我們(men) 會(hui) 問：為(wei) 什麽(me) 在西方的文化中，沒有出現這種孝道與(yu) 人性的張力？究竟應該如何解釋這種中西兩(liang) 大文明的差異呢？其實也不難理解。因為(wei) 中西兩(liang) 大文明所以產(chan) 生的文化根基不同，價(jia) 值原點不同：中國文化是“以人為(wei) 本”的文化，故強調“人禽之辨”，隻有擺脫禽獸(shou) 之性才能提升人的道德品位，並獲得人的價(jia) 值和尊嚴(yan) ；西方文化則是“以神為(wei) 本”，更強調“神人之辨”，神或上帝的價(jia) 值是絕對的，人是上帝的“子民”，且一生下來就犯有“原罪”，必須通過神的信仰才能獲得救贖。正是因為(wei) 最初的文化原型或價(jia) 值起點不同，所以兩(liang) 種文化同樣都能獲得自己的合法性和有效性：在中國，因為(wei) 有“人禽之辨”，非人的行為(wei) 比如不孝非禮，便會(hui) 受到貶抑；而在西方，因為(wei) 有“神人之辨”，瀆神便是一項大罪，會(hui) 受到嚴(yan) 厲的製裁。兩(liang) 種文化，是從(cong) 不同的起點立論，故皆能獲得提升人類自身價(jia) 值的動力和源泉：在中國，是盡力擺脫禽獸(shou) 狀態，敬天法祖，戒慎恐懼，起敬起孝，希聖希賢，從(cong) 而完成作為(wei) 人的道德生命和內(nei) 在超越；在西方，則是盡力擺脫人類的“原罪”，通過信仰無限向神靠近，懺悔告解，痛改前非，希望獲得救贖，從(cong) 而實現外在超越。

其實，孝道也不僅(jin) 限於(yu) 東(dong) 方文明。西方文化中雖無“孝道”這一概念，但親(qin) 子之間的“愛”一直被主流文化所強調。《舊約》中也有一些和孝道相似的箴言[9]。新的人類學研究發現，“使用工具、自身意識、運用語言符號、政治權術等，都在動物中發現”，因此也不是人特有的，唯有“孝”，這種需要“更深長的內(nei) 時間意識”才能擁有的情感，才使人成其為(wei) 人。“孝即孟子所講的‘不忍人之心’的發端，不忍見年老之父母有淒涼晚景，如老年黑猩猩之遭遇。‘無惻隱之心，非人也。’（《孟子·公孫醜(chou) 上》）作為(wei) 人的標誌，這惻隱或不忍人之心以孝為(wei) 源頭。動物特別是鳥類和哺乳類，也有親(qin) 代對子代的不忍之心，但缺少子代對於(yu) 親(qin) 代的不忍之心。人從(cong) 能孝開始，才算是與(yu) 其他動物有了不同生活世界的人”。[10]這和本文從(cong) “人禽之辨”去看待中華傳(chuan) 統文化所倡導的孝道及其本源性價(jia) 值，不謀而合。這說明，孝道在人類社會(hui) 中產(chan) 生，絕非偶然，孝不單純是文化發展的結果，而幾乎是一種人類先天具有的“天賦”或曰“良知良能”。

新文化運動對於(yu) 孝道的批判常常與(yu) 對“父權”的批判結合在一起。如李大釗就說：“孔子所謂修身，不是使人完成他的個(ge) 性，乃是使人犧牲他的個(ge) 性，犧牲個(ge) 性的第一步就是盡‘孝’。君臣關(guan) 係的‘忠’，完全是父子關(guan) 係的‘孝’的放大體(ti) 。因為(wei) 君主專(zhuan) 製製度完全是父權中心的大家族製度的發達體(ti) 。”[11]以為(wei) 隻要是對權力的批判，就天然占據某種道德製高點，這是激進主義(yi) 者常犯的“左派幼稚病”。對積重難返的君主集權專(zhuan) 製和父權中心予以嚴(yan) 正批判是一回事，為(wei) 了批判而徹底否定父子、君臣之義(yi) 則又是另一回事。[12]其實，若從(cong) 人類學和社會(hui) 學的角度看，家族製度和父權中心的確立恰恰是人類文明的一大進步。

要解決(jue) 這一問題，還是不得不訴諸“人禽之辨”。中國古代典籍對於(yu) “父子之親(qin) ”確立的重要意義(yi) 早有論說。《呂氏春秋·恃君覽》說：“昔太古嚐無君矣，其民聚生群處，知母不知父。”“知母不知父”，“從(cong) 母不從(cong) 父”[13]，正是母係氏族社會(hui) 的基本狀態。人類學的研究表明，相比其他靈長類動物，“人類的夫婦關(guan) 係模式”並非後天文化發展所導致，“夫婦形成的理由既有生理性的，也有超生理性而又非體(ti) 製性的”，是一種“不尋常的人性特征”[14]。《禮記·中庸》說：“君子之道，造端乎夫婦。”同書(shu) 《效特牲》：“夫昏（婚）禮，萬(wan) 世之始也。取（娶）於(yu) 異姓，所以附遠厚別也。……男女有別，然後父子親(qin) ，父子親(qin) ，然後義(yi) 生。義(yi) 生，然後禮作。禮作，然後萬(wan) 物安。無別無義(yi) ，禽獸(shou) 之道也。”這裏說到“男女有別”，其實是從(cong) 遺傳(chuan) 學和優(you) 生學角度出發而言，其實質是源於(yu) 人類社會(hui) 自覺形成的“亂(luan) 倫(lun) 禁忌”。“就是將性別原則推及人類，在家庭和家族內(nei) 防止男女亂(luan) 倫(lun) ，將親(qin) 親(qin) 之愛（親(qin) 愛）與(yu) 男女之愛（性愛）嚴(yan) 格區別和隔離，於(yu) 是就必須‘取於(yu) 異姓，所以附遠厚別’。……從(cong) 這種‘別’‘區別’或‘男女有別’出發，才有‘父子親(qin) ’”。[15]這也即是《郭店楚簡·六德》中所謂“男女不別，父子不親(qin) ”。換言之，隻有確立了“父子有親(qin) ”，人類才真正有了禮義(yi) 廉恥，從(cong) 而擺脫了禽獸(shou) 世界。“從(cong) 現實的生成順序看，有夫婦才有親(qin) 子；但從(cong) 人類學、哲學人類學或人類形成史的發生結構上看，有親(qin) 子才有夫婦”。[16]《晉書(shu) ·阮籍傳(chuan) 》載：“有司言有子殺母者，籍曰：‘嘻！殺父乃可，至殺母乎！’坐者怪其失言。帝曰：‘殺父，天下之極惡，而以為(wei) 可乎？’籍曰：‘禽獸(shou) 知母而不知父，殺父，禽獸(shou) 之類也；殺母，禽獸(shou) 之不若！’眾(zhong) 乃悅服。”阮籍說“殺父，禽獸(shou) 之類”，正說明父子一倫(lun) 的確立乃是人類擺脫禽獸(shou) 狀態的重要標誌。至於(yu) “殺母，禽獸(shou) 之不若”，乃出於(yu) 修辭性義(yi) 憤，本身並無實踐意義(yi) 。

美國當代人類學家康拉德·科塔克（Conrad Kottak）在《人類學：對於(yu) 人類多樣性的探討》一書(shu) 中說：“人類從(cong) 自己出生社群之外的社群中選擇性伴侶(lv) ，因此夫妻兩(liang) 人中至少有一個(ge) 是外來的。然而，人類終生都與(yu) 兒(er) 子們(men) 和女兒(er) 們(men) 保持聯係。維持這些親(qin) 屬和婚姻關(guan) 係的體(ti) 製造就了人類與(yu) 其他靈長類的主要區別。”[17]在另一部關(guan) 於(yu) 父親(qin) 的文化人類學的書(shu) 中，作者也坦言父親(qin) 這一角色在孩子成長中的重要意義(yi) ：“我們(men) 確實不僅(jin) 僅(jin) 是在年幼時依賴父親(qin) 的觀照，在我們(men) 成熟時期，甚至年老時，我們(men) 仍然渴望得到他的讚許並譴責他的缺點。父親(qin) 給與(yu) 孩子的記憶遠遠超出了他自己在世的這段時間，並且對孩子們(men) 的深刻意義(yi) 一直持續到孩子自己去世時為(wei) 止。”[18]就此而言，母係氏族的社會(hui) 狀況，就好比母親(qin) “愛上了一個(ge) 不回家的人”；而父係氏族取代母係氏族則意味著，那個(ge) “隻管生不管養(yang) ”的男人回歸了家庭，開始承擔起了家庭的責任和父親(qin) 的義(yi) 務。你可以批判父權中心極端化帶來的種種社會(hui) 弊端，及其對女性權利的現實壓抑，並力求改善之，但不能釜底抽薪地認為(wei) ，家庭和父權的形成從(cong) 根本上就不該發生甚至慘無人道！

恩格斯在其名著《家庭、私有製和國家的起源》一書(shu) 中，詳細征引19世紀中期以來的人類學及倫(lun) 理學著作，初步梳理了家庭（包括婚姻）、私有製和國家的起源。盡管他表示“母權製底顛覆，乃是女性底具有全世界曆史意義(yi) 的失敗”，語氣中不無惋惜之意，但也不得不承認：“自有了家長製的家庭，我們(men) 才進入成文曆史底領域，……它在這裏確實引起了很大的進步。”[19]不過，在恩格斯用經濟基礎和階級地位來論證未來的無產(chan) 者的婚姻時，卻主觀得不可思議。他說：“在這種場合之下，古典的一夫一妻製底全部基礎，也就除去了。在這裏沒有任何財產(chan) ，而一夫一妻製與(yu) 男子底支配權原是為(wei) 了保存和繼承財產(chan) 而建立的；因之，在這裏是沒有確立男子支配權底任何衝(chong) 動了。”[20]這種對人類家庭和婚姻的顛覆性展望，等於(yu) 取消了人類婚姻和家庭的人類學價(jia) 值和經濟學基礎，隻能說是一種烏(wu) 托邦式的“革命浪漫主義(yi) ”，經不起人類曆史和邏輯的雙重考量。

二、“人禽之辨”與(yu) 傳(chuan) 統禮製

1915年9月15日，《青年雜誌》第一卷第一號刊發了陳獨秀的《敬告青年》一文，文中說：“固有之倫(lun) 理，法律，學術，禮俗，無一非封建製度之遺。……吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現在及將來之民族，不適世界之生存而歸削滅也。”又說，“忠孝節義(yi) ，奴隸之道德也”。[21]被胡適譽為(wei) “隻手打孔家店的老英雄”的吳虞更是大聲疾呼：“我們(men) 如今應該明白了！吃人的就是講禮教的！講禮教的就是吃人的呀！”[22]不用說，這顯然又是基於(yu) “古今之辨”的立場對於(yu) 傳(chuan) 統禮教的誤判和偏見。

誠然，滿腦子自由、民主、平等、人權及個(ge) 性的現代人在閱讀《儀(yi) 禮》《禮記》這樣的禮學經典時，難免會(hui) 為(wei) 書(shu) 中記載的繁文縟節而頭昏目眩，以為(wei) 不近人情。但是，如果心平氣和地探討傳(chuan) 統禮製的產(chan) 生，恐怕不得不承認，禮之製定蓋本乎人性人情，所謂“稱情而立文”（《禮記·三年問》）、“緣人情而製禮，依人性而作儀(yi) ”（《史記·禮書(shu) 》）也。《禮記·冠義(yi) 》說：“凡人之所以為(wei) 人者，禮義(yi) 也。”同書(shu) 《曲禮》：“道德仁義(yi) ，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭(zheng) 辨訟，非禮不決(jue) 。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親(qin) 。班朝治軍(jun) ，涖官行法，非禮威嚴(yan) 不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。”又說：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸(shou) 。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸(shou) 之心乎？夫唯禽獸(shou) 無禮，故父子聚麀。是故聖人作，為(wei) 禮以教人，知自別於(yu) 禽獸(shou) 。”這說明，禮本就是為(wei) “自別於(yu) 禽獸(shou) ”設計的。

一方麵，禮的製定是為(wei) “自別於(yu) 禽獸(shou) ”；另一方麵，禮的情感源頭，也有對鳥獸(shou) 行為(wei) 的進一步提純和升華。《禮記·三年問》就特別強調：

凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不知愛其類。今是大鳥獸(shou) 則失喪(sang) 其群匹，越月踰時焉，則必反巡其故鄉(xiang) ，翔回焉，鳴號焉，蹢躅焉，踟躕焉，然後乃能去之。小者至於(yu) 燕雀，猶有啁噍之頃焉，然後乃能去之。故有血氣之屬者，莫知於(yu) 人，故人於(yu) 其親(qin) 也，至死不窮。將由夫患邪淫之人與(yu) ？則彼朝死而夕忘之，然而從(cong) 之，則是曾鳥獸(shou) 之不若也。[23]

這一事實說明，在人類“自別於(yu) 鳥獸(shou) ”之前，還有一個(ge) “比德於(yu) 鳥獸(shou) ”的心理過程。通常所說的“虎毒不食子”“螻蟻尚且貪生”“狐死必首丘”……何況人乎？正是基於(yu) 這種與(yu) 動物的“通感”和“移情”作用。所以，針對上引吳虞的那種激進反文化之狂言，我們(men) 也可以反駁他：如果沒有禮教，人將非人，又何來“吃人”一說？若無忠孝節義(yi) ，則人類文明將墮入無父無君的禽獸(shou) 之域，弱肉強食，群居亂(luan) 倫(lun) ，不過回到叢(cong) 林罷了，又談何自由與(yu) 平等、進步與(yu) 解放？！

事實上，在原始儒家對於(yu) “人禽之辨”的預設中，“禽獸(shou) ”代表了與(yu) 人類不同出處的三種存在。首先，“禽獸(shou) ”和“洪水”一樣，最初是作為(wei) 一種“害人之物”而被認知的。孟子說：“當堯之時，水逆行，泛濫於(yu) 中國，蛇龍居之，民無所定；下者為(wei) 巢，上者為(wei) 營窟。禹掘地而注之海；驅蛇龍而放之菹；水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸(shou) 之害人者消，然後人得平土而居之。”又說：“堯舜既沒，聖人之道衰，暴君代作。……邪說暴行又作，園囿、汙池、沛澤多而禽獸(shou) 至。及紂之身，天下又大亂(luan) 。周公相武王誅紂，伐奄三年討其君，驅飛廉於(yu) 海隅而戮之。滅國者五十。驅虎、豹、犀、象而遠之，天下大悅。”（《滕文公下》）這裏，堯舜禹和武王、周公這些聖王對於(yu) 暴君暴行的消除，是跟驅逐禽獸(shou) 對人類的危害等量齊觀的。

其次，“禽獸(shou) ”還是人的“異類”。孔子雖然說讀《詩經》可以“多識於(yu) 鳥獸(shou) 草木之名者”，卻也指出“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”（《論語·微子》）朱熹《集注》說：“言所當與(yu) 同群者，斯人而已，豈可絕人逃世以為(wei) 潔哉？”正是“人禽之辨”的意思。“同群”，即“同類”，既不“同類”，便不可與(yu) “同群”。孔子之後，孟子更將“人禽之辨”整飭化和謹嚴(yan) 化，說：“犬馬之與(yu) 我不同類也。”“故凡同類者，舉(ju) 相似也。”“夜氣不足以存，則其違禽獸(shou) 不遠矣。”（均見《孟子·告子上》）又說：“豈惟民哉？麒麟之於(yu) 走獸(shou) ，鳳凰之於(yu) 飛鳥，泰山之於(yu) 丘垤，河海之於(yu) 行潦，類也。聖人之於(yu) 民，亦類也。”（《公孫醜(chou) 上》）可以說，在明辨“人禽”差異這一點上，儒家比主張“齊物”的道家更具人文價(jia) 值和人道精神。

第三，“禽獸(shou) ”雖然在生物本能上與(yu) 人相似，但隻能“發乎情”，不能“止乎禮義(yi) ”。孟子說：“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近於(yu) 禽獸(shou) 。”（《滕文公上》）換言之，人類所以是人類，關(guan) 鍵在於(yu) 人能夠明教化、知禮義(yi) ，否則與(yu) 禽獸(shou) 何異？正如《詩經·鄘風·相鼠》所唱：“相鼠有體(ti) ，人而無禮。人而無禮，胡不遄死？”人而無禮，連相鼠都不如，活著又有何意義(yi) ？而且，人類的禮義(yi) 和良知“非由外鑠”，而是本心自具，並貫穿於(yu) 飲食起居、行止坐臥等整個(ge) 人類生活。《禮記·禮運》說：“禮之始，始諸飲食。”“未有火化，食草木之實，鳥獸(shou) 之肉，飲其血，茹其毛。”同書(shu) 《王製》也說：“東(dong) 方曰夷，被發文身，有不火食者矣。”在人類尚未掌握“火食”技術之前，茹毛飲血，被發文身，雖說已與(yu) 禽獸(shou) 有別，但究竟尚未開化，還屬於(yu) 蠻貘夷狄。《論語·鄉(xiang) 黨(dang) 》篇記孔子“食不厭精，膾不厭細。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時，不食。割不正，不食。不得其醬，不食”。試想，茹毛飲血、刀耕火種之原始初民，斷不至於(yu) “割不正不食”也。孔子平素對於(yu) 飲食的這種近乎挑剔的審美性講求，其實也是人性自覺後的禮之自覺，其中隱含著不易覺察的“人禽之辨”。飲食如此，服飾亦然。《左傳(chuan) ·哀公七年》雲(yun) ：“大伯端委以治周禮，仲雍嗣之，斷發文身，祼以為(wei) 飾，豈禮也哉。”又《淮南子·原道訓》：“九疑之南，陸事寡而水事眾(zhong) ，於(yu) 是人民斷發文身，以象麟蟲。”“斷發文身”“被發左衽”在今天或以為(wei) 時髦，在遠古則無異於(yu) 野蠻和非禮。《論語·雍也篇》出現過一次的子桑伯子，被孔子稱為(wei) “簡”，劉向《說苑•辨物》則載其“不衣冠而處”，直斥其“欲同人道與(yu) 牛馬”。而三國魏末時竹林七賢的阮籍“嗜酒荒放，露頭散發，裸袒箕踞”，引起西晉貴遊子弟如阮瞻、王澄輩的效尤，王隱《晉書(shu) 》記載此事時，故意說他們(men) “去巾幘，脫衣服，露醜(chou) 惡，同禽獸(shou) ”。“蓋莊生齊物之論，本自天真，然亦常導人如此邪道”，以至不辨人禽也[24]。

所以，從(cong) “人禽之辨”去解釋傳(chuan) 統禮製，往往左右逢源，易入腠理。比如，古代設“男女之大防”，《禮記·曲禮上》規定“取妻不取同姓。故買(mai) 妾不知其姓則卜之。寡婦之子，非有見焉，弗與(yu) 為(wei) 友”，“男女不雜坐，不同施枷，不同巾櫛，不親(qin) 授。嫂叔不通問，諸母不漱裳”。同書(shu) 《內(nei) 則》：“禮始於(yu) 謹夫婦。為(wei) 宮室，辨內(nei) 外。男子居外，女子居內(nei) 。……男不入，女不出。”“道路，男子由左，女子由右”，等等。這些禮製規定，今人多以為(wei) 迂腐可笑，缺乏人道，甚而以為(wei) 那是對女性的一種壓製和歧視。然若換一個(ge) 角度看，在尚無禮教約束的“父子聚麀”“奔者不禁”“匪寇婚媾”的遠古時代，女性被劫持和強暴的事情時有發生，設計這些看似煩瑣的禮，完全可以理解為(wei) 對強者（男性）的約束，以及對弱者（女性）的一種保護。反觀今日的“米兔”運動[25]，正可見出傳(chuan) 統禮製中“男女大防”的設計至少初心良善，有俾於(yu) 公序良俗的建構。盡管在某些特殊的曆史時期，禮教被統治者推至極端，確有“吃人”“殺人”之可能，然不能倒果為(wei) 因，懷疑禮教最初設計之正當性和必要性。俗話說：“寧防君子，不防小人。”竊謂禮教的設計初衷，恰是防小人，而非防君子。換言之，禮教的目的，不是壓抑正常、正當的“人性”（所謂“飲食男女，人之大欲存焉”“食色性也”），而恰恰是遏製人的隨時可能會(hui) 出現的“獸(shou) 性”的！所以，當有人對送嫂子回娘家的阮籍說三道四時，阮籍才會(hui) 說：“禮豈為(wei) 我輩設也？”（《世說新語·任誕》）阮籍一言道出了禮教的真諦和奧秘，以往常以此為(wei) “反禮教之宣言”，實亦未能窺破阮籍之深衷心曲矣！

而且，儒學的禮義(yi) 並非鐵板一塊的教條，不容變通。孔子說：“君子之於(yu) 天下也，無適也，無莫也，義(yi) 之與(yu) 比。”（《論語·裏仁》）孟子也說：“大人者，言不必信，行不必果，惟義(yi) 所在。”（《孟子·離婁下》）義(yi) 者，宜也。“禮”必須合乎“義(yi) ”。若不合於(yu) 義(yi) ，亦必不合於(yu) 禮。《禮記·樂(le) 記》雲(yun) ：“仁近於(yu) 樂(le) ，義(yi) 近於(yu) 禮。”正此意也。下麵這個(ge) “嫂溺援手”的辯論最能說明問題：

淳於(yu) 髡曰：“男女授受不親(qin) ，禮與(yu) ？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺，則援之以手乎？”孟子曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親(qin) ，禮也；嫂溺援之以手，權也。”（《孟子·離婁上》）

孟子所說的“權”，與(yu) “義(yi) ”略同，正是對“禮”的極端化的一種調適和矯正。換言之，禮本來是為(wei) “區別人禽”而設，如果為(wei) 了守禮竟然到了見死不救的地步，便背離了禮的真正價(jia) 值。那不是人性的自然狀態，恰恰是獸(shou) 性（豺狼之性）的故態複萌！這裏，孟子再一次精彩闡釋了“人禽之辨”之與(yu) 傳(chuan) 統禮製的辯證關(guan) 係。今有論者說：“中國人的責任感無論看起來多麽(me) 自覺、多麽(me) 堅定、多麽(me) 坦蕩，隻要追溯到它的最終根據，我們(men) 總可以得出某種並非自己自由選擇的前提（三綱五常之類），最後則總是歸結到生物學上的生殖和世代繁衍上去。……既然我們(men) 的傳(chuan) 統文化植根於(yu) 生物學上的傳(chuan) 種接代，它就沒有能力用真正人性的東(dong) 西與(yu) 溶化人心中非人性的、獸(shou) 性的東(dong) 西，而隻是掩蓋、包容甚至保存和維護著獸(shou) 性的東(dong) 西。”[26]這種把人類試圖擺脫獸(shou) 性的努力，統統說成是“非人性的、獸(shou) 性的東(dong) 西”的論調，甚至連尖刻都談不上，根本就是無知！

再比如三年守喪(sang) 之禮，原為(wei) “散哀”而設，蓋“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”（《中庸》）。《禮記·三年問》：“三年之喪(sang) ，二十五月而畢。”為(wei) 何要守三年之喪(sang) ？孔子的理由是，“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷”，父母亡故，子女卻“食夫稻，衣夫錦，於(yu) 女安乎？”（《論語·陽貨》）此一禮製規定，看似不近人情，實已充分考慮到生者的現實需要，也與(yu) 人類嬰兒(er) 期的成長過程不無關(guan) 係。西方心理分析理論有“心理學的出生”一說，認為(wei) 孩子並非一生下來就意識到自己是一個(ge) 獨立的實體(ti) 並與(yu) 父母分離，“心理學的出生”比肉體(ti) 上的出生更為(wei) 複雜，而且需要更長的時間。“這種分離和個(ge) 體(ti) 化的簡單過程一般認為(wei) 至少需要三年”[27]。這與(yu) 孔子的“子生三年，然後免於(yu) 父母之懷”不謀而合。孔子的理由不是基於(yu) 科學，而是基於(yu) 人情和人性，因為(wei) 父母給了我們(men) “三年之愛”！孔子擔心的是，死生事大，若無養(yang) 生送死之禮，則人心必然奸惡叢(cong) 生，放辟邪侈，甚至淪為(wei) 禽獸(shou) 而不自知矣。故孟子說：“養(yang) 生者不足以當大事，惟送死可以當大事。”（《離婁下》）儒家所以重視喪(sang) 祭之禮，正在敦化人心，不使其因生死存亡而有別，此正儒學與(yu) 宗教相通之處也。[28]

如上所述，因為(wei) 禮的創設乃為(wei) 人類“自別於(yu) 禽獸(shou) ”，“禽獸(shou) ”無形中就替代了西方宗教意義(yi) 上的人類“原罪”，故在中國傳(chuan) 統文化中，並無“救贖”一說，一神論的宗教也不發達，這是因為(wei) 禮製中的祭祀和喪(sang) 葬之禮等的精密設計，基本上可以滿足人們(men) 的宗教訴求和靈魂安頓。“儒教徒並不希望通過棄絕生命而獲得拯救，因為(wei) 生命是被肯定的；也無意於(yu) 擺脫社會(hui) 現實的救贖，因為(wei) 社會(hui) 現實是既有的。儒教徒隻想通過自製，機智地掌握住此世的種種機遇。他沒有從(cong) 惡或原罪（他對此一無所知）中被拯救出來的渴望。他惟一希望的是能擺脫社會(hui) 上的無禮貌的現象和有失尊嚴(yan) 的野蠻行為(wei) 。隻有對作為(wei) 社會(hui) 基本義(yi) 務的孝的侵害，才是儒教徒的‘罪孽’” [29]。這個(ge) 罪孽，其實也是基於(yu) “人禽之辨”的“罪孽”。因為(wei) “祭如在，祭神如神在”，則祖先與(yu) 神靈並不自外於(yu) 人而存在，而是存在於(yu) 每個(ge) 參與(yu) 祭祀的人心中。所以孔子一麵說“敬鬼神而遠之，可謂知矣”，“獲罪於(yu) 天，無所禱也”，一麵又說“吾不與(yu) 祭，如不祭”。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，中國人不是沒有宗教信仰，隻是其宗教形式有別於(yu) 西方罷了。敬天法祖，祭祀祖先、神靈和聖賢，皆是中國特色的宗教信仰。如果說西方宗教是“神教”，中國宗教（無論儒釋道）則可謂之“人教”。孔子說：“興(xing) 於(yu) 詩，立於(yu) 禮，成於(yu) 樂(le) 。”詩教、禮教、樂(le) 教，皆“人教”應有之義(yi) 也！

三、“人禽之辨”與(yu) 善性仁心

“人禽之辨”還與(yu) 性善論密切相關(guan) 。西方的人類學和人性論研究，由於(yu) 有一宗教神學的背景作為(wei) 支撐，“上帝麵前眾(zhong) 生平等”，故比較專(zhuan) 注於(yu) 人的動物性或生理和心理現象及行為(wei) 的研究，無論其研究多麽(me) 科學和精密，最終依然無法擺脫對人的動物性認知。西方學者致力於(yu) 發現人類本性的統一性和同質性，到最後卻發現，這種莫須有的統一性和同質性，竟然隻能落實在人的動物性之上。所以，無論是盧梭的“沉思默想的人乃是一種墮落的動物”，還是尼采對人的權力意誌的公開讚揚；無論是弗洛伊德對人的性欲本能的突顯，還是馬克思對人的經濟本能的發現和推崇，並沒有從(cong) 根本上提升人類作為(wei) “上帝的映像”的神聖性和崇高性。盡管卡西爾致力於(yu) 把人定義(yi) 為(wei) “符號的動物”，以便取代“理性的動物”，似乎在對人的研究中“與(yu) 時俱進”地實現了哲學的“語言學轉向”，但他的結論“換湯不換藥”，依舊沒有超越自然主義(yi) 或曰莊子式的“齊物論”思維理路。正如馬克斯·舍勒所說：“在人類知識的任何其他時代中，人從(cong) 未像我們(men) 現在那樣對人自身越來越充滿疑問。……從(cong) 事研究人的各種特殊學科的不斷增長的複雜性，與(yu) 其說是闡明我們(men) 關(guan) 於(yu) 人的概念，不如說是使這概念更加混亂(luan) 不堪。”[30]西方思想史對於(yu) 人的認識和定義(yi) 的種種坎陷，或許正是“神人之辨”帶來的後果。也就是說，因為(wei) 神的絕對價(jia) 值的確定和神在人的現實世界中的不確定，導致其對人的認知隻能走向無窮無盡的“分析”，而不能達到本質意義(yi) 上的“綜合”。

與(yu) 此相反，中國傳(chuan) 統文化中的“人禽之辨”則有效地解決(jue) 了這一難題。在中國人“天人合一”的思維模型中，作為(wei) “三才”（天地人）之一的人，既是生物界唯一具有“參讚天地化育”之能力的存在，故人為(wei) “天地之心”“萬(wan) 物之靈”，有著某種天賦的超越性稟賦，所謂“天生烝民，有物有則；民之秉彝，好是懿德”（《詩經·大雅·烝民》）。同時，在“人禽之辨”的原型思維模式中，因為(wei) “禽獸(shou) ”作為(wei) 人的參照物是可見可感的真實存在，故人類對自性的確認便是確定無疑的，人可以在對“禽獸(shou) ”的認知和排拒過程中，達到對人的自我本性的“綜合”性認知。從(cong) 西周以來，禮樂(le) 文明的建構便已達成了這樣一種效果，即人類不再憑靠神和上帝的恩賜來改變自己的命運，完成所謂“救贖”，而是隻要發現和擴充“人之所以為(wei) 人”的“良知良能”，善根善性，便可以“自別於(yu) 禽獸(shou) ”，獲得自我認識和完善的契機和可能。《荀子·王製篇》說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知、亦有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”相比“神人之辨”，“人禽之辨”自然更接近於(yu) 理性主義(yi) 和人文主義(yi) 的價(jia) 值精神。

正因為(wei) 沒有神來引領，隻有靠自己把握自己的命運，通過與(yu) 禽獸(shou) 的區分彰顯人的自性和價(jia) 值，以孔孟為(wei) 代表的原始儒家才特別強調人的“仁心仁性”和“善根善性”。性善論便由此導源而出。孔子說：“天地之性人為(wei) 貴。”（《孝經·聖治章》）“性相近也，習(xi) 相遠也。”又說：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。”正是從(cong) 根本上確定人有著天賦而且相近的忠信之質，善根善性。孔子的後兩(liang) 句話，孟子取前者，開創了“性本善”論，荀子取後者，認為(wei) “人之性惡，其善者偽(wei) 也”（《荀子·性惡》），故其極力“勸學”，以改善人之惡性。相比荀子的基於(yu) 現象認知和功利訴求的“性惡論”，孟子的基於(yu) 本源性和體(ti) 認性的性善論，可以通過每一個(ge) 人都具有的普遍心理活動加以驗證。如孟子講“心之四端”：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體(ti) 也。”（《公孫醜(chou) 上》）又說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義(yi) 也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則失之。”（《告子上》）正是從(cong) “人禽之辨”立論。既然這種心理活動是普遍的，因此性善就是有根據的，是出於(yu) 人的本性、天性的，孟子稱之為(wei) “良知”“良能”：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”（《盡心上》）並在此基礎上，反複辯難，論證人性本善的思想。與(yu) 其說孟子的性善論是一種學說，不如說是一種信念和信仰來得更準確。孟子深刻地認識到“人性惡”這一觀點彌合“人禽之辨”後的危害性，說：“言人之不善，當如後患何？”（《孟子·離婁下》）焦循解釋說：“孟子拒楊墨，比之為(wei) 禽獸(shou) ，正所以息其無父無君之患也。若言人之不善，而轉貽將來之患，則患不在人之不善，而轉在吾之言矣。”[31]由此可見，孟子辟楊墨、言性善，正為(wei) 絕其後患，所謂“防患於(yu) 未然”。

“性善論”徹底證成了儒家“天人合一”之文化模型。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yang) 其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。”（《盡心上》）《中庸》隻講“天命之謂性”，乃從(cong) “上”往下講；至孟子講“性善”“良知”“心之四端”“盡心、知性而知天”，存心養(yang) 性以事天立命，則是從(cong) “下”往上講，通過“心”“性”這一入口，使“人”與(yu) “天”徹底貫通。馬克斯·韋伯對於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的誤讀雖然比比皆是，但他說“人性本善，惡乃是由外部通過感官侵入內(nei) 心的；……這種特殊的觀點是由於(yu) 缺乏一位超世的倫(lun) 理之神”[32]，這一判斷，還是值得肯定的。有論者說：“中國傳(chuan) 統倫(lun) 理講善惡，總是有意無意地繞開了人的自由意誌，取消了人的本原自發性和選擇權。人行善或作惡都與(yu) 人的自由意誌沒有根本的關(guan) 聯，獎懲總是針對著人身上的自然存在（肉體(ti) 及肉體(ti) 所屬的家庭宗法體(ti) 係）。”[33]針對此一謬論，大可用錢穆先生的話回應之：“蓋孟子道性善，其實不外二義(yi) ：啟迪吾人向上之自信，一也。鞭促吾人向上之努力，二也。故凡無向上之自信與(yu) 向上之努力者，皆不足以與(yu) 知孟子性善論之真意。若從(cong) 別一端論之，則孟子性善論，為(wei) 人類最高之平等義(yi) ，亦人類最高之自由義(yi) 也。人人同有此向善之性，此為(wei) 平等義(yi) 。人人能到達此善之標的，此為(wei) 自由義(yi) 。凡不主人類性善之論者，此皆不主人類有真平等與(yu) 真自由者。”[34]誠哉斯言也！

可能有人會(hui) 說，既然“人禽之辨”如此嚴(yan) 格界定了人與(yu) 禽獸(shou) 的差別，儒學豈不成了自絕於(yu) 眾(zhong) 生和自然萬(wan) 物的狹隘學問？這種擔心其實是多餘(yu) 的。針對“人禽之辨”或曰禮樂(le) 文明所可能造成的“道德優(you) 越”或“道德自閉”，古聖先賢們(men) 一直在進行著彌縫和推擴的努力。這其中最重要的便是“一體(ti) 之仁”的發明。如果說孝道、禮製和性善論，有效地將人類與(yu) 禽獸(shou) 做了倫(lun) 理學和人類學的斬截切割的話，那麽(me) ，孔子所開創的仁學以及後儒所標舉(ju) 的“一體(ti) 之仁”，則又將儒學的宇宙意識和道德生命推廣拓展，“仁愛”不僅(jin) 可以“博施濟眾(zhong) ”，而且可以普惠萬(wan) 物，這就使“人禽之辨”的局限性得到了有效彌補。孔子一方麵說“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群”，但另一方麵，又能“釣而不綱，弋不射宿”，正是將人的善性仁心由“人”進一步推及於(yu) “物”。孟子說：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣。”“君子之於(yu) 物也，愛之而弗仁；於(yu) 民也，仁之而弗親(qin) 。親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物。”（《盡心上》）在這裏，“禽獸(shou) ”這個(ge) 貶義(yi) 詞被“物”或“萬(wan) 物”所置換，從(cong) 而將“人禽之辨”的社會(hui) 倫(lun) 理，向“萬(wan) 物一體(ti) ”的宇宙倫(lun) 理巧妙轉換並獲得精神上的不斷飛躍。

以此推衍開去，遂有“以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”的思想，也即“一體(ti) 之仁”。《禮記·禮運》說：“故聖人耐以天下為(wei) 一家，以中國為(wei) 一人者。”此一論說，開啟了後儒對於(yu) 仁學的不懈研探和發揮。如宋儒程顥認為(wei) “人與(yu) 天地一物也”，“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”，“仁者渾然與(yu) 物同體(ti) ”[35]。張載《西銘》亦謂：“民吾同胞，物吾與(yu) 也。”王陽明將此意表述得更為(wei) 婉轉動人：

大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 也，非意之也，其心之仁本若是，其與(yu) 天地萬(wan) 物而為(wei) 一也，豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也。孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也。鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也。是其一體(ti) 之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於(yu) 天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之明德。（《大學問》）[36]

往聖先賢無不有此“一體(ti) 之仁”，此亦可謂儒家之慈悲也。劉宗周說：“善無窮，以善進善亦無窮。……而過無窮，因過改過亦無窮。”（《劉子全書(shu) ·人譜》）杜維明認為(wei) ：“宗周的《人譜》是一個(ge) 不確定性的開放係統。人是不確定性的，人既可以成聖成賢，也可以成魔成鬼，可以做禽獸(shou) ，這裏的幅度非常大，所以他絕對是一個(ge) 開放的係統。”[37]

準乎此，則孔子建構的“仁學”，其實也是“人學”；孟子標舉(ju) 的“善性”，其實正是“人性”。其出發點並非抬高人類，貶低禽獸(shou) ，目的在於(yu) 提醒人類之良知良能，使其存養(yang) 不失。朱熹說：“仁者，人之所以為(wei) 人之理也。”[38]就此而言，“仁”是“人的本質規定性”，是“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) ”的根本所在。郭沫若認為(wei) 這是“人的發現”[39]，切中肯綮。孔子的仁學和孟子的性善論，在“人禽之辨”基礎上又提出一“凡聖之辨”，即人在擺脫“獸(shou) 性”確立“人性”之後，還應當擴充此仁心善性，法地則天，養(yang) 成君子，希賢希聖。曾國藩說：“不為(wei) 聖賢，便為(wei) 禽獸(shou) 。”正此意也！

五、結語：“人禽之辨”與(yu) 治理之道

“人禽之辨”，由仁心善性生發，還可在現實層麵的治理之道上結出果實。就儒學而言，禮為(wei) 政治儒學之開端，仁為(wei) 心性儒學之始基，然歸根結底，仁為(wei) 禮之本，無仁不禮，無禮不仁。因為(wei) 儒學是仁學，主張“天地之大德曰生”，“生生之謂易”（《周易·係辭》），故凡真儒家，必主張德治、禮讓和仁政，反對苛政、極權與(yu) 暴政。孔子說“苛政猛於(yu) 虎”，正是從(cong) “人禽之辨”的角度反對暴政。孔子還說：“子為(wei) 政，焉用殺？”“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(le) 何？”“能以禮讓為(wei) 國乎，何有？不能以禮讓為(wei) 國，如禮何？”也是主張用人的方法來對待人，而不是率獸(shou) 食人、貪殘好殺。

孟子在推崇“堯舜之道”“法先王”“保民而王”“民貴君輕”等的“仁政”思想時，也反複從(cong) “人禽之辨”上立論。如說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”（《離婁下》）“行一不義(yi) ，殺一不辜，而得天下，皆不為(wei) 也。”（《公孫醜(chou) 上》）孟子還把“邪說暴行”當作“禽獸(shou) ”加以反對，說：“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為(wei) 我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸(shou) 也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義(yi) 也。仁義(yi) 充塞，則率獸(shou) 食人，人將相食。”（《滕文公下》）清儒顧炎武以“仁義(yi) 充塞，而至於(yu) 率獸(shou) 食人，人將相食”為(wei) “亡天下”[40]，又說“魏晉人之清談何以亡天下？是孟子所謂楊墨之言，至於(yu) 使天下無父無君而入於(yu) 禽獸(shou) 者也”，其所依據者也是“人禽之辨”。《孟子·梁惠王上》記載孟子與(yu) 梁惠王的一段著名的辯論，其最精彩處亦涉及“人禽之辨”。齊宣王見殺牛，“不忍其觳觫，若無罪而就死地。”欲“以羊易牛”。孟子說：“君子之於(yu) 禽獸(shou) 也，見其生，不忍見其死；聞其聲，不忍食其肉。是以君子遠庖廚也。……今恩足以及禽獸(shou) ，而功不至於(yu) 百姓者，獨何與(yu) ？”勸其“推恩”於(yu) 百姓。可以說，孟子的性善論和良知說，由天道下貫及人事，推演出一係列類似古希臘哲學“自然法”意義(yi) 上的“正義(yi) 體(ti) 係”，形成了一整套涉及天下治理、公序良俗的良知公義(yi) 係統。不僅(jin) 能夠貫通形上與(yu) 形下，直接啟發了王陽明的良知學；還可接通西方西政治學，其民貴君輕說、君主易位說、商紂一夫說，都與(yu) 西方近代的民主政治若合符節。

有必要指出的是，道家思想也不是沒有“人禽之辨”，但其價(jia) 值方向卻不是“向上”而是“向下”。老子的“天地不仁，以萬(wan) 物為(wei) 芻狗；聖人不仁，以百姓為(wei) 芻狗”（《道德經》第五章），莊子的“至德之世，同與(yu) 禽獸(shou) 居，族與(yu) 萬(wan) 物並。惡乎知君子小人哉！”（《莊子·馬蹄》）正麵看是無私無欲“齊萬(wan) 物”的超然，反麵看則是“同禽獸(shou) ”“無君無父”的墮落。老子所標榜的“小國寡民”“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的無政府主義(yi) 烏(wu) 托邦，不僅(jin) 古代的儒家不能同意，即便生活在二十一世紀的我們(men) ，怕也不能苟同。就此而言，作為(wei) 傳(chuan) 統文化始基的“人禽之辨”，與(yu) 儒家和儒學關(guan) 係更密切，效用更積極，惠澤更普遍。蓋儒家所弘揚者，乃人文主義(yi) 與(yu) 人道主義(yi) 之普遍原則，悖離此一普遍原則，無論多麽(me) 先進的學說，多麽(me) 發達的時代，都有可能驅人類入於(yu) 蠻貘之邦、禽獸(shou) 之域。牟宗三先生在論及儒學之普遍原則有功於(yu) 人類時說：

儒家學術之責任在擔負普遍之原則。……此普遍原則作為(wei) 特殊原則之根據，然後可以用心不濫。商鞅變法，旨在成事，儒者不反對，而以法家精神為(wei) 根據，即以之為(wei) 變法時之特殊原則之普遍原則，則儒者必反對。推之革命，儒者不反對，然以唯物史觀為(wei) 根據，則必反對。故人民有飯吃，儒者不反對，以人民為(wei) 號召，儒者尤不反對，然隻是吃飯，或盜竊以食之，或依唯物史觀而清算鬥爭(zheng) 以食之，則儒者必反對。隻是人民而忘其國，而剝奪其曆史文化，使之成為(wei) 光禿禿之“人民”，則儒者尤反對。為(wei) 其與(yu) 禽獸(shou) 無以異也。清算鬥爭(zheng) ，儒者亦非一往反對。以古語言之，不仁不義(yi) 不忠不孝，貪汙瀆職，罪大惡極，法所必誅，豈止清算鬥爭(zheng) 而已哉？然鬥爭(zheng) 無辜之農(nong) 民，而又出之以殺戮，則尤罪大惡極，天理難容。以此衡之，孰謂儒家學術無功於(yu) 人類？人不防濫，必歸於(yu) 禽獸(shou) ；人無所守，必至於(yu) 濫行。普遍原則之功效即在防濫也。小之，防一身一家之濫；大之，防一國之濫，再大之防人類之濫。[41]

“人不防濫，必歸於(yu) 禽獸(shou) ”，言猶在耳，真可為(wei) 萬(wan) 世之鑒！

行文至此，不由想起2012年發生的一個(ge) 事件。是年夏天，學者秋風帶領學生在曲阜孔林跪拜孔子，一時掀起軒然大波。很多網友怒斥跪拜禮是“奴性與(yu) 專(zhuan) 製的根源”，說什麽(me) “隻怕這一跪就從(cong) 此站不起來了”，甚至說這是“千年來封建思想愚弄華夏”，義(yi) 正辭嚴(yan) ，不容置辯。不用說，這還是基於(yu) 新文化運動以來的“古今之辨”。麵對質疑，秋風從(cong) 古代起居禮俗加以解釋，並說：“儒者所跪拜者，實乃通體(ti) 是道的孔子，儒者所跪拜者乃是道，貫通古今之間、天人之際的中國文明之道。經由跪拜，孔子駐留於(yu) 自己的身體(ti) ，道灌注於(yu) 自己的生命。”[42]這些解釋誠然在理，但我總覺得陳義(yi) 過高，且未撓到癢處。其實，回答今人對於(yu) 宗教信仰及傳(chuan) 統禮製的諸多現代性困惑，還是“人禽之辨”最為(wei) 斬截痛快！我們(men) 隻須問一句：“禽獸(shou) ”世界既無宗教，也無祭祀，更無跪拜之禮，是否意味著它們(men) 比人類更先進，更文明，更具獨立精神，更“站起來了”呢？說實話，某些以批判文化來反文化的“新青年”們(men) ，骨子裏是最無文化，也最具“獸(shou) 性”的，跟他們(men) 談文化，不祭出“人禽之辨”這樣的“拔本塞源之論”來，恐怕隻能是郢書(shu) 燕說、對牛彈琴！

反觀今日，中華傳(chuan) 統文化一陽來複，百廢待興(xing) 。朝野上下，雖不同程度地認識到複興(xing) 傳(chuan) 統文化的必要性和緊迫性，但由於(yu) 對傳(chuan) 統文化的理解存在分歧和誤區，故在操作層麵上問題多多，泥沙俱下。職是之故，不少有誌之士對今天儒學之複興(xing) 冷眼旁觀，憂心忡忡，甚至以為(wei) 孔子或如古代一樣有再度被利用之可能。揆諸當今之現實，吾亦不能不深懷隱憂。然而，事情總有兩(liang) 端，兩(liang) 害相權取其輕，相較孔子在“十年浩劫”時被侮辱、被踐踏、被詛咒，我更願意看到孔子被理解、被尊敬、被信仰。換言之，孔子被野心家利用，或可培養(yang) 一大群順民甚至是愚民；但孔子若被當權者毀棄，則會(hui) 豢養(yang) 出一大批暴民甚至是禽獸(shou) ！此有浩劫殷鑒在前，何勞辭費？一個(ge) 什麽(me) 都不信、欺師滅祖、毀聖侮賢的民族，禍哉禍哉！故以為(wei) 尊孔或使國人陷入愚昧者，似右實左，皆囿於(yu) 一時一地之功利得失，隻能兼顧中西，而未能會(hui) 通古今、分際人禽者也。一言以蔽之：執兩(liang) 用中，守中達權，不偏不倚，無過不及，方是王道正途；而極左或極右，皆悖離吾土文化之本，絕非蒼生之福也。

“人禽之辨”對於(yu) 中華傳(chuan) 統文化之始基價(jia) 值已如上述。最後，我想引用兩(liang) 位近世大儒的話收束此文。一是陳寅恪先生在《馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史上冊(ce) 審查報告》中所說：

凡著中國古代哲學史者，其對於(yu) 古人之學說，應具了解之同情，方可下筆。蓋古人著書(shu) 立說，皆有所為(wei) 而發。故其所處之環境，所受之背景，非完全明了，則其學說不易評論，而古代哲學家去今數千年，其時代之真相，極難推知。吾人今日可依據之材料，僅(jin) 為(wei) 當時所遺存最小之一部，欲藉此殘餘(yu) 斷片，以窺測其全部結構，必須備藝術家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神，然後古人立說之用意與(yu) 對象，始可以真了解。所謂真了解者，必神遊冥想，與(yu) 立說之古人，處於(yu) 同一境界，而對於(yu) 其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論。否則數千年前之陳言舊說，與(yu) 今日之情勢迥殊，何一不可以可笑可怪目之乎？

一是錢穆先生在《國史大綱》卷首所說：

一、當信任何一國之國民，尤其是自稱知識在水平線以上之國民，對其本國已往曆史，應該略有所知。二、所謂對其本國已往曆史略有所知者，尤必附隨一種對其本國已往曆史之溫情與(yu) 敬意。三、所謂對其本國已往曆史有一種溫情與(yu) 敬意者，至少不會(hui) 對其本國曆史抱一種偏激的虛無主義(yi) ，亦至少不會(hui) 感到現在我們(men) 是站在已往曆史最高之頂點，而將我們(men) 當身種種罪惡與(yu) 弱點，一切諉卸於(yu) 古人。四、當信每一國家必待其國民具備上列諸條件者比較漸多，其國家乃再有向前發展之希望。[43]

重溫兩(liang) 位先生的教言，不能不使人油然而生敬意。曆朝曆代，無論世道多麽(me) 屯蹇動蕩，總有人能將此一種“了解之同情”與(yu) “溫情與(yu) 敬意”牢牢守住，並傳(chuan) 之後世，托諸來者。此正吾中華文化所以曆數千年，迭遭摧折磨難，而能薪盡火傳(chuan) 、永續不亡者也！

2018年10月18日完稿於(yu) 滬上守中齋

注釋：
 
[1] 《新潮》第一卷第二號，1919年2月1日。參丁守和主編：《中國近代啟蒙思潮》中卷，北京：社會科學文獻出版社，1999年。
 
[2]《新青年》月刊第六卷第六號，1919年11月，署名唐俟。
 
[3] 本文所引《論語》《大學》《中庸》《孟子》，均參朱熹《四書章句集注》（中華書局1983年），頁碼不詳注。
 
[4] [清]孫希旦：《禮記集解》（下冊），北京：中華書局，第1289頁。下引同此，頁碼不詳注。
 
[5] 《孟子·離婁上》載：“曾子養曾皙，必有酒肉。將徹，必請所與。問有餘，必曰“有”。曾皙死，曾元養曾子，必有酒肉。將徹，不請所與。問有餘，曰“亡矣”。將以複進也。此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養誌也。”
 
[6] [唐]李隆基注，[宋]邢昺疏：《孝經注疏》，北京：中華書局，2009年，第3頁、第28頁。
 
[7] 謝幼偉《孝與中國文化》中語。轉引自梁漱溟《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2003年，第31頁。
 
[8] 參黃啟祥：《孝的哲學基礎——評<家與孝：從中西間視野看>》，《中華讀書報》2017年3月1日。
 
[9] 如：“我兒，要聽你父親的訓誨，不可離棄你母親的法則。”（《箴言》1：8）“不忍用杖打兒子的，是恨惡他；疼愛兒子的，隨時管教。”（《箴言》13：4）“趁有指望，管教你的兒子，你的心不可任他死亡。”（《箴言》19：18）“管教你的兒子，他就使你得安息，也必使你心裏喜樂。”（《箴言》29：17）
 
[10] 張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第110頁。
 
[11] 李大釗：《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》，《新青年》第7卷第2號，1920年1月1日。
 
[12] 筆者對此有專文論析。參劉強：《<論語·微子篇>“不仕無義”新詮——兼論儒學“君臣之義”的人學意涵與現代價值》，原載《中山大學學報（社會科學版）》2018年第3期。
 
[13] 幹寶《搜神記》卷三：“宣帝之世，燕、岱之間，有三男共取一婦，生四子，及至將分妻子而不可均，乃致爭訟。廷尉範延壽斷之曰：‘此非人類，當以禽獸從母不從父也。’請戮三男，以兒還母。”
 
[14] 張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第89頁。
 
[15] 張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第145頁。
 
[16] 張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第97頁。
 
[17] 轉引自張祥龍：《家與孝——從中西間視野看》，第68頁。
 
[18] [美]阿瑟·科爾曼，莉比·科爾曼：《父親：神話與角色的變換》，上海：東方出版社，1998年，第74-75頁。
 
[19] 恩格斯：《家庭、私有製和國家的起源》，張仲實譯，北京：人民出版社1956年版，第54、56頁。
 
[20] [德]恩格斯：《家庭、私有製和國家的起源》，第68頁。
 
[21] 陳獨秀：《獨秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年，第5-6頁。
 
[22] 吳虞：《吃人與禮教》，《新青年》第六卷第六號，1919年11月1日。
 
[23] [清]孫希旦：《禮記集解》（下冊），北京：中華書局，第1373-1374頁。
 
[24] 劉強：《有竹居新評世說新語》，長沙：嶽麓書社，2013年，第13頁。
 
[25] 女性反對性侵的維權運動。2017年10月，好萊塢製片人哈維·韋恩斯坦性騷擾醜聞曝光，女星艾麗莎·米蘭諾轉發了自己朋友的“Me too”口號，並附上文字：“如果你曾受到性侵犯或性騷擾，請用‘我也是’（MeToo）來回複這條推文。”米兔，即Me Too或MeToo，直譯為“我也是”，中文音譯為“米兔”，象征著弱小對象被強勢一方所侵犯。“米兔運動”作為女性反抗“性侵”的維權運動，迅速由美國蔓延至全世界。
 
[26] 鄧曉芒《靈之舞》。參氏著：《文學與文化三論》，武漢：湖北人民出版社，2005年，第108-109頁。
 
[27] [美]阿瑟·科爾曼，莉比·科爾曼：《父親：神話與角色的變換》，第76頁。
 
[28] 劉強：《論語新識》，長沙：嶽麓書社，2016年，第498頁。
 
[29] [德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，2010年，第165頁。
 
[30] 馬克斯·舍勒：《人在宇宙中的地位》。轉引自[德]恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，1985年，第29頁。
 
[31] [清]焦循：《孟子正義》（下冊），北京：中華書局，1987年，第554頁。
 
[32] [德]馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，第156頁。
 
[33] 鄧曉芒《靈之舞》。參氏著：《文學與文化三論》，第155-156頁。
 
[34] 錢穆：《四書釋義》，北京：九州出版社，2011年，第 193頁。
 
[35] 參見《宋元學案》卷十三《明道學案》，北京：中華書局，1986年，第540、552頁。
 
[36] 王守仁：《王陽明全集》（下），吳光等編校，上海：上海古籍出版社，1992年，第967頁。
 
[37] 杜維明、東方朔：《杜維明學術專題訪談錄——宗周哲學之精神與儒家文化之未來》，上海：複旦大學出版社2001年版，第117頁。
 
[38] [宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第367頁。
 
[39] 郭沫若：《十批判書》，北京：人民出版社，1976年，第78頁。
 
[40] [清]顧炎武《日知錄》卷一七“正始”條。張京華：《日知錄校釋》，長沙：嶽麓書社，2011年，第557-558頁。
 
[41] 牟宗三：《道德的理想主義》，吉林出版集團有限責任公司2010年版，第9-10頁。
 
[42] 秋風：《我為什麽跪孔子》，《南方都市報》2012年8月20日。
 
[43] 錢穆：《國史大綱》修訂本，上冊，北京：商務印書館，1996年，第1頁。