荀子的修身思想

作者：楊國榮（華東(dong) 師範大學哲學係教授）

來源：《學術界》，2021年第10期

摘要

修身和為(wei) 學之間的關(guan) 聯構成了儒學的重要方麵。為(wei) 學首先以超越自然狀態、成為(wei) 真正意義(yi) 上的人為(wei) 其目標。這一意義(yi) 上的為(wei) 學首先意味著提升人的理性能力。按照荀子的理解，正是這種理性能力，使得人可以超越單純感性的衝(chong) 動，趨向於(yu) 更為(wei) 合理的取舍。學不可以已，表明為(wei) 學是一個(ge) 沒有止境的過程，自身涵養(yang) 的過程也同樣如此。荀子肯定學和思無法分離，其中涉及對已有知識經驗的掌握和個(ge) 體(ti) 的創造性思考之間的互動。通過廣義(yi) 之學以成人的過程，以化性起偽(wei) 為(wei) 內(nei) 容，後者與(yu) 去陋（擴展視野）、解蔽（克服片麵性）相聯係，既有賴於(yu) 人自身的努力，也離不開禮義(yi) 教化等環境的作用。作為(wei) 修身的過程，廣義(yi) 之學同時表現為(wei) 身心之學，其目標則是學以成人、積以成聖。

如所周知，從(cong) 早期開始，儒學便對修身非常注重。從(cong) 孔子、孟子到荀子，一直對個(ge) 體(ti) 的修身給予特別的關(guan) 注。在儒學中，修身不僅(jin) 僅(jin) 是閉門修煉、靜養(yang) 等過程，而是與(yu) 廣義(yi) 上的為(wei) 學聯係在一起。孔子的主要代表性著作《論語》的第一篇為(wei) 《學而》，荀子的主要代表性著作《荀子》中的第一篇則是《勸學》，兩(liang) 者都是以學為(wei) 首要的關(guan) 注之點。儒家所說的“學”並不限於(yu) 知識的掌握或經驗的積累，而是與(yu) 廣義(yi) 上人的成就、自我的修身過程聯係在一起，並以學以成人、積以成聖為(wei) 目標。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上來說，修身與(yu) 為(wei) 學無法相分離。

一、修身與(yu) 為(wei) 學

展開來看，修身過程首先涉及的是性和情之間的關(guan) 係。人之情，首先表現為(wei) 自然的傾(qing) 向。荀子主要從(cong) 自然的角度討論情，在他看來，“人之情：食，欲有芻豢；衣，欲有文繡；行，欲有輿馬；又欲夫餘(yu) 財蓄積之富也；然而窮年累世不知不足，是人之情也。”（《荀子·榮辱》）人生來都希望食有佳肴，衣飾華麗(li) ，出門有車，財富有餘(yu) ，追求這些目標，屬於(yu) 人之常情。這裏所說的“情”具有感性的特點，與(yu) 口舌之欲、物質享受等等相聯係。在這一自然層麵上，人與(yu) 人之間都有相通之處。

然而，按照荀子的理解，人們(men) 的自然追求和實際生活中的選擇並不一致。如上所言，按照人之常情，人總是追求欲望的滿足，但是在實際生活中，人卻並非僅(jin) 僅(jin) 聽從(cong) 感性的要求。在荀子看來，之所以如此，是因為(wei) 人具有抑製自然欲望的能力。比如，人希望食有肉肴，但在日常生活中，卻不敢頓頓以肉為(wei) 食；再比如，人的家裏也許有一些上等的衣料，但出行時卻並非每次都穿著華麗(li) 的服裝。這一切，都涉及日常的節製。之所以如此，是因為(wei) 如果無限製地追求欲望，以後就會(hui) 難乎為(wei) 繼：“非不欲也，幾不長慮顧後而恐無以繼之故也。”（《荀子·榮辱》）荀子由此得出了結論：凡人都具有抑製自身欲望的能力，並非完全跟著感覺走，所謂“長慮顧後”，便體(ti) 現了理性的能力。抑製自身欲望的前提，是這些欲望本身具有可抑製性或可控性。對欲望的這種節製與(yu) 人的思慮聯係在一起，表現為(wei) 思前想後。也就是說，人在實際生活中總是基於(yu) 多方麵考慮，然後再作出自己的決(jue) 斷。

可以看到，對某種欲望加以控製，主要體(ti) 現為(wei) 理性的製約。理性意義(yi) 上的思慮與(yu) 僅(jin) 僅(jin) 出於(yu) 感性需要的衝(chong) 動和追求有所不同，理性的考慮意味著注重未來可能的發展趨向。按照荀子的理解，自然意義(yi) 上的欲望和思前想後的思慮在人身上同時存在：人一方麵有自然欲望，另一方麵又具有理性的能力，正是這種理性能力，使得人可以超越單純感性的衝(chong) 動，趨向於(yu) 更為(wei) 合理的取舍。這也是人不同於(yu) 動物（禽獸(shou) ）之處：動物的活動主要依據自己的感性欲求，人則可以通過理性的思考來作出更適當的判斷。按照荀子的理解，如果人不能長慮顧後，往往會(hui) 導致消極的社會(hui) 後果。從(cong) 日常生活來說，一旦一個(ge) 人完全不考慮未來如何，對感性欲望不加控製，隻顧當前的享受，最後將使個(ge) 人的生活資源趨於(yu) 枯竭。

思前想後的理性思慮，不僅(jin) 僅(jin) 體(ti) 現於(yu) 日常生活，在更廣的層麵上，它同時涉及普遍之道與(yu) “禮義(yi) 之統”（《荀子·不苟》）。相對於(yu) 日常生活的思前想後，普遍之道構成了天下的一般原則，涵蓋更廣的理性規範，並對社會(hui) 具有更普遍的調節作用。作為(wei) 理性的原理，普遍之道首先關(guan) 乎國家的穩定和整個(ge) 社會(hui) 的長治久安，“彼固天下之大慮也，將為(wei) 天下生民之屬長慮顧後而保萬(wan) 世也”（《荀子·榮辱》）。荀子一方麵對人最初自然的情感欲望與(yu) 理性做了對照，另一方麵又把日常生活中的理性思考和更廣義(yi) 的天下之大略區分開來，在這一層麵上對人感性欲望的調節，進一步引向理性的普遍原則，後者範導著更多方麵的人和事：它不僅(jin) 僅(jin) 影響人的日常活動，而且製約更廣的社會(hui) 生活。不管是日常生活中的瞻前顧後，還是社會(hui) 領域中對先王之道、天下之大略的考慮，都表現了人的理性能力。欲望是自發而不加思索的，理性思考則是自覺的。荀子注意到，人固然有自發的情和欲，但是人之為(wei) 人的最根本特點，則在於(yu) 人有自覺的理性能力，能夠理解和遵循理性的規範。

人與(yu) 人的分別，也體(ti) 現在對理性規範的不同理解上。從(cong) 可能性上說，人都具有理性的能力，可以通過一般的規範去自覺引導自己的行為(wei) 。但是從(cong) 現實層麵來看，並不是每一個(ge) 人都自然而然地會(hui) 達到這一點。理性規範的作用是通過對人行為(wei) 的方方麵麵進行調節和引導來達到的。對人們(men) 日常生活理性的引導，離不開人的修身能力。修身過程構成了人以理性的方式來調節自身行為(wei) 的前提，如果不基於(yu) 這種修身的過程，即使君子也很難做到合乎理性規範。從(cong) 理性能力的提升和培養(yang) 這一角度來看，把握詩書(shu) 禮樂(le) 是很重要的方麵。詩書(shu) 禮樂(le) 各有自身的義(yi) 理內(nei) 容，按照荀子的看法，需要深切地理解詩書(shu) 禮樂(le) 的這些理論內(nei) 容，這種思想積累需要通過自身習(xi) 行慢慢形成。正是基於(yu) 個(ge) 人的習(xi) 和行，亦即踐行和學習(xi) 的過程，久而久之，詩書(shu) 中的那些義(yi) 理便可以逐漸融入到個(ge) 體(ti) 的意識中，被個(ge) 體(ti) 所接受，並進一步化為(wei) 個(ge) 體(ti) 精神世界中的具體(ti) 內(nei) 容。

從(cong) 孔子開始，儒家便推崇仁道的原則。對儒家而言，唯有認同仁道原則，才能達到比較高的精神境界，而做到這一點需要通過相當長的習(xi) 行累積。隻有通過這一過程，才能逐漸從(cong) 已有的知識結構和德性出發，不斷地去提升自身的精神世界，並進一步訴諸踐行過程。按照荀子的描述，如果一個(ge) 人能通過學習(xi) 經典以及自己的習(xi) 行過程，逐漸形成並豐(feng) 富自己內(nei) 在的精神世界，便可以引導自然的情欲，化性起偽(wei) ，得到社會(hui) 正麵的讚賞。如此，在與(yu) 人交往的過程中，可以與(yu) 他人和諧相處；在個(ge) 體(ti) 獨處的時候，則能夠達到獨善其身並不斷感受到內(nei) 在的精神愉悅。以上這一類為(wei) 人處事的過程，便是通過精神升華之後所獲得的積極結果。可以看到，這一意義(yi) 上的思慮所指向的，是通過學習(xi) 、掌握傳(chuan) 統經典內(nei) 容，使之進一步化為(wei) 個(ge) 體(ti) 意識的深層結構。

二、學不可以已

以上所述的思慮，同時構成了荀子理解的廣義(yi) 之學的內(nei) 容之一。《荀子》第一篇《勸學》開宗明義(yi) 便指出，“君子曰：學不可以已”。學是一個(ge) 不能中斷、沒有止境的過程。這是對“學”的過程性的明確肯定。“學”之所以被放到如此重要的地位，是與(yu) 荀子對人的理解相聯係的。

對荀子來說，人和其他對象的主要區別，就在於(yu) 人具有倫(lun) 理道德的意識，所謂文野之分主要也體(ti) 現了這一點。人總是將經曆一個(ge) 由野而文的過程，一開始，人沒有受到禮義(yi) 教化的熏陶，處於(yu) 前文化的狀態，此即所謂“野”。進入文明階段之後，人逐漸超越自然狀態，所謂“文”也就是形成以道德意識為(wei) 中心的文化意識，由此，人即走出動物之境，成為(wei) 真正意義(yi) 上的人。按照荀子的理解，從(cong) 根本上說，“學”首先以超越動物、超越自然狀態，成為(wei) 真正意義(yi) 上的人作為(wei) 其目標。

上述意義(yi) 上的“學”涉及很多方麵，包括對理性規範的把握、自身德性的提升和涵養(yang) ，等等。荀子肯定學不可以已，說明“學”是一個(ge) 沒有終點的過程，自身涵養(yang) 的過程也同樣如此。學和無止境的關(guan) 聯，同時從(cong) 一個(ge) 方麵突出了“學”並不是件容易的事，作為(wei) 終身不息的過程，學不同於(yu) 完成某一具體(ti) 的事，也不可能一蹴而就。對於(yu) 具體(ti) 的事來說，隻要按照步驟完成，這一過程也就結束了，而學則無法在某一個(ge) 特定階段加以終結。

荀子在《勸學》篇中提到了青與(yu) 藍，冰和水之間關(guan) 係：“青，取之於(yu) 藍，而青於(yu) 藍；冰，水為(wei) 之，而寒於(yu) 水。”青從(cong) 藍中提取，但它比藍更藍，冰由水在零度之後凝結起來，但它比一般的水更冷。從(cong) 表麵上看，這些現象好像與(yu) 學沒什麽(me) 直接的關(guan) 係，但事實上，其內(nei) 在涵義(yi) 在於(yu) ：原來的狀態經過變化可以獲得不同的特點，並形成新的規定。藍與(yu) 水經過了變化過程，便不再是原來的狀態：青與(yu) 冰作為(wei) 變化的產(chan) 物，已不同於(yu) 原來意義(yi) 上的藍與(yu) 水。這裏，經過人的作用而發生的變化過程，是一個(ge) 非常重要的條件，沒有這一變化過程，就不會(hui) 有以上結果，而“學”在這裏就近於(yu) 上述變化過程：人成長的過程，也經過類似的變化。在這裏，青，出於(yu) 藍而勝於(yu) 藍；冰，水為(wei) 之而寒於(yu) 水具有隱喻意義(yi) ：它意味著通過“學”以改變對象原來的狀態。

當然，從(cong) 邏輯上說，存在形態改變和提升的前提，是原有對象是可以改變的，如果相關(guan) 對象本身凝固不變，那就談不上提升與(yu) 否。對此，荀子同樣作了肯定。在他看來，人具有可變性，不同於(yu) 不可變的事物：現實生活中既不存在先天就十惡不赦的人，也沒有先天就完美無缺的人。荀子所說的“化性起偽(wei) ”，便強調了人的可改變性：所謂“起偽(wei) ”，也就是人的活動，“化性”則是通過後天的踐行過程以改變本來自然的趨向，使之逐漸地合乎禮義(yi) 和社會(hui) 規範的要求。荀子對人的可以改變性作了很多的論證。以木材而言，直的木材經過加工之後，可以變成圓形的木輪。引申而言，一般的事物都可改變，這一事實佐證了人之可變性。

按荀子的理解，人的本性一旦經過後天努力而改變之後，就構成了相對穩定的狀態。他區分了人的兩(liang) 種存在形態，其一為(wei) 自發形態，它一開始就具有，無需任何努力；其二為(wei) 經過改變之後所形成的形態。經過改變之後所達到的存在形態，構成了文明化的人所具有的特點；人之成為(wei) 不同於(yu) 自然狀態的存在形態，就是因為(wei) 經曆了這樣改變的過程，這種經過改造的存在狀態，乃是通過“學”的過程而實現的。在此，“學”構成了實現轉變的條件或前提。

具體(ti) 而言，學以成人的條件包括兩(liang) 個(ge) 方麵，一是博學，一是參省，後者即自我的反省和思考。用荀子自己的話來說，也就是“君子博學而日參省乎己”（《荀子·勸學》）。所謂博學，即廣泛地接受已有知識經驗。從(cong) 孔子開始，儒家就非常注重博學，荀子也延續了儒家的這一傳(chuan) 統。比較而言，中國文化的另一學派，即道家，注重的是“為(wei) 道日損”，“損”即減少，其特點在於(yu) 將已經積累的經驗或已獲得的知識加以消解。對道家而言，經驗知識會(hui) 妨礙我們(men) 對道（最高真理）的認識，因此需要不斷消解這種已經積累的知識。與(yu) 道家的這種觀點相對，儒家注重博學，要求通過廣泛積累知識經驗逐漸達到對相關(guan) 理論、相關(guan) 對象的深層認識。除了博學之外，自我的反省體(ti) 驗也是重要的方麵。按照荀子理解，博學應當和自我的反省體(ti) 驗聯係起來，僅(jin) 僅(jin) 向外積累、接受現成的經驗是不夠的，自我同時需要不斷體(ti) 驗和反省，注重自身獨立的思考。這樣，博學和個(ge) 體(ti) 自身的思考，便構成了“學”的兩(liang) 個(ge) 方麵，由此出發，便可達到所謂“知明而行無過”:一方麵獲得關(guan) 於(yu) 對象的正確認識，另一方麵自身行為(wei) 又沒有過失。

三、學與(yu) 思

博學和自我反省的關(guan) 係，同時涉及更廣義(yi) 上的學與(yu) 思。前麵提到的思慮、個(ge) 體(ti) 的反省，等等，都屬廣義(yi) 上的思。關(guan) 於(yu) 學和思之間的關(guan) 係，荀子有一個(ge) 簡要的概述：“吾嚐終日而思矣，不如須臾之所學也。”（《荀子·勸學》）從(cong) 早到晚，終日思想，但卻比不上短時間內(nei) 的學習(xi) 過程更有收獲。同樣，學也離不開“思”。總之，學與(yu) 思無法相分。學和思之間的關(guan) 聯，並非荀子第一個(ge) 注意到，在《論語》中，孔子已對學和思之間的關(guan) 係作了考察，如所周知，孔子的基本看法是：“學而不思則罔，思而不學則殆。”從(cong) 邏輯上說，這裏需要區分廣義(yi) 上的學和狹義(yi) 上的學。廣義(yi) 上的“學”包括學和思兩(liang) 個(ge) 方麵，前麵提到的博學和個(ge) 體(ti) 思想都屬廣義(yi) 上的“學”。狹義(yi) 上的“學”則與(yu) “思”相對而言。在考慮狹義(yi) 上的“思”之時，思和學便構成了兩(liang) 個(ge) 不同方麵。從(cong) 根本上說，不管是從(cong) 廣義(yi) 上看，還是就狹義(yi) 來說，學都離不開思，二者乃是相互關(guan) 聯的。寬泛而言，與(yu) 狹義(yi) 上的思相對的學，主要是對已有的、曆史積累起來的知識經驗的掌握和理解，這種把握為(wei) 思提供了前提和基礎。與(yu) 之相對的思，更多地指創造性的思考，後者乃是在掌握已有經驗的基礎上，提出新的見解。已有之“知”對社會(hui) 來說也許沒什麽(me) 新意，對個(ge) 體(ti) 來說，則可以是新知。比較而言，“思”則不僅(jin) 對個(ge) 體(ti) 而言是新的，從(cong) 整個(ge) 社會(hui) 角度來說也具有創造性的意義(yi) 。

前麵提及，荀子肯定創造性思想成果的形成，需要建立在對現有知識的把握之上，從(cong) 學和思的關(guan) 係來看，這裏涉及對已有知識經驗的掌握和個(ge) 體(ti) 的創造性思考這兩(liang) 者之間的互動。進行創造性的思考，不能對已有的知識經驗一無所知，如果從(cong) 無出發，所提出來的看法可能隻是重複已有的，不會(hui) 有什麽(me) 新的意義(yi) 。掌握了前人已有的知識，才有可能在這一基礎上往前走一步。在這一意義(yi) 上，“思”以“學”為(wei) 基礎。另一個(ge) 方麵，如果僅(jin) 僅(jin) 停留在“學”之上，對整個(ge) 認識沒有新的推進，那就隻是囿於(yu) 前人之知。荀子提到“思”不能離開“學”，主要是肯定創造性的思考，需要建立在對已有知識積累的掌握之上。這一看法與(yu) 前麵提到的博學和自我反省之間的關(guan) 聯相互呼應。

從(cong) 創造性的思想要建立在學的基礎之上這一看法出發，荀子同時提出了所謂“善假於(yu) 物”，亦即善於(yu) 借助各種外在條件。對“思”來說，廣義(yi) 上的“學”就是條件，引申而言，“善假於(yu) 物”就是指善於(yu) 利用更廣的社會(hui) 條件。從(cong) 學的角度來說，“善假於(yu) 物”首先涉及人的認識過程中多重因素，包括各種延伸或延長的手段。荀子舉(ju) 例說，登高可以讓人的視覺器官得到延伸，看得更遠一點，所謂登高望遠。同樣，順著風，可以讓自己的聽覺器官功能得到延伸，從(cong) 而聽得更遠。所有這一切，都是利用外部條件。對荀子而言，“學”的過程不僅(jin) 僅(jin) 需要利用自然力量，而且也應借助於(yu) 社會(hui) 所創造的條件。除了前麵提到山和風等自然的對象之外，荀子還特別提及，可以運用舟楫，即船和車，使自己行的更遠，舟楫即屬於(yu) 人們(men) 自己創造的社會(hui) 手段。

從(cong) 形式的角度來看，荀子所說的“善假於(yu) 物”和前麵提及的學和思之間的互動，似乎並不直接相關(guan) 。為(wei) 什麽(me) 荀子在討論學的時候，又特別提出“善假於(yu) 物”的觀念？要了解這一問題，就需要從(cong) 更為(wei) 內(nei) 在的方麵，對學的意義(yi) 和功能作進一步的考察。前麵已提到，狹義(yi) 上的所謂學具有相對的意義(yi) ，主要是掌握以往人類所積累起來的知識經驗和文化成果。這些文化成果，同時也構成了人自身成長的外部環境和條件。社會(hui) 積累的這種知識成果對人自身的成長來說也是重要條件：當個(ge) 體(ti) 來到這一世界之前，社會(hui) 已經開始積累起各種文化成果，這種成果對個(ge) 體(ti) 德性的提升、能力的提高，等等，都構成了重要的背景。前述借助於(yu) 車、馬以克服路途的遙遠，與(yu) 通過掌握已有的知識經驗提升自身，彼此一致。在這一意義(yi) 上，“學”與(yu) “善假於(yu) 物”之間具有內(nei) 在的關(guan) 聯。

四、化性起偽(wei)

人在感性的層麵上所具有的本然之性，屬自然之維。求樂(le) 避苦，即是自然的本性。在後天發展過程中，人究竟成為(wei) 什麽(me) 樣的人？這則並不僅(jin) 僅(jin) 取決(jue) 於(yu) 人一開始具有的自然本性，而是和人的外部條件及自身習(xi) 行過程聯係在一起，後者也就是荀子所說的注錯和習(xi) 俗，“注錯”就是人的舉(ju) 止行為(wei) ，習(xi) 俗則是外在的環境。人到底能成為(wei) 什麽(me) 樣形態？在荀子看來，外部的環境和人自身的所作所為(wei) 在這裏具有決(jue) 定性的意義(yi) 。人可以成為(wei) 像堯或禹這樣的聖人，也可以成為(wei) 像桀這樣的暴君。從(cong) 社會(hui) 分工角度來說，人則可以成為(wei) 工匠，或成為(wei) 商人，如此等等，這些都是與(yu) 人在後天的所作所為(wei) 以及環境的影響分不開的。前麵提到的注錯習(xi) 行，主要與(yu) 個(ge) 體(ti) 自身努力過程相關(guan) ，這樣的“起偽(wei) ”過程，又與(yu) 更廣義(yi) 意義(yi) 上的“學”聯係在一起，“學”即廣義(yi) 上的習(xi) 行過程。與(yu) 之相對的所謂習(xi) 俗，則側(ce) 重於(yu) 外部的環境。個(ge) 體(ti) 成為(wei) 什麽(me) 樣的人，一方麵受到外部環境的影響，另一方麵也是和他自身的所作所為(wei) 無法相分。外部的習(xi) 俗和個(ge) 體(ti) 的習(xi) 行相互作用，可以規定人的發展方向，使之走向理想形態。外部環境和個(ge) 人努力之間的如上互動，具有過程的意義(yi) 。前麵提到的“學不可以已”，已突出了這種過程性。正是在外部環境和人自身努力的不斷互動過程中，人逐漸既形成了聖人和暴君等政治人格的區分，也引向了社會(hui) 分工係統中工匠、商人等的分野。

環境的作用同時也與(yu) “化性起偽(wei) ”的過程相聯係：“注錯習(xi) 俗，所以化性也。”（《荀子·儒效》），“化性起偽(wei) ”主要是通過對人先天的自然情感或自然發展趨向的改變，使人獲得禮義(yi) 的引導，成為(wei) 文明化的人，“注錯習(xi) 俗”則與(yu) 人自身的行為(wei) 過程與(yu) 外部環境相關(guan) 。在荀子看來，化性起偽(wei) 的過程，既有賴於(yu) 人自身的努力，也離不開外部環境的作用，後者包括禮義(yi) 教化的約束，等等，人的存在形態則由此而得到改變。引申而言，環境的這種作用不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 從(cong) 正麵給人引導，而且也表現為(wei) 從(cong) 消極的方麵給人帶來各種負麵的影響。現實的環境永遠不可能是完美的，它總是會(hui) 包含不同性質的現象，有積極的因素，也有不利於(yu) 人成長的方麵。在個(ge) 體(ti) 的存在過程中，對這些不同的方麵都要給予關(guan) 注。從(cong) 早期開始，儒家就非常關(guan) 注環境對人的這種影響。《論語》中的《裏仁》篇提出“裏仁為(wei) 美”，肯定了環境對人的意義(yi) 。如果不懂得去選擇良好的生活環境，便是不明智的。荀子也提到“君子居必擇鄉(xiang) ”，即一定要選擇合適的環境，其中也肯定了環境可以影響人。

廣義(yi) 的環境還會(hui) 影響人與(yu) 人之間的交往。按荀子的理解，一方麵，文化背景和文化氛圍對人具有潛移默化的影響，另一方麵，不同地區之間的差異也會(hui) 對人產(chan) 生多方麵製約。他特別提到了在交往過程中，選擇交往對象的重要性。寬泛而言，選擇環境也包括選擇什麽(me) 樣的交往對象。荀子在肯定“居必擇鄉(xiang) ”的同時，又特別提出了“遊必就士”：“故君子居必擇鄉(xiang) ，遊必就士”（《荀子·勸學》），即交遊的時候一定要選擇士。傳(chuan) 統社會(hui) 有士農(nong) 工商的區分，這裏的“士”主要指有一定的文化修養(yang) 、知書(shu) 達禮的社會(hui) 成員。所謂“遊必就士”，便意味著交往對象應當是知書(shu) 達禮，有一定文化修養(yang) 的人。唯有與(yu) 這些人交友，才會(hui) 受到正麵的引導和影響。

不同的人格形態在社會(hui) 中會(hui) 得到不同的評價(jia) 。一般來說，德性完美者往往為(wei) 社會(hui) 所正麵的讚賞，而品性不佳者則常常麵臨(lin) 否定性的貶斥。既然如此，為(wei) 什麽(me) 日常生活中，一些人不能致力於(yu) 做一個(ge) 好人，而偏偏向壞的方麵發展？荀子對此作了具體(ti) 分析。按荀子的理解，從(cong) 個(ge) 人自身的主觀方麵來說，之所以導致以上現象，重要原因在於(yu) “陋”。什麽(me) 是“陋”？在《修身》篇中，荀子對“陋”作了簡要的解釋：“少見曰陋”，“少見”即孤陋寡聞，它構成了“陋”的內(nei) 在特點。孤陋寡聞意味著視野的限定，處於(yu) 陋的狀態，人的視野往往比較狹隘。從(cong) 認識論的角度看，這意味著在把握對象、認識自己這兩(liang) 個(ge) 方麵都缺乏應有的廣度和深度。正是這樣的孤陋寡聞，導致了人在具體(ti) 的生活環境中無法作出適當的選擇。這樣，人之向惡，不是他本性不好，而是因為(wei) 其所知有限，對世界和人自身缺乏充分的認識，從(cong) 而，無法作出更合理的選擇。簡而言之，社會(hui) 上之所以出現各種似乎很不合理的人生取向，其根源就在於(yu) “陋”。由此，荀子得出了如下結論：“陋也者，天下之公患也。”（《荀子·榮辱》）

從(cong) “陋”的角度來考察現實取舍上的偏頗，主要側(ce) 重於(yu) 認識論角度。事實上，從(cong) 認識論上去追溯人在日常生活中作出不合理選擇的根源，構成了荀子一以貫之的觀點。在《解蔽》篇中，荀子將解蔽提到重要地位。“蔽”即片麵性，解蔽也主要從(cong) 認識論角度分析各種片麵性產(chan) 生的根源。“陋”與(yu) “蔽”是有相通之處的，都意味著缺乏對世界和人自身全麵正確的理解，在荀子看來，由此將在認識過程中形成各自的限製。

與(yu) “陋”相對的是個(ge) 體(ti) 自身的努力，後者意味著通過“學”來擴展自己視野，改變孤陋寡聞的狀況，這也體(ti) 現了學的重要作用。所謂“成乎修為(wei) ”，也是就此而言：廣義(yi) 上的“修為(wei) ”所指向的，便是通過“學”的過程以改變“陋”的狀況，使人在精神境界和視野上得到開拓，如此，便可在日常生活中逐漸達到比較合理的狀態。前麵提到的前思後量、從(cong) 長計議等都具體(ti) 表現為(wei) 通過學以提升人的視野的具體(ti) 過程。人的存在固然有品格上的高下之別，但這種差別並不是先天決(jue) 定的。荀子特別強調這一點，他說：“堯禹者，非生而具者也。”堯禹是儒家心目中的理想人物，但這些理想人格並不是生來如此，所謂“非生而具者”，便強調了這一點。人的存在既有相同的一麵，也有相異的維度。從(cong) 君子和小人的區分來看，兩(liang) 者無疑表現為(wei) 不同的人格形態。君子比較高尚，小人則相對低下。但是在最初的出發點上，君子和小人並沒有什麽(me) 不同。他們(men) 差別主要是由後天的習(xi) 行過程所導致的，“好榮惡辱”是君子小人之所同，“若其所以求之之道則異矣”（《荀子·榮辱》），也就是說，兩(liang) 者在理想目標上具有相通性，但在如何達到自身理想目標的方式上，卻彼此相異。小人完全不理解後天習(xi) 行是導致人格差異的根本原因，以為(wei) 這一切都是先天決(jue) 定的，君子則非常清醒地認識到，成為(wei) 什麽(me) 樣的人，完全取決(jue) 於(yu) 自己的修為(wei) 。具體(ti) 來說，君子的後天習(xi) 行都合乎禮義(yi) 規範，而小人則背離了這種規範；君子作為(wei) 君子，小人作為(wei) 小人，乃是基於(yu) 這種不同性質的習(xi) 行。

如所周知，從(cong) 孔子開始，儒家就對習(xi) 和性之間的關(guan) 係作了考察。孔子提出了一個(ge) 著名的觀點，即“性相近，習(xi) 相遠”（《論語·陽貨》）。從(cong) 本然之性上說，人與(yu) 人之間最初沒有多少差別，但後天的習(xi) 行則使人相去甚遠，正是基於(yu) 後天的不同習(xi) 行，君子和小人以及更廣意義(yi) 上人與(yu) 人之間的差異開始出現。前麵所說的性相近，是指本來具有的普遍趨向，習(xi) 相遠的習(xi) 則主要指後天的不同習(xi) 行。個(ge) 人不同的習(xi) 行過程，與(yu) 自身選擇相關(guan) 。按荀子的理解，人的本來之性並無不同，差別是後天習(xi) 行所造成的，這一看法與(yu) 孔子思想前後相承。當然，從(cong) 總的方麵來說，荀子更多地發揮了孔子思想中“習(xi) 相遠”這一麵。這裏所說的習(xi) ，包括習(xi) 行和習(xi) 俗兩(liang) 個(ge) 方麵，習(xi) 行是個(ge) 人自身的努力、踐行過程；習(xi) 俗則是外部的環境。前麵荀子提到了君子和小人之間的差別，其中之一是“君子道其常，而小人道其怪”（《荀子·榮辱》）。“常”即常規，“怪”則是反常（怪異）。“道其常”即關(guan) 注於(yu) 日常行為(wei) ，“道其怪”則是專(zhuan) 注於(yu) 反常之行。所謂反常，也就是與(yu) 一般的社會(hui) 規範、社會(hui) 要求相背離，一旦如此，便呈現為(wei) “怪異”。

荀子認為(wei) ，如果不能用外在禮義(yi) 規範約束人最初的自然情欲，人便會(hui) 僅(jin) 僅(jin) 追求感性的欲望，從(cong) 而導致消極意義(yi) 上的人格。在此，他把禮義(yi) 和禮法提到了重要的位置，前麵提到的習(xi) 行主要是個(ge) 人自身的努力，而這裏所說的禮義(yi) 和禮法，則屬廣義(yi) 上的習(xi) 俗，也就是與(yu) 個(ge) 人所處的外部環境相聯係，它所側(ce) 重的是社會(hui) 對於(yu) 個(ge) 體(ti) 的外在引導。不管是禮義(yi) 的教化，還是禮法的引導，都表現為(wei) 社會(hui) 對人的影響。荀子注重普遍的社會(hui) 規範對個(ge) 體(ti) 的塑造作用，這與(yu) 他對人性的理解相聯係。對荀子而言，外在規範包括禮義(yi) 的引導，禮法的製約，這些引導和規範之必要，是因為(wei) 人的自然之性中包含導向負麵趨向的可能性。前麵提到人之常情，包括避苦求樂(le) ，如果任其發展，便很可能會(hui) 趨向於(yu) 消極或負麵的後果。進一步說，個(ge) 人努力也離不開外在引導和製約。荀子這種看法與(yu) 儒家另外一個(ge) 代表人物孟子有所不同，孟子講性善說，認為(wei) 人性本善，人的成長主要依賴於(yu) 先天所具有的善性，它構成了人格發展的內(nei) 在根據，隻要守住這一本性，人就自然而然會(hui) 走向善的方麵。對孟子來說，表現為(wei) 善之本性的內(nei) 在根據不可或缺，並構成了成就人自身的主導方麵。比較而言，荀子更側(ce) 重於(yu) 外在的習(xi) 行和習(xi) 俗，在他看來，如果沒有社會(hui) 的引導等外在塑造，就很難成就完善的人格。

與(yu) 習(xi) 俗和習(xi) 行相關(guan) 聯的是自知和知命之間的關(guan) 係問題。荀子提到了自知和知命的關(guan) 係。他說：“自知者不怨人，知命者不怨天”（《荀子·榮辱》），即認識了自己所遭所遇及其緣由之後，便不會(hui) 埋怨他人；知道了必然趨向之後，也不會(hui) 怨恨天。這裏對知命和自知作了一個(ge) 區分。命在中國哲學中有獨特含義(yi) ，包含著外部必然之意，知命即意味著對外部必然有所把握，其中既肯定了這種必然形式對人的影響，又表明人可以理解這種必然趨向，以此來約束自己的行為(wei) 。荀子後來說“製天命而用之”，也與(yu) 這一看法相聯係，其內(nei) 涵在於(yu) 確認外在必然可以為(wei) 人所了解認識，而把握了這種外在必然之後，可以進一步以此展開人的作用過程，使對象合乎人的需要。“自知者不怨人，知命者不怨天”和此前孔子說的“不怨天，不尤人”既有相通之處，又有所不同，其特點在於(yu) 把內(nei) 心理性力量看作是支配外在必然的前提。不怨天不尤人還帶消極的意味，通過認識自己，認識外在必然，進一步去支配各種外部的力量，則更多地表現了積極的趨向。

通過習(xi) 行和習(xi) 俗的互動以成就人，是一個(ge) 比較複雜的過程，其中涉及多方麵的因素，包括自我的能力，外部的條件，等等。從(cong) 外部條件這一角度來說，既有必然的規定，也有偶然的因素。人生活在社會(hui) 中，不僅(jin) 受各種必然因素的製約，而且會(hui) 受到各種偶然因素的影響。從(cong) 個(ge) 體(ti) 自身作為(wei) 來看，其方式往往也是多種多樣的。在考察人的習(xi) 行過程中，一方麵，荀子把自身的力量放在首要地位，前麵說自知、知命，都把自身力量放在首要地位，無論是認識自己，抑或認識外部必然，根本決(jue) 定者是人自身。另一方麵，他又通過人和我、人和天，或者人和命之間的關(guan) 聯突出了外部作用的多重因素。這裏有見於(yu) 人在自身成長過程中的具體(ti) 性和複雜性。

五、積善成德

可以注意到，在荀子關(guan) 於(yu) 學以成人的思想中，有兩(liang) 種觀念是貫穿始終的，一是群的觀念，一是曆史的意識。群體(ti) 的觀念和曆史的意識是一以貫之的基本觀念。

荀子對群體(ti) 非常注重。在比較人和其他動物的時候，荀子肯定人是具有“群”的品格的存在。人“力不如牛，走不如馬”，即力量不如牛，行走沒有馬快，但是牛馬卻為(wei) 人所用。為(wei) 什麽(me) 呢？“人能群，彼不能群也。”（《荀子·王製》）群構成了人之為(wei) 人的重要方麵。群與(yu) 社會(hui) 性的品格相聯係，其特點在於(yu) 通過人與(yu) 人間的相互關(guan) 聯，建立起一定社會(hui) 組織，結成社會(hui) 的群體(ti) ，從(cong) 而形成超越動物的力量。由此進一步引向對於(yu) “善假於(yu) 物”即利用外部條件的注重：前麵提到的人與(yu) 人之間交往與(yu) “善假於(yu) 物”，都基於(yu) “群”的存在形態。

曆史的意識與(yu) 前麵提到的“學不可以已”的觀念無法相分，從(cong) 修身的角度看，這種觀念主要關(guan) 乎“積”的過程。與(yu) 之相應，曆史的意識既表現為(wei) 確認“學不可以已”的無止境性，也與(yu) 肯定不斷積累的過程性相聯係。修身、為(wei) 學的過程不僅(jin) 展開於(yu) 社會(hui) 環境中，而非以離群索居為(wei) 形式，而且表現為(wei) 持續不斷的累“積”過程，這是荀子關(guan) 於(yu) 學以成人過程思想的核心觀點之一。對荀子來說，不存在靜態而亙(gen) 古不變的對象，無論是自然對象，抑或人本身，都表現為(wei) 一個(ge) 過程。從(cong) 自然的演化來說，荀子提到“積土成山”，即山是由土的積累而形成的；“積水成淵”，深淵是由水的積累而形成的。這類現象表明，自然現象如山、水本身是通過不斷積累的過程而逐漸地生成。與(yu) 之相近，人自身的成長、人的品格的形成也是如此。學的目標是成就人，理想的人格包括仁善的德性，它構成了人之為(wei) 人的內(nei) 在的規定，這種善的品格的形成，同樣離不開廣義(yi) 之學的展開過程。由此，荀子一再強調積善成德。這樣，不管是自然還是人本身，其存在都體(ti) 現了廣義(yi) 的過程性。

通過積善可以達到所謂神明的階段，這就是荀子所說的“積善成德，而神明自得”（《荀子·勸學》）。寬泛而言，這裏的“神明”是指人的精神形態，這種精神形態不同於(yu) 單純的思維能力或想象力，而是帶有綜合的性質。這種綜合性的精神神態，近於(yu) 今天所說的智慧。在荀子看來，通過積善成德的過程，便會(hui) 逐漸形成神明的智慧形態。與(yu) 智慧的形態相應的是所謂聖心，聖心側(ce) 重於(yu) 道德的意識。在荀子那裏，神明和聖心形成了相關(guan) 的方麵，神明是智慧形態，表現為(wei) 綜合性的精神形態，聖心則主要以道德意識為(wei) 內(nei) 容。在《勸學》篇中，荀子進一步指出“積善成德，而神明自得，聖心備焉”。在此，積善成德，指通過積善的過程逐漸成就一個(ge) 完美的人格，與(yu) 之伴隨的是二重結果，一是“神明自得”，即形成智慧的精神神態，另一是“聖心備焉”，即達到與(yu) 聖人一致的道德意識。換言之，人格的形態具體(ti) 體(ti) 現在智慧意義(yi) 上的神明形態和道德意義(yi) 上的聖心。對荀子來說，完美的人格具體(ti) 便表現為(wei) 智慧和美德的統一：聖心體(ti) 現美德，神明則表現為(wei) 智慧。可以看到，從(cong) 人自身成長來說，荀子主要將其理解為(wei) “積善成德”之“積”的過程。“積”的過程既非空洞、抽象，也並不表現為(wei) 從(cong) 過去到現在的時間自然流逝。人的成長具有多方麵社會(hui) 的內(nei) 涵，從(cong) 實質的內(nei) 容來看，這一過程和人自身的努力無法分開。荀子一再強調習(xi) 行的重要性，“鍥而不舍”這句話就是在《勸學》中提出來的，主要表示人自身不懈努力的過程。環境既不是人自身成長的唯一的因素，也非自發、被動地發生影響。從(cong) 肯定學的過程性出發，荀子把為(wei) 學過程和人的努力聯係起來，所謂積善成德的積，不是消極地等待，作為(wei) 學以成人的修身過程，它始終以外部環境和個(ge) 體(ti) 努力之間的互動為(wei) 內(nei) 容。

從(cong) 更為(wei) 內(nei) 在的方麵來看，積以成善和為(wei) 學修身的過程，是不是有內(nei) 在的秩序？這一過程的出發點、具體(ti) 內(nei) 容以及其目標和環節，是否具有關(guan) 聯性？荀子對此也作了多方麵的分析。在《勸學》篇中，荀子指出：“學惡乎始？惡乎終？”這裏的“學”，以積以成善為(wei) 具體(ti) 內(nei) 容，其中明確提出了開端（“始”）和終結（“終”）問題，而“終始”所涉及的便是過程中的秩序問題。

從(cong) 其具體(ti) 的分析來看，起點與(yu) 終點關(guan) 乎為(wei) 學秩序。針對“學惡乎始？惡乎終”這一問題，荀子作了如下回複：“始乎誦經，終乎讀禮。”（《荀子·勸學》）這是對為(wei) 學修身、積善成德之序的大致理解：“開始於(yu) 誦經”，即理解把握經典，“終乎讀禮”，依然回到經典：這裏的“禮”，是經典之一，其內(nei) 容主要涉及人的具體(ti) 行為(wei) 規範和政治倫(lun) 理體(ti) 製等方麵。始乎誦經中的“經”包括詩（《詩經》）、書(shu) （《尚書(shu) 》）等傳(chuan) 統意義(yi) 上的經典。《尚書(shu) 》主要關(guan) 乎殷周時代的政治文獻，在涉及曆史記載的同時，也蘊含情感的表達，《詩經》更直接地以詩人的內(nei) 在情感為(wei) 其具體(ti) 的內(nei) 容。“終乎讀禮”中的“禮”既涉及作為(wei) 文獻的《禮》，也關(guan) 乎實際的社會(hui) 生活，從(cong) 後一方麵看，禮不僅(jin) 表現為(wei) 體(ti) 製性的規定，包括政治倫(lun) 理的製度，而且在更寬泛的意義(yi) 上與(yu) 規範係統相聯係，作為(wei) 規範係統，禮規定了什麽(me) 可以做，什麽(me) 不可以做。相應於(yu) 這種規範性，禮義(yi) 具有現實的品格，能夠為(wei) 人的各種行為(wei) 提供具體(ti) 引導。

始乎誦經，主要以把握以往經典，包括詩書(shu) 等文獻為(wei) 指向，其中涉及對以往經驗的理解。為(wei) 學修身的過程不僅(jin) 僅(jin) 包括這些知識性、理論性的方麵，而且進一步指向人的踐行，“終乎讀禮”已表明了這一點。事實上，把為(wei) 學修身理解為(wei) 知和行的統一是儒家的基本觀點。從(cong) 早期開始，儒家便把為(wei) 學修身廣義(yi) 地理解為(wei) 知和行的統一。荀子對以上過程的理解，基本上沒有超出這一傳(chuan) 統：在“始乎誦經，終乎讀禮”的表述中，誦經更多地側(ce) 重於(yu) 以往文獻中知識性或理論性的內(nei) 容，讀禮則引向踐行過程，其中內(nei) 在地確認了積善成德、為(wei) 學修身以知和行的統一為(wei) 內(nei) 容。

六、成人與(yu) 成聖

基於(yu) 以上看法，荀子又提出了關(guan) 於(yu) 為(wei) 學修身的進一步理解：“始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。”這裏涉及成人的目標：一開始成就為(wei) 士，最後的目標則是成為(wei) 聖人。“士”首先側(ce) 重於(yu) 社會(hui) 身份和文化層麵的修養(yang) ：士是有一定文化修養(yang) 、有一定社會(hui) 地位的階層，他們(men) 在某種意義(yi) 上可以看作是已達到文明形態、知書(shu) 達禮、具有一定文化修養(yang) 的人。在這一意義(yi) 上，為(wei) 士和成人具有相通性：成人意味著由野而文，從(cong) 前文明的狀態成為(wei) 文明狀態；為(wei) 士則標誌著這一過程的完成。相對於(yu) 士，聖人更多地表現為(wei) 具有完美德性的人格：“士”還隻是知書(shu) 達禮、具有一定文化修養(yang) 的人，“聖”則不僅(jin) 僅(jin) 知書(shu) 達禮，而且具有完美的品格；隻有達到了品格的完美，才能稱之為(wei) 聖人。從(cong) 為(wei) 學修身的過程來看，不管是“始乎為(wei) 士”還是“終乎為(wei) 聖人”都沒有離開廣義(yi) 的成人的過程。士作為(wei) 由“野”而“文”的存在形態，既可以被看作是文明的象征，也相應地表現為(wei) 成人的第一步。聖人則是人格的完美形態，它構成了成人的終極目標。“始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人”，體(ti) 現了成人過程的不同階段。

為(wei) 學修身的過程，基於(yu) 個(ge) 體(ti) 自身的努力，走向德性完備的聖人也同樣如此。荀子強調“真積力久則入”（《荀子·勸學》），如果真正作了充分的努力，便可以逐漸進入這一過程。“積善成德”與(yu) “積以成聖”具有相關(guan) 性。“積”作為(wei) 廣義(yi) 上的為(wei) 學修身過程，久而久之可以產(chan) 生融入的效應，所謂“入”就是所學、所積累內(nei) 容，逐漸內(nei) 化為(wei) 個(ge) 體(ti) 自身的內(nei) 在意識和精神結構。對荀子來說，以“成聖”作為(wei) 對象，所學內(nei) 容最後應該化為(wei) 個(ge) 體(ti) 的意識結構，融入到其精神形態之中。

前麵已一再提到“學不可以已”，即作為(wei) 一個(ge) 過程，為(wei) 學修身具有無止境性質。與(yu) 之相聯係，荀子強調“學至乎沒而後止也”（《荀子·勸學》），即生命不息，學的過程也不止。對個(ge) 體(ti) 來說，為(wei) 學修身具有終身性，隻要他的生命沒有終結，這一過程就不會(hui) 終結。從(cong) 具體(ti) 的方式來說，為(wei) 學修身的過程以及知和行之間的相互轉換，同時呈現為(wei) 一定的階段性。作為(wei) 過程的一個(ge) 環節，特定的階段可以有終結。但是為(wei) 學修身的終極目標卻在任何時候都要堅持，不能放棄。

由此，荀子進一步對“人禽之辨”作了分梳，並強調了為(wei) 學修身所具有的意義(yi) 。按荀子的看法，是不是堅持不懈地以“積善成德”與(yu) “積以成聖”為(wei) 終極的目標，是人區別於(yu) 動物的重要之點。他曾非常簡要地指出了這一點：“為(wei) 之，人也；舍之，禽獸(shou) 也。”（《荀子·勸學》）如果能夠堅持這一目標，鍥而不舍地向之努力，就可以成為(wei) 真正意義(yi) 上的人；放棄這一目標，則意味著把自己等同於(yu) 禽獸(shou) 。在這一點上，荀子與(yu) 孔子、孟子等其他儒家是一致的。如所周知，儒家從(cong) 一開始就強調人禽之辨。孔子便認為(wei) ，“鳥獸(shou) 不可與(yu) 同群，吾非斯人之徒與(yu) 而誰與(yu) ？”（《論語·微子》）即人非鳥獸(shou) ，隻能與(yu) 文明化的群體(ti) 生活在一起，孟子也強調人和禽獸(shou) 的差別。在這裏，荀子也是把人和動物的區分提到了重要位置，但他同時把這種區分與(yu) 人的踐行過程聯係在一起。人是不是始終不懈堅持為(wei) 學成人、為(wei) 學成聖，這是區別人和禽獸(shou) 的根本之點。他把實踐性（“為(wei) ”）提到了人禽之辨的關(guan) 鍵之點，既有與(yu) 以往儒家前後一致之處，也體(ti) 現了在這一問題上的獨特觀點。

從(cong) 為(wei) 學修身的方向來看，成人、成聖是學的最終目標，前麵已經提到，禮義(yi) 的引導作用也在於(yu) 成就完美的德性，最終使人達到聖人的境界。在這一意義(yi) 上，學止於(yu) 禮和止於(yu) 聖，實際上是一致的。荀子把為(wei) 學修身的邏輯重點放在禮之上，主要是基於(yu) 明理和成聖之間具有相關(guan) 性。前麵提到的，從(cong) 內(nei) 容上看，“始乎誦經，終乎讀禮”，就目標上而言，則是“始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人”，這兩(liang) 者實際上有相關(guan) 性。真正達到聖人之境，離不開禮的正麵引導和反麵的約束。與(yu) 之相聯係，荀子提出了“道德”的問題：“故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”（《荀子·勸學》）當時語境下的“道德”和現在所說的道德涵義(yi) 有所不同。荀子所說的“道德”，可以理解為(wei) “道”和“德”之間的統一，其中當然也有倫(lun) 理的含義(yi) 。從(cong) 先秦開始，道就被中國哲學看作是最高的原理。從(cong) 天道角度來說，它體(ti) 現為(wei) 宇宙終極的根據、本源。從(cong) 人道角度來說，它表現為(wei) 社會(hui) 政治文化的原則和理想，道在中國文化中大致包含以上兩(liang) 重基本含義(yi) 。所謂“德”，也可以從(cong) 天道和人道這兩(liang) 個(ge) 方麵去理解，從(cong) 天道的角度來說，德主要是指普遍之道在具體(ti) 事物之上的體(ti) 現：道一旦落實於(yu) 具體(ti) 事物就表現為(wei) 德。從(cong) 倫(lun) 理上說，德就在於(yu) 把握道之後進一步使之化為(wei) 人的內(nei) 在德性，成為(wei) 個(ge) 體(ti) 自身的品格。從(cong) 成人、成聖角度來看，“道”與(yu) “德”主要偏重於(yu) 倫(lun) 理的方麵。

按照荀子的看法，以成人、成聖為(wei) 指向的廣義(yi) 之“學”，同時表現為(wei) 君子之學，與(yu) 此相對的是小人之學。兩(liang) 者的具體(ti) 區分表現為(wei) ，君子之學主要表現為(wei) 身心之學，小人之學則僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 口耳之學。前者體(ti) 現為(wei) ：“入乎耳，著乎心，布乎四體(ti) ，形乎動靜”（《荀子·勸學》），這同時構成了身心之學的具體(ti) 內(nei) 容，其特點並不僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 口耳之間，所謂“入乎耳，出乎口”，而是“著乎心”，即化為(wei) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 在意識，使所學內(nei) 容逐漸融化到個(ge) 體(ti) 內(nei) 在意識，並體(ti) 現於(yu) 個(ge) 體(ti) 方方麵麵的行動過程之中。從(cong) 道德行為(wei) 的角度來看，這一過程也可以看作是對禮義(yi) 規範的把握最後轉換為(wei) 個(ge) 體(ti) 自身自覺自願的道德要求，而不是僅(jin) 僅(jin) 停留在外在言說中。身心之學概括來說，包括兩(liang) 個(ge) 方麵：第一，外在的規範通過學的過程，逐漸地化為(wei) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 在要求。第二，這種內(nei) 在意識最後落實並付諸實踐，而非僅(jin) 僅(jin) 停留在精神的觀念層麵，後者也就是化德性為(wei) 德行。

值得注意的是，荀子在此把學和身聯係起來，這一看法從(cong) 踐行與(yu) 涵養(yang) 不可分這一角度突出了為(wei) 學與(yu) 修身之間的關(guan) 聯。行的過程總是離不開身：沒有身體(ti) 參與(yu) ，也就沒有行動過程。通常所說的“身體(ti) 力行”，也表明行動的過程和身是無法相分離的。在這方麵，荀子的看法與(yu) 孟子以及其他儒家有相通之處。在學的過程中引入身，其意義(yi) 就在於(yu) 突出了學的過程同時包含了實踐的維度，而不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 觀念、精神的層麵。通過身和心、知和行之間的互動，不僅(jin) 個(ge) 體(ti) 言行舉(ju) 止逐漸可以合乎普遍的規範，而且由身表現出來的行為(wei) 本身也可以獲得規範。通常所說的“身教”也表明了這一點：“身體(ti) 力行”不僅(jin) 是個(ge) 人的行為(wei) 過程，它同時也具有示範性，身教即展示了示範意義(yi) 。

與(yu) 君子之學相對的所謂的小人之學，其特點是“入乎耳，出乎口”。此時人所學的內(nei) 容，既沒有化為(wei) 自我本身內(nei) 在意識，也沒有付諸於(yu) 實際的行動；也就是說，沒有內(nei) 化為(wei) 個(ge) 人道德意識、精神的構成，也沒有落實在外在的行動過程，而是僅(jin) 僅(jin) 停留在口耳之間。這種口耳之學無法真正實現成就人這一為(wei) 學目標。

盡管荀子在後來的演化過程中，沒有成為(wei) 儒學正統，但是荀子對學的理解，特別是他對於(yu) 口耳之學和身心之學的區分，對後來儒學的發展仍產(chan) 生了重要的影響。王陽明是明代儒家係統的重要哲學家，在荀子之後，他也明確區分了口耳之學和身心之學：“世之講學者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。”兩(liang) 者的區分表現在通過身心互動來講學，還是僅(jin) 僅(jin) 以口耳講學。荀子所表達的觀念與(yu) 王陽明的如上思想顯然具有內(nei) 在關(guan) 聯。

身心之學最後以“美其身”為(wei) 其目標。“美其身”也就是達到自身的完美，提升自身的德性，這一看法進一步將為(wei) 學之旨指向自我的修身。在這一意義(yi) 上，可以把身心之學同時理解為(wei) 為(wei) 己之學。儒家從(cong) 孔子開始便注重為(wei) 己之學，後者與(yu) 為(wei) 人之學相對，所謂“古之學者為(wei) 己，今之學者為(wei) 人”（《論語·憲問》）。這裏所說的“古”，即理想的、應然的存在形態，“今”則是現在的或應當加以否定的形態。荀子在區分口耳之學和身心之學之時，也曾經引用了孔子的話，區分“為(wei) 己之學和為(wei) 人之學”。可以看到，身心之學和口耳之學的區分，與(yu) 為(wei) 己之學與(yu) 為(wei) 人之學的分別具有一致性。為(wei) 己之學的核心在於(yu) 把為(wei) 學的過程看作是一個(ge) 完成自己、實現自己的過程，這一意義(yi) 上的“為(wei) 己”不是在利益關(guan) 係上追求個(ge) 人利益，而是以自身的完美作為(wei) 目標。“為(wei) 人”則是雖然所作所為(wei) 在形式上合乎規範，但這樣做的目的僅(jin) 僅(jin) 是為(wei) 了獲得他人的讚譽或獲得社會(hui) 的表彰，亦即做給別人看。身心之學與(yu) 為(wei) 己之學一樣，以“成人”和“成聖”為(wei) 指向，以完成自我為(wei) 最後的目標。對荀子來說，隻有身心之學或為(wei) 己之學，才真正構成了學以成人、修身成聖意義(yi) 上的廣義(yi) 之“學”。

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