試論陸九淵的中醫哲學思想

作者：徐儀(yi) 明

來源：《社會(hui) 科學戰線》2021年第12期

徐儀(yi) 明，湖南大學嶽麓書(shu) 院教授，研究方向：中醫哲學。

陸九淵（1139—1193），字子靜，號存齋，晚年又號象山翁，學界尊為(wei) “象山先生”。南宋江南西路撫州金溪縣（今江西金溪）人。他是宋明理學中“心學”一派的開創者和代表人物，後人尊之為(wei) “百世大儒”。而自古以來就有“大儒必是大醫”之說，作為(wei) “百世大儒”的陸九淵也不例外，其思想學說與(yu) 傳(chuan) 統中醫治療養(yang) 生之道確然是密切相關(guan) 的。不僅(jin) 如此，應該說他的中醫哲學思想還是其“心學”思想的重要組成部分。

“醫國、醫人、醫病”三位一體(ti)

陸九淵可以說與(yu) 醫藥學具有宿緣，用他自己的話來說，“家素貧，無田業(ye) ，自先世為(wei) 藥肆以養(yang) 生”。到他那一代，盡管由其二兄陸九敘（1123—1187）“獨總藥肆事”，但是耳濡目染，潛移默化，陸九淵必然會(hui) 對醫藥之事了然於(yu) 胸，何況陸家“食指日眾(zhong) ，其仰給藥肆者日益重”，每一個(ge) 家庭成員都會(hui) 為(wei) 藥肆的興(xing) 旺發達承擔起一定的責任。對於(yu) 醫藥學的研究不能不是陸九淵學業(ye) 中的必修功課。因此，在《陸九淵集》中就留下了不少與(yu) 醫藥學相關(guan) 的內(nei) 容。

在與(yu) 親(qin) 友、門生的書(shu) 信中，象山時常論及生老病死和中醫治療養(yang) 生等方麵的問題。其體(ti) 質素弱，十四五歲時，手足時常冰涼，在《與(yu) 朱元晦》中說：“某舊有血疾，二三年浸劇，近又轉而成痔，良以為(wei) 苦，數日方少瘳矣。”又《與(yu) 羅春伯》亦謂：“某夏中拜之任之命，適感寒伏枕，幾至於(yu) 殆。月餘(yu) 少甦，又苦腸痔。”此“血疾”乃吐血、咳血、便血諸症狀之統稱，從(cong) 陸九淵自述來看，其當由咳血、吐血而終至便血，所以說最後形成了痔瘡。慈湖所著《象山先生行狀》中說：“先生素有血疾，居旬日大作。越三日，疾良已，接見僚屬，與(yu) 論政理如平時。”這裏透露出一個(ge) 信息，陸九淵在血疾發作之後，僅(jin) 用三日即獲痊愈，象山顯然知醫。人或謂是請醫者診療而愈，亦未可知。其實，《年譜》中一段話可以作為(wei) 象山知醫的佐證。其曰：“論醫國：或問：‘先生見用，以何醫國？’先生曰：‘吾有四物湯。’問：‘如何？’曰：‘任賢、使能、賞功、罰罪。’”陸九淵這裏以“醫國手”自許，但“醫國”與(yu) “醫人”“醫病”關(guan) 係密切，且“醫國”原是從(cong) “醫人”“醫病”而來的。“四物湯”者乃是治療“血疾”之良劑，蓋為(wei) 陸九淵所熟諳，在《與(yu) 包詳道》（四）中說：“某年來氣血殊憊，頗務養(yang) 息，然亦不遂所誌。”這顯然是他調治“血疾”的階段，其中必然包括服用“四物湯”等在內(nei) 。因此，有必要在此對於(yu) “四物湯”做一簡要介紹。該方出自宋徽宗時期編纂而成的《太平惠民和劑局方》，為(wei) 中醫“四大方證”之一，以“調益榮衛，滋養(yang) 氣血”為(wei) 其功能，具體(ti) 方劑組成：當歸、熟地、白芍、川芎。當歸入心脾生血為(wei) 君，熟地入心腎滋血為(wei) 臣，白芍入肝脾斂陰為(wei) 佐，川芎通行血中之氣為(wei) 使。此乃補血、養(yang) 血之通劑，在《中醫四大方證治要》中說：“陰血乃人體(ti) 生化之本，無陰則陽無以生，血不足，氣亦難附；而血旺，氣亦必盛。故氣血調和，乃人體(ti) 陰陽之本，而補血養(yang) 血，四物湯為(wei) 首。”“四物湯”善於(yu) 補血養(yang) 血，故對於(yu) 治療陸九淵“血疾”之證療效突出，竟能達到“越三日，疾良已”。由此可見，陸九淵知醫並非虛言。然而，能治“血疾”也不能遂其所誌，因陸九淵並非僅(jin) 以“醫人”“醫病”為(wei) 目的，曾言：“仰首攀南鬥，翻身倚北辰。舉(ju) 頭天外望，無我這般人。”他是把宇宙萬(wan) 物都囊括於(yu) 心中的大儒，豈能做一區區“提囊行藥”之人？陸九淵實乃以“醫國手”自許，所以他開出的“四物湯”就不是“當歸、熟地、白芍、川芎”，而是“任賢、使能、賞功、罰罪”。此“四物湯”以“任賢”為(wei) “君”即主藥，可見陸九淵對人才的重視，在《刪定官輪對劄子》中說：“臣嚐謂事之至難，莫如知人，事之至大，亦莫如知人。人主誠能知人，則天下無餘(yu) 事矣。”知人善任，任人唯賢，這是國家興(xing) 旺的關(guan) 鍵舉(ju) 措。“使能”為(wei) 此“四物湯”之“臣”，就是說起到輔助作用，其實也是一種具體(ti) 的操作，因為(wei) 能夠“任賢”則必會(hui) “使能”。以“賞功”為(wei) 此“四物湯”之“佐”，按照中醫學的說法，“佐”是協助主藥治療附帶的病並能夠抑製主藥的不良效果，也就是說陸九淵認為(wei) ，即使對於(yu) “賢”或“能”也要實行激勵政策，使賢能者不至於(yu) 受到冷落或輕視，並不斷激發其自身的內(nei) 在活力。而“罰罪”為(wei) 此“四物湯”之“使”，即引導藥物直達疾病所起之處，其顯然起到清理各種弊端的作用，以確保國之能“醫”且能“醫”好。唐代名醫孫思邈雲(yun) ：“古之善為(wei) 醫者，上醫醫國，中醫醫人，下醫醫病。”當然，象山所說的“醫國”，與(yu) 孫思邈所說的“醫國”有著很不相同的內(nei) 涵。但其又能“醫人”“醫病”，以所謂“上醫”而兼顧“中醫”“下醫”，關(guan) 注現實世界中的“人”，的確是值得稱許的。

陸九淵對於(yu) 生死無常，疾病殺人頗多感慨。如曰：“劉淳叟前月初冒暑歸自臨(lin) 江，病痢踰旬，竟不起，可哀可哀！”十日不見，劉淳叟因患痢疾已成故人，可歎人命在倏忽之間。其四兄陸九韶（1128—1205）之子“賦質純雅，少讚家政，事上使下，真無間言，又博通經史，射禦筆劄皆絕出等夷，琴尤高，平時業(ye) 比者，皆在下風。今年二十有六，春末無疾，一夕笑談間，奄然長逝，極為(wei) 痛心！”在《與(yu) 包顯道》（一）中說：“前此朱繹之歸時，正以暨侄物故，方治棺斂，不睱作書(shu) 。此子盜汗之疾，日深一日，易醫更藥，或暫有小效，旋又複作，而前藥輒不效。醫家知脈者久以為(wei) 難治。然在人情，不能無僥(jiao) 幸其複生之意。一旦至此，苦痛何可言。先兄不五十而棄世，此子又複夭逝，事不可曉有如此者。”此乃其五兄陸九齡（1132—1180）之子。兩(liang) 個(ge) 侄子之早夭令象山痛斷肝腸。正所謂“生死事大，無常迅速”，如何祛病延年，養(yang) 生保健，使得生與(yu) 死之間的距離盡量擴大，這也是陸九淵經常討論的話題。其雲(yun) ：“人之病有易醫者，有難醫者。非必不可醫，為(wei) 其病奇怪，非如平常在表當汗，在裏當下，可執常方而治之耳。”這是在論疑難雜症。就是說如果遇到容易治療的疾病，其有明顯的治則可以遵循，即“在表當汗，在裏當下，可執常方而治之耳”。但是，一旦遇到“怪病”，那就不是一般的醫者能夠診治的，當尋求“明醫”或“良醫”，而絕不能托付於(yu) “庸醫”或“妄醫”。所以，陸九淵又說：“如人形貌未改，而髒器積傷(shang) ，此和扁之所憂也。”所謂“和扁”，即醫和與(yu) 扁鵲。醫和是春秋時期秦國的良醫，曾為(wei) 晉平公治病，認為(wei) 其疾不可治，提出六淫致病說，影響深遠。扁鵲是春秋時期的明醫，其最有名的事跡即曾遊醫虢國，巧治虢國太子“屍厥症”，使之起死回生。陸九淵所說的“人之形貌未改，而髒器積傷(shang) ”，在古代絕對屬於(yu) 疑難雜症，因為(wei) 其時並無先進的診斷設備，所以隻有遇到像醫和與(yu) 扁鵲這樣的“明醫”或“良醫”，方可起之於(yu) 病榻之上。陸九淵深明此理，其雲(yun) ：“今夫藥石之儲(chu) ，不能皆和平也，而悍毒者有之；不能皆真良也，而偽(wei) 蠹者有之。彼良醫之遊於(yu) 其間，審病者之脈理，知藥石之性味，擇之精而用之適其宜。是以百發而百中。至非能醫者，而以其病而遊焉。概取而試之，苟其不中，得無遇毒以益病而戕其身也哉？不明乎理，而惟書(shu) 之信，取之不當，以至於(yu) 悖理違道者，得無類是乎？故曰：‘盡信書(shu) ，不如無書(shu) 。’”良醫對於(yu) “藥石”要知其性味，擇其精者即所謂道地藥材，然後結合脈理，細察病情，了然於(yu) 胸，方能為(wei) 患者處方施藥。至於(yu) 某些所謂“醫者”不明其病理，貿然用藥，也不論對於(yu) 疾病是有益或是有害，隻是按照書(shu) 本上所寫(xie) 去做，以至於(yu) “悖理違道”，造成不應有的後果，這也就是“盡信書(shu) ，不如無書(shu) ”真實含義(yi) 。因此，陸九淵說：“千虛不搏一實，吾平生學問無他，隻是一實。”治療疾病與(yu) 做任何事情一樣，都要實實在在，實事求是。其顯然是“實學”的服膺者。

因此，陸九淵的養(yang) 生之道也是黜虛求實，腳踏實地，尤其反對服食求仙。其雲(yun) ：“求長生不死之藥，悅妄人之言，從(cong) 事於(yu) 丹砂、青芝、鍛爐、山屐之間，冀蓬萊瑤池可至，則亦終苦身亡家，伶仃而後已。”服餌之法屬於(yu) 道教神仙方術，即所謂“外丹”，其以長生不死為(wei) 最終追求，在深山築爐煉丹，而以丹砂、青芝等礦物和植物為(wei) “上品仙藥”，殊不知“蓬萊瑤池”之仙境未至，尋仙者卻先已孤苦伶仃，拋家舍業(ye) 了。象山認為(wei) 不僅(jin) 如此，“入佞人之說，以求長生不死之術，則恐瑤池蓬萊終不能至，而蕞爾之身將斃於(yu) 鍛爐山屐之間矣。”就是說由於(yu) “仙丹”含有毒性，服食之後往往會(hui) 致人於(yu) 死地，因此所追求之仙境永遠也不可能達到，這種所謂“養(yang) 生”實乃害生。在象山看來，調養(yang) 血氣，充完精神，就是養(yang) 生。他說：“有一段血氣，便有一段精神。”又說：“人無貴賤皆向善，氣質不美者亦革麵，政所謂脈不病，雖瘠不害。”《年譜》中有這樣一段記載。章仲至雲(yun) ：“先生講論，終日不倦，夜亦不困，若法令者之為(wei) 也。動是三鼓，學者連日應酬，勞而早起，精神愈覺炯然。問曰：‘先生何以能然？’先生曰：‘家有壬癸神，能供千斛水。’”在這裏涉及中醫典籍《黃帝內(nei) 經素問》的相關(guan) 學說。《素問·髒氣法時論》曰：“腎主冬，足少陰太陽主治，其日壬癸，腎苦燥，急食辛以潤之，開腠理，致津液，通氣也。”王冰注曰：“少陰，腎脈。太陽，膀胱脈。腎與(yu) 膀胱合，故治同。壬癸為(wei) 水，北方幹也。辛性津潤也。然腠理開，津液達，則肺氣下流，腎與(yu) 肺通，故雲(yun) 通氣也。”所謂“壬癸”乃指“腎”。《素問·上古天真論》曰：“腎者主水，受五髒六腑之精而藏之。”《素問·六節髒象論》又曰：“腎者，主蟄封藏之本，精之處也。”王冰注曰：“地戶封閉，蟄蟲深藏，腎又主水，受五髒六腑之精而藏之，故曰腎者主蟄封藏之本，精之處也。”顯然，腎所藏之精既有先天之精，又有後天五髒六腑之精，可謂“精府”，故腎也被中醫稱為(wei) “命門”。精、氣、神乃人之三寶，精滿則氣壯，氣壯則神旺，三者關(guan) 係密切，“精”乃生命的本源，“氣”乃生命的動力，“神”乃生命的體(ti) 現。陸九淵所謂“家有壬癸神，能供千斛水”，是說自己善於(yu) 補腎養(yang) 腎，故腎精充足，猶如存儲(chu) 千斛之水可以源源不斷得到供給。由於(yu) 精滿、氣足、神旺，所以陸九淵能夠做到“終日不倦，夜亦不困”，“勞而早起，精神愈覺炯然”。這一記載顯然真實可信，因其在現實生活中是可以做到的。

對於(yu) 《黃帝內(nei) 經素問》，陸九淵的確有過研究，其在《與(yu) 塗任伯》書(shu) 中雲(yun) ：“《素問》之書(shu) ，乃秦漢以後醫家之書(shu) ，讬之黃帝、岐伯耳。上古道純德備，功利之說不興(xing) ，醫卜之說亦不如是。比見足下好誦其言，特未講學不知其非耳。某氣稟素弱，年十四五，手足未嚐溫暖。後以稍知所向，體(ti) 力亦隨壯也。今年過半百，雖少加衰於(yu) 壯時，然以足下之盛年，恐未能相逮也。何時合並，以究斯義(yi) 。”當然，關(guan) 於(yu) 《素問》的成書(shu) 年代，北宋時期，司馬光、邵雍、程顥、程頤等人已有討論，同時代的朱熹也有自己的看法，他們(men) 的認識與(yu) 陸九淵所說大致相近，那就是否定《素問》是黃帝及其臣下所作。當然，他們(men) 認為(wei) 《素問》成書(shu) 於(yu) 戰國至西漢時期，與(yu) 今人所論也大致相同。然而，在這段話中，《素問》的成書(shu) 年代問題並不是重點，他的真實意思是說，《素問》中也有講錯的地方，那就是不應該過分強調先天的稟賦，如說“丈夫八歲，腎氣實，發長齒更；二八，天癸至，精氣溢瀉”之類。陸九淵以自己為(wei) 例，十四五歲時手足還未溫暖，說明腎氣、腎精尚未充實，顯然先天的稟賦恐怕也是因人而異的，不能一概而論。所謂“後以稍知所向”，即懂得如何補腎養(yang) 身，培補元陽，體(ti) 力也就漸漸強壯起來。現在盡管已經年過半百，雖然比不上壯年之時，但正處在盛年的塗任伯尚不能與(yu) 自己相比，說明塗任伯雖然喜讀醫書(shu) ，但並沒有真正讀懂，象山認為(wei) 不能拘泥於(yu) 古書(shu) 中的一些言語，隻有結合自身的親(qin) 曆親(qin) 為(wei) ，方能夠獲得實效。故而陸九淵說：“昔人之書(shu) 不可以不信，亦不可以必信，顧於(yu) 理如何耳。”又說：“然而古者之書(shu) 不能皆醇也，而疵者有之；不能皆然也，而否者有之。真偽(wei) 之相錯，是非之相仍，不通乎理而概取之，則安在其為(wei) 取於(yu) 書(shu) 也？”古書(shu) 中的內(nei) 容要“通乎理”“顧於(yu) 理”，就是能夠與(yu) 實際狀況、實際經驗相吻合，否則，即使是“聖人”所作亦可懷疑。象山對此有一個(ge) 正確的認識，即謂：“精神不運則愚，血脈不運則病。”精神的運用和血脈的運行則是人後天發展所必需的促進劑。所以，象山這裏對《素問》的指責應該說還是有其合理之處的，盡管醫書(shu) 所言為(wei) 一般狀況，但是每一個(ge) 人的特異稟賦也是不容忽視的。

陸九淵對於(yu) 醫藥學的認識，盡管具有比較複雜的因素，但從(cong) 以上的論述可知，他並非僅(jin) 以普通醫者的身份來看待疾病、醫藥、治療方法以及養(yang) 生諸問題，而是一位涵泳深沉、睿智通達的儒者，把自己的人生智慧和哲人之思，甚至治國理政的設想，都通過對於(yu) 醫學研究而闡發出來，從(cong) 而形成了一種極富特色的中醫哲學思想觀念。

保吾心之良”與(yu) “吾心即是宇宙”

前麵已經提到陸九淵的中醫哲學思想，就是其“心學”思想的重要組成部分，那麽(me) ，象山“心學”如何與(yu) 其所理解並掌握的中醫學知識相互融會(hui) 、相互發明的呢？這其中確實有不少頗有價(jia) 值的問題值得關(guan) 注與(yu) 探討。

在答弟子詹阜民所問時，陸九淵認為(wei) 自己學問“因讀《孟子》而自得之”。其在《與(yu) 路彥彬》中說：“竊不自揆，區區之學，自謂孟子之後，致是而始一明也。”因此王陽明說：“陸氏之學，孟氏之學也。”全祖望在《象山學案序錄》所下的按語亦謂：“象山之學，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支離之學。”筆者以為(wei) ，陸九淵“先立乎其大者”，具體(ti) 到中醫哲學就是孟子的“養(yang) 心”之說。其對孟子“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”有一段專(zhuan) 門的闡發，現錄於(yu) 下：

將以保吾心之良，必有以去吾心之害。何者？吾心之良吾所固有也。吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。有以害之，而不知所以去其害，則良心何自而存哉？故欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，則心有不期存而自存者矣。

夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，則心之存者必寡，欲之寡，則心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去則心自存矣。然則所以保吾心之良者，豈不在於(yu) 去吾心之害乎？

在陸九淵看來，善良之本心，元是與(yu) 生俱來的，此“良心”之所以不能自我保護，是因為(wei) “有以害之”者存在。如果僅(jin) 知道存在著“有以害之”者，但又不知道如何去“害”，仍然於(yu) 事無補。隻有真正去除“有以害之”者，則“良心”就能夠安然無恙的存在。那麽(me) ，害吾良心者究竟為(wei) 何也？象山一言以蔽之，“欲也”。也就是說，欲望太多良心則自存者必寡；反之，欲望愈少則良心自存者必多。因此，作為(wei) 君子不必害怕“良心”不能自存，而是要致力於(yu) 如何減少欲望。沒有過多的欲望，心就能恬然自適了。所以說，要保護好自己的良心，就必須要消除“吾心之害”也就是“去欲”。老子所謂“不見可欲，使民心不亂(luan) ”，強調的是“不見”，認為(wei) 欲望是從(cong) 外界而來的。而孟子“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”，則是從(cong) 自身找出原因，開啟了自我修養(yang) 的模式。陸九淵發揮了孟子的這一思想，並指出：“今有難說處，不近前來底又有病，近前來底又有病。世俗情欲底人病卻不妨，隻指教他去彼就此。最是於(yu) 道理中鶻突不分明人難理會(hui) 。某平生怕此等人，世俗之過卻不怕。”意思是世俗中人的情欲之病並不難治療，難的是那些對於(yu) 道理疑惑不定之人，因為(wei) 這種人不懂得什麽(me) 是“吾心之良”什麽(me) 是“吾心之害”，所以無法理解孟子的“養(yang) 心”“寡欲”之說。象山歎曰：“吾人不幸生於(yu) 後世，不得親(qin) 見聖人而師承之，故氣血向衰而後至此。”心為(wei) 一身之主，心不得養(yang) ，自然氣血衰弱而精力疲憊。在陸九淵看來，道德之心與(yu) 肉體(ti) 之心是不能截然區分的，治理道德與(yu) 治理血氣自然是密不可分的。李存山教授指出：“是治了血氣才能夠講道德呢？還是講道德才能夠治血氣呢？如果說人在治血氣之後才能夠講道德，那麽(me) 道德就是後天形成的；如果說人本來就有道德觀念，所以才能夠治血氣，那麽(me) 道德就是先天存在的。這是以後中國哲學史上長期爭(zheng) 論的焦點，即道德起源問題。”這裏講到血氣與(yu) 道德的關(guan) 係問題，對於(yu) 認識象山這一思想具有啟發性。象山說：“人之精爽，負於(yu) 血氣，其發露於(yu) 五官安得皆正？不得明師良友剖剝，如何得去其浮偽(wei) ，而歸於(yu) 真實？又如何得能自省、自覺、自剝落？”血氣既是人生命的基礎和本質，同時又是各種生理欲望產(chan) 生的重要因素，因此在生命存在的同時，人的精神也受到欲望的侵擾而出現種種“邪念”，所以必須有明師良友加以“診治”，方能夠“自省、自覺、自剝落”，複歸於(yu) “純然至善”的本心亦即良心。顯然，他的意思是血氣在先。但是，陸九淵又說：“天理人欲之分論極有病。自《禮記》有此言，而後人襲之。《記》曰：‘人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。’若是，則動亦是，靜亦是，豈有天理物欲之分？若不是，則靜亦不是，動亦不是，豈有動靜之間哉？”其反對“天理人欲之分論”應該就包含了將道德與(yu) 血氣視為(wei) 一體(ti) 的認識，就是說人之有生之初即天理人欲共存。不過，陸九淵還是更傾(qing) 向於(yu) 講道德才能夠治血氣，也就是說他更重視後天的道德教化和道德修養(yang) ，如說：“人未知學，其精神心術之運與(yu) 此背道馳。一旦聞正言而知非，則向來蹊徑為(wei) 之杜絕。若勇於(yu) 惟新，固當精神筋力皆勝其舊。”就是說如果沒有經過正人君子的教化，那種恣情縱欲之人尚顯示出血氣強盛之勢，一旦懂得自己所作所為(wei) 實屬歪門邪道後，頓時陷入失意與(yu) 煩惱之中。不過經此變化，其定能夠幡然悔悟，洗心革麵，杜絕以往之所作所為(wei) ，提升道德修養(yang) 層次之後，心理麵貌必然會(hui) 煥然一新，其精力筋骨亦定能勝過以前。由此可以知道，與(yu) “養(yang) 心”之術扞格不入的“欲”，並非一般的飲食男女而是恣情縱欲，即過度的、無節製的欲望，既影響人的道德節操同時也有損於(yu) 人的身體(ti) 健康。陸九淵雖然認為(wei) 治理道德與(yu) 治理血氣二者不可分割，但其又強調講道德之後才能夠治血氣。顯然，陸九淵中醫哲學的認識傾(qing) 向主要還是認為(wei) 血氣治理在先而道德治理在後的。由此可見，與(yu) “血氣”相關(guan) 的道德問題在中醫哲學中也是不可或缺的重要一環，因為(wei) 在其看來，養(yang) 德是養(yang) 生的前提和條件。

陸九淵認為(wei) ，對於(yu) “養(yang) 心”危害最大者就是“心病”，其雲(yun) ：“莫教心病最難醫。”此語雖可在趙州禪師語錄中查到，但是，早在儒家經典《易經》中就已經出現心理疾患的描述，《豐(feng) 卦》六四爻辭中有“往得疑疾”之語，高亨謂：“疑疾，多疑之病，精神病之一種。”李鏡池則釋為(wei) ：“疑疾：怪病。疑，或借為(wei) 癡，瘋癡。”高、李二氏將“疑疾”俱釋為(wei) 精神或心理疾病，無疑是正確的。《易傳(chuan) ·說卦》曰：“坎為(wei) 水……為(wei) 加憂，為(wei) 心病”，明確提到了“心病”二字。而在《易經·豐(feng) 卦》卦辭則有“勿憂”一語，具有某種告誡和警示作用，顯然這也可以算是最原始的心理治療方法。至孟子出，方有“養(yang) 心”“寡欲”之說，從(cong) 一定意義(yi) 上來說，這是對醫治“心病”的進一步的理論概括。陸九淵則謂：“古之教人，不過存心、養(yang) 心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保養(yang) 而戕賊放失之耳。苟知其如此，而防閑其戕賊放失之端，日夕保養(yang) 灌溉，使之暢茂條達，如手足之捍頭麵，則豈有艱難支離之事？”陸九淵沿襲的盡管是孟子性善論的思想體(ti) 係，但很明顯的一點，陸九淵更加強調對於(yu) “良心”的調養(yang) 和及時的療治等環節，防止出現“戕賊放失”等禍患，時時處處加以細心嗬護，使之“暢茂條達”，即呈現出一派欣欣向榮的茂盛景象，“心病”從(cong) 而就會(hui) 自然而然的消蹤匿跡。在《與(yu) 陳正己》中，象山則謂：“足下不獨體(ti) 病，亦有心病。足下之體(ti) 病，亦心病有以重之。足下近日謂所學與(yu) 曩者異，直去遼入薊耳。向在都下，見足下行步瞻視，若忘若遺，夜臥多寐語，肢體(ti) 屈伸不常，皆由足下才氣邁往而學失其道，凡所經營馳騖者，皆適以病其心耳。古之學者以養(yang) 心，今之學者以病心。”其認為(wei) 陳正己一味的追名逐利，陷溺其中，已經忘卻所學的聖人之道，致使與(yu) 以往判若兩(liang) 人。其不僅(jin) 身體(ti) 有病，而且“心病”更加嚴(yan) 重。象山以其嫻熟的“望診”和“問診”即可明了，如“行步瞻視，若忘若遺，夜臥多寐語，肢體(ti) 屈伸不常”，走路低頭下視，心神不定，好像遺忘了什麽(me) 似的；夜夢頻仍，囈語不斷，肢體(ti) 屈伸也無常態。這些症狀皆由“心病”所引起。所以其歎曰“古之學者以養(yang) 心，今之學者以病心”。象山告誡之曰：“顧其心苟病，則於(yu) 此等事業(ye) ，奚啻聾者之想鍾鼓，盲者之測日月，耗氣勞體(ti) ，喪(sang) 其本心，非徒無益，所傷(shang) 實多。”患此“心病”則與(yu) 名山事業(ye) ，成聖成賢，可謂絕緣了。而且“耗氣勞體(ti) ，喪(sang) 其本心”，簡直就是走上了絕路。因此，必須做到“能頓棄勇改，無複回翔戀戀於(yu) 故意舊習(xi) ，則本心之善乃始著明。營營馳騖之私，憂思抑鬱之意，當冰釋霧晴矣。喜進參苓等藥，補助氣血，俟體(ti) 力強健，乃博觀前言往行，詳考古今興(xing) 亡治亂(luan) 、是非得失，苟不懈怠，自當循循以進，不至左見背馳矣”。既要痛改前非，革除舊習(xi) ，使得本心固有之善重現光明，憂思抑鬱等惡劣心情，如冰消雪化，而重見晴日，這是“治心”之術。另外，還要服用人參，茯苓等藥，補助血氣。其實，象山這裏很可能說的是“中醫四大方證”之首的“四君子湯”，其也出自《太平惠民和劑局方》，由四味藥組成，即人參、白術、茯苓、甘草。其曰：“治榮衛氣虛，髒腑怯弱，心腹脹滿，全不思食，腸鳴泄瀉，嘔噦吐逆，大宜服之。”因氣味甘和，而被稱為(wei) “君子”，為(wei) 補氣健脾之通劑。經過服用“四君子湯”等的調理，體(ti) 力就能夠逐漸強壯。然後，學問道德不斷精進，成為(wei) 身健神旺、德行純粹之君子。這裏顯示出象山治療“心病”的特點和優(you) 長，那就是說，盡管“心病”要用“心藥”醫治，但同時運用“百草之藥”治療也是不可或缺的。可以說，治療“心病”與(yu) “儒”、與(yu) “醫”都有著密切的關(guan) 係。當然，“心藥”的重要性，更為(wei) 陸九淵所關(guan) 注，其雲(yun) ：“然恐懼憂驚每每過分，亦由講之未明，未聞君子之大道，與(yu) 《虞書(shu) 》所謂‘儆戒無虞’，《周書(shu) 》所謂‘克自抑畏’，《中庸》所謂‘戒慎乎其所不睹，恐懼者其所不聞’者，亦不可同年而語也。蓋所謂儆戒、抑畏、戒慎、恐懼者，粹然一出於(yu) 正，與(yu) 曲肱陋巷之樂(le) 、舞雩泳歸之誌不相悖違。若凋零窮蹙，弗協於(yu) 極，名雖為(wei) 善，未得其正，未離其私耳。不誌於(yu) 學，雖高才美質，博物洽聞，終亦累於(yu) 其私，況下才乎？”諸如出現過度恐懼、憂驚等“心病”症狀，那是沒有找到有效的“心藥”，而在《虞書(shu) 》《周書(shu) 》《中庸》等儒家經典中就有儆戒、抑畏、戒慎之類論述就是最具療效的“心藥”，與(yu) 孔門“曲肱陋巷之樂(le) ”“舞雩泳歸之誌”若合符節，專(zhuan) 治“凋零窮蹙”之病，使得為(wei) 善之本心因“拋棄私累”而歸於(yu) 醇正。

除此之外，陸九淵還認為(wei) 人心應“靜”，他說：“安詳沉靜，心神自應日靈，輕浮馳騖，則自難省覺，心靈則事事有長進，不自省覺，即所為(wei) 動皆乖繆，適足以貽羞取誚而已。”當然要使“心”安詳沉靜，也是需要“功夫”的，弟子詹阜民記曰：

先生舉(ju) “公都子問鈞是人也”一章雲(yun) ：“人有五官，官有其職，某因思是便收此心，然惟有照物而已。”他日侍座無所問，先生謂曰：“學者能常閉目亦佳。”某因此無事則安坐瞑目，用力操存，夜以繼日。如此者半月，一日下樓，忽覺此心已複澄瑩。中立竊異之，遂見先生。先生目逆而視之曰：“此理已顯也。”某問先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因謂某：“道果在邇乎？”某曰：“然。昔者嚐以南軒張先生所類洙泗言仁書(shu) 考察之，終不知仁，今始解矣。”先生曰：“是即知也，勇也。”某因言而通，對曰：“不惟知勇，萬(wan) 善皆是物也。”先生曰：“然，更當為(wei) 說存養(yang) 一節。”

這種終日靜坐，閉目塞聽，寂然收心，夜以繼日，長達半月之久，實為(wei) 養(yang) 心寡欲之絕佳功夫。前人以為(wei) 象山閉目靜坐之法沿襲了禪宗的“參禪打坐”之法，並非全無道理，前引“莫教心病最難醫”之語亦為(wei) 禪語，但陸九淵不過僅(jin) 以此為(wei) 治療“心疾”的方法或手段，並不是從(cong) 認識論上來著眼的。能夠收心、養(yang) 心，才能夠提升自身的善性，象山說：“人精神在外，至死也勞攘，須收拾作主宰。收的精神在內(nei) 時，當惻隱即惻隱，當羞惡即羞惡，誰欺得你？見得端的後，當涵養(yang) ，是甚次第。”這正是陸九淵一向提倡的“尊德性”之學，重視守靜的內(nei) 省功夫，也符合其“心即理也”的理論宗旨。陳淳認為(wei) ：“象山教人終日靜坐，以存本心，無用許多辯說勞攘。此說近本，又簡易直捷，後進易為(wei) 竦動。若果是能存本心，亦未為(wei) 失。”顯然持一種肯定的態度。盡管朱熹等人認為(wei) 陸九淵“近禪”，但是象山認為(wei) 佛老所謂的“斷棄”之學並不合於(yu) “道”，其曰：“富貴利達之不足慕，此非難知者。仙佛之徒，拘曲之士，亦往往優(you) 於(yu) 斷棄，而弗顧視之。彼既自有所溺，一切斷棄，亦有何難？但一切斷棄，則非道矣。知道之士自不溺於(yu) 此耳，初未嚐斷棄之也。”高棲遐遁，遠離塵世，即謂“一切斷棄”，在陸九淵看來不過是懦夫行為(wei) ，是與(yu) 儒家救世利民之追求背道而馳，所以作為(wei) “知道之士”其絕不會(hui) 陷溺於(yu) 此中，即使有所“斷棄”也不過是養(yang) 心之手段。其實陸九淵也並沒有否定“道問學”，他不過是說“先立乎大者”，然後讀書(shu) 窮理而行君子之道。象山之所以要“保吾心之良”，強調養(yang) 心的重要性，與(yu) 其整個(ge) 心學理論體(ti) 係是密不可分的。他除了認為(wei) “心”與(yu) “理”相同之外，還把宇宙萬(wan) 物包羅於(yu) 心中。其雲(yun) ：“四方上下曰宇，往古來今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙內(nei) 事，是己分內(nei) 事。己分內(nei) 事，是宇宙內(nei) 事”，因此，養(yang) 心就不再是一己的私事，而是關(guan) 乎宇宙萬(wan) 物的“大公”，充分體(ti) 現了一種以天下之事為(wei) 己任的宏闊氣度。而且，“道德意識既然被提升為(wei) 普遍原則，因此，隻要存養(yang) 、固守此心，就是心理合一境界，簡易又明白”。陸九淵所謂“心”既是人的主體(ti) 意識，同時又是宇宙萬(wan) 物的本體(ti) ，所以其治理血氣、存養(yang) 良心、懲忿窒欲、戒慎恐懼等皆以此為(wei) 基本出發點的，袒露出一代心學大師探索“吾心”與(yu) “宇宙”之間關(guan) 係的心路曆程。

陸九淵由於(yu) 精通醫道，其先“尊德性”而後“道問學”，頗與(yu) 醫家“固本培元”“扶正袪邪”以至於(yu) “德全不危”之治病養(yang) 生途徑相似。固本培元是鞏固生命的基礎，培養(yang) 人體(ti) 的精、氣、神；扶正袪邪即為(wei) 扶助正氣，祛除病邪。象山“先立乎其大者”，“保吾心之良”，“去吾心之害”，收心、治心、養(yang) 心，就是另一形式的“固本培元”“扶正袪邪”，由此才能夠達到身健神旺，德行純粹之目的，進入“居廣居，立正位，行大道”，“宇宙”與(yu) “吾心”通而為(wei) 一之境界，最終實現其成聖成賢之願望，而與(yu) 醫家所謂“德全不危”之說具有非常相似之處，都是要達到某種終極目標。

結語

縱觀象山一生僅(jin) 得五十四個(ge) 春秋，尚未達到所謂“下壽”，但因其先天稟賦甚弱且素有宿疾，且晚年又過度操勞，所以在那個(ge) 時代也不能算是短命而死。正是由於(yu) 陸九淵精通醫療養(yang) 生之道，深諳“精神不運則愚，血脈不運則病”之理，自青年時代不斷提升自己生命的活力，並能以“四物湯”治愈所患之“血疾”，至於(yu) “最難醫”之“心病”，因其“安詳沉靜，心神自應日靈”而愈，其得力於(yu) “醫人”“醫病”之處可謂多矣。然而，說到“醫國”此乃“上醫”之事，在這裏卻與(yu) “中醫”“下醫”似乎判然兩(liang) 途。陸九淵晚年知荊門軍(jun) ，以慷慨赴死之氣概來擔當“醫國手”，其自謂“朝夕潛究密考，略無少暇，外人蓋不知也”，又說：“某憂苦之餘(yu) ，疾病益侵，形神俱瘁，非複昔時。”可見，“醫國”是要朝夕惕厲，宵衣旰食，身臨(lin) 危境，不敢稍懈，隻能是鞠躬盡瘁，死而後已。修郡城，建軍(jun) 學，督管理，通商貿，穩邊防，“醫國”的千鈞重擔使其舊病複發，終至猝然卒於(yu) 任所，未能得享天年。但對於(yu) 陸九淵來說“醫人”“醫病”應該服從(cong) 於(yu) “醫國”，如果在“良醫”與(yu) “良相”之間可以做出抉擇的話，其自會(hui) 義(yi) 無反顧地選擇後者。象山在《荊門軍(jun) 上元設廳皇極講義(yi) 》中說：“皇建其有極，即是斂此五福以錫庶民。”五福以“壽”為(wei) 先，由此可知，陸九淵不會(hui) 不考慮壽命的問題。但是，他又說：“身或不壽，此心實壽。”顯然其真正看重的並非是肉體(ti) 的長生久視，而在於(yu) 精神生命的不朽。不過沒有肉體(ti) 生命的存在，則一切功名事業(ye) 都失去了可能實現的基礎，所以這就成為(wei) 象山研究醫藥學的重要動因。不過，陸九淵中醫哲學的觀念和方法盡管具有獨特性與(yu) 複雜性，但由於(yu) 象山以“醫國”為(wei) 己任，突出“養(yang) 德”的作用，尤其重視“心壽”的地位。“心”之所以具有恒久性和不朽性，因其與(yu) 宇宙同體(ti) ，這與(yu) 他所強調的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”等觀念則是密不可分的，從(cong) 而也反映出心本原論是陸九淵中醫哲學思想的理論基礎。

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