欲本和家本：社會(hui) 變革思潮中的二重曲——兼與(yu) 孫向晨教授商榷

作者：張再林

來源：《探索與(yu) 爭(zheng) 鳴》2021年第10期

摘    要：中國近現代前夜的明清之季是一個(ge) 社會(hui) 思潮異常活躍的時期。在這一時期，不僅(jin) 出現了走向現代的個(ge) 體(ti) 的“欲本主義(yi) ”，與(yu) 之相伴的，還有回歸傳(chuan) 統的生命共同體(ti) 的“家本主義(yi) ”。這與(yu) 其說體(ti) 現了一種所謂的“雙重本體(ti) ”，不如說在新時期“身體(ti) 轉向”大背景下，開啟了一種“一身開二門”的以身為(wei) 基的“二本一體(ti) ”。這種“二本一體(ti) ”之所以可能，原因在於(yu) 一種對身體(ti) 的肯定必然導致對自我欲望實現的肯定，而這種自我欲望的實現，取決(jue) 於(yu) “既遂己欲，又遂人欲”的人我欲望兩(liang) 兩(liang) 相孚的“互欲”。這種“互欲”之成立，又最終是以無比自洽的“男女互欲”為(wei) 原型的家際關(guan) 係為(wei) 前提的。

關(guan) 鍵詞：欲本主義(yi) ；家本主義(yi) ；雙重本體(ti) ；二本一體(ti)

作者簡介：張再林，西安電子科技大學人文學院特聘教授，華山學者

明清之際，就其思想作為(wei) 對理學反動的“後理學”而言，它是中國思想闊步走向現代的時期；就其思想作為(wei) 中國式“文藝複興(xing) ”而言，它又是中國思想徹底回歸傳(chuan) 統的時期。正是在這種虛無譎詭的現代與(yu) 傳(chuan) 統合流裏，再加明清之際特定的社會(hui) 曆史語境，就產(chan) 生了中國思想欲本主義(yi) 和家本主義(yi) 的二重曲。

欲本主義(yi)

“莫謂天機非嗜欲，須知萬(wan) 物是吾身”（《碧霞池夜坐》）。在這一膾炙人口的名句裏，王陽明一反程朱理學的重理輕欲，為(wei) 明清之際的欲本主義(yi) 奏響了先鳴曲。而迨至以“身學”取代“心學”的陽明後學泰州學派的驟起，則更是將這種欲本主義(yi) 一呼眾(zhong) 應地推向了極致。陽明弟子王艮無疑是這種欲本主義(yi) 的奠基人。他稱“立吾身以為(wei) 天下國家之本”，【1】稱“是故身也者，天地萬(wan) 物之本也”。1正如祛身化的理本主義(yi) 必然導致對欲的否定那樣，王艮堅持以身為(wei) 本也必然意味著以欲為(wei) 本。故在王艮的學說裏，他把人自身生命的懷生畏死、趨利避害視為(wei) 大本達道，以致其不僅(jin) 一反傳(chuan) 統地提出了“百姓日用即道”，還主張“人有困於(yu) 貧而凍餒其身者，則亦失其本非學也”（《明儒學案·泰州學案一》），在他筆下，那些曆史上被奉為(wei) 賢人的“烹身”的申生、“割股”的介子推、“餓死”的伯夷和叔齊均以“失本”而屬“大逆不道”。

於(yu) 是，與(yu) 王艮欲本主義(yi) 思想完全一致，對人欲的前所未有的提撕業(ye) 已成為(wei) 泰州學派眾(zhong) 多學者學說的應有之義(yi) 。從(cong) 顏均的“從(cong) 心所欲，性也”，【2】“是製欲，非體(ti) 仁也”（《明儒學案·泰州學案三》），到王棟、王襞的“耳目口鼻四肢四欲，人所必不能無者”（《會(hui) 語正集》）、“山峙川流，饑餐渴飲，夏葛冬裘，至道無餘(yu) 蘊矣”（《明儒學案·泰州學案一》），從(cong) 何心隱的“性而味，性而色，性而聲，性而安逸，性也。乘乎其欲者也。而命則為(wei) 之禦焉”，【3】到李贄的“雖聖人不能無勢利之心”，【4】“穿衣吃飯，即是人倫(lun) 物理”，【4】如此等等，無不體(ti) 現了他們(men) 對欲的追求的無比頂禮。從(cong) 中不僅(jin) 產(chan) 生諸如顧端文所謂“心隱輩坐在利欲膠漆盆中”（《明儒學案·泰州學案一》）、黃宗羲所謂“一變而為(wei) 儀(yi) 、秦之學矣”（《明儒學案·泰州學案一》）之譏，還有“遂複非名教之所能羈絡”這一對傳(chuan) 統的叛逆，標誌著中國思想在明清之際從(cong) “倫(lun) 理型”向“經濟型”的根本性的轉移。

“快樂(le) 是欲望的通行證。”無疑，生命欲望的趨利避害也即生命欲望的去苦求樂(le) 。王襞所謂的“饑餐渴飲，夏葛冬裘”是追求生命的快樂(le) ；王艮之反對“烹身”“割股”“餓死”是追求生命的快樂(le) ；顏均強調“開心遂樂(le) ”更是追求生命的快樂(le) 。正如近代西方對欲望的肯定導致了“快樂(le) 主義(yi) ”風靡那樣，對快樂(le) 的高度肯定同樣成為(wei) 泰州學派的一大理論特色。由此就有了曾飽受“鹽丁”之苦的王艮為(wei) 我們(men) 推出的耳目一新的“樂(le) 學歌”。該歌曰：“樂(le) 是樂(le) 此學，學是學此樂(le) 。不樂(le) 不是學，不學不是樂(le) 。樂(le) 便然後學，學便然後樂(le) 。樂(le) 是學，學是樂(le) 。嗚呼！天下之樂(le) ，何如此學？天下之學，何如此樂(le) ？”（《明儒學案·泰州學案一》）。在這裏，將生命的“樂(le) ”與(yu) 文化的“學”徹底合並歸一，使泰州學派既是對旨在追求生命的“快活”的中國“樂(le) 感文化”傳(chuan) 統的再繼，又是對浸淫於(yu) 佛學人生“苦諦”並極主“戒慎恐懼”“懲忿窒欲”的理學為(wei) 學之道的力辟，泰州學派也因而當之無愧地成為(wei) 中國近代人性解放的理論先驅。

迨至清季，隨著戴震學說的推出，這種欲本主義(yi) 又一次勢如破竹地異軍(jun) 突起，並基於(yu) 對欲本主義(yi) 更為(wei) 深入的分析，使一種中國式的“自然人性論”理論在思想史上最終得以正式確立。

一方麵，在戴震的學說裏，一種以欲為(wei) 本的思想被進一步推向了極致。故他言“凡有血氣心知，於(yu) 是乎有欲……生養(yang) 之道，存乎欲者也”（《原善上》），言“由性之欲，而語於(yu) 無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也”（《原善上》），言“有天地，然後有人物；有人物，於(yu) 是有人物之性。人與(yu) 物同有欲，欲也者，性之事也”（《讀易係辭論性》），言“有血氣，夫然後有心知，有心知，於(yu) 是有懷生畏死之情，因而趨利避害”（《原善中》），言“飲食男女，生養(yang) 之道也，天地之所以生生也”（《原善下》），言“使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心”（《孟子字義(yi) 疏正》），言“此可以明仁義(yi) 禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與(yu) 夫感於(yu) 物而動者之皆不可脫然無之”（《孟子字義(yi) 疏正》）。

另一方麵，在戴震的學說裏，這種對人性之欲的高度肯定之所以可能，就在於(yu) 它被戴震極其自覺地奠基於(yu) “自然人性論”。而這種所謂的“自然人性論”也就是戴震所謂“耳目百體(ti) 之欲，求其故，本天道以成性者也”（《原善上》），就是戴震所謂“由天道而語於(yu) 無憾，是謂天德”（《原善上》），就是戴震所謂“通於(yu) 天地之德者，可與(yu) 語性”（《讀易係辭論性》），就是戴震所謂“欲者，血氣之自然，其好是懿德”（《孟子字義(yi) 疏正》）。顯而易見，這裏戴震屢屢提到作為(wei) 欲本的“天道”的“天”，與(yu) 其說是一種“自然界”或“自然界”最高主宰的“天”，不如說是一種“自然而然”“順其自然”的“天”，一種老子所謂“天法道，道法自然”的“天”，也即一種所謂“不識不知，順帝之則”的“天”，“何思何慮”的“天”，“不慮而知”“不學而能”的“天”，“雖愚必明”的“天”，“祛理論化”的“天”，“易簡工夫”的“天”。或易言之，“知禮義(yi) 為(wei) 明於(yu) 其必然，而不知必然乃自然之極則，適所以完其自然也”（《緒言中》），正如戴震這一極富睿智的斷語所言，它亦是必然乃見於(yu) 自然之“天”。從(cong) 中與(yu) 其說體(ti) 現了唯物主義(yi) 這一“基礎主義(yi) ”的法則，不如說體(ti) 現了現象學這一“直覺主義(yi) ”的法則。這樣，正如王艮提出“明哲者，良知也，‘明哲保身’者，‘良知’‘良能’也。所謂‘不慮而知’‘不學而能’者也”（《明哲保身論》），而把“明哲保身”基於(yu) “不慮而知”“不學而能”的良知、良能那樣，在戴震那裏，人性欲望之成立，亦是由這種直覺式的“良知”“良能”決(jue) 定的。於(yu) 是，通過戴震這一獨具慧眼的現象學式解釋，如同崇尚“天性”的孟子為(wei) 先秦的“仁本”思想奠定了其不言而喻的理論依據，以“天”為(wei) 則的戴震亦為(wei) 明清之際的“欲本”思想揭示了其秘而不宣的真正奧秘。

“我欲故我在。”一種直覺化的欲望，以其親(qin) 己之切必然是一種我自身的欲望，一種黑格爾所謂的“欲望表現了自我意識本質”的欲望，故也必然是一種個(ge) 體(ti) 化的欲望。於(yu) 是，以“欲”為(wei) 本不外乎為(wei) 以“個(ge) 體(ti) ”為(wei) 本。西方近代尚欲思潮是如此，中國明清之際尚欲思潮亦不例外。因而，隨著明清之際以欲為(wei) 本思潮的興(xing) 起，我們(men) 看到的是以個(ge) 體(ti) 為(wei) 本思潮的撲麵而來。長期被禁錮的個(ge) 體(ti) 的自由、個(ge) 體(ti) 的需要、個(ge) 體(ti) 的價(jia) 值、個(ge) 體(ti) 的利益、個(ge) 體(ti) 的權利、個(ge) 體(ti) 的生命尊嚴(yan) 被祭出，受到人們(men) 的備極隆禮，中國由此開啟了其思想史上前所未有的個(ge) 性解放的新時代。

翻開一部泰州學派史，其鼓倡個(ge) 體(ti) 為(wei) 本的思想可謂俯拾皆是。如王艮提出“知修身是天下國家之本，則以天地萬(wan) 物依於(yu) 己，不以己依於(yu) 天地萬(wan) 物”，【5】而他本人思想“多發明自得”，其“冠服言動，不與(yu) 人同”，其“終身不仕”都無非是這種“依於(yu) 己”的生動體(ti) 現。如顏均提出“大自我大，中自我中，學自我學，庸自我庸”，【6】在他眼裏，無論《大學》還是《中庸》均不失為(wei) “本我”的注解。如何心隱提出“則士農(nong) 工商莫非率，莫非性，性性各率，各率性成”（《與(yu) 艾冷溪書(shu) 》），也正是這種對“性性各率”的強調，才使他本人“公獨來獨往，自我無前者也”（《焚書(shu) ·何心隱論》），才使其對上“略無一毫乞憐之態”，其文章“略無一字襲前人”（《續焚書(shu) ·與(yu) 焦漪園太史》），乃至如李贄所稱，何心隱以其“終日見而不知潛”，讓我們(men) 見證了什麽(me) 是大易所謂上九之位的“亢龍”（《焚書(shu) ·何心隱論》）。再如李贄提出“人人各正一乾之元也，各具有是首出庶物之資也……而自與(yu) 庶物同腐焉，不亦傷(shang) 乎”（《九正易因·乾》），而他之所以可以為(wei) 我們(men) 推出“放言橫議”“顛倒千萬(wan) 世之是非”的《焚書(shu) 》《藏書(shu) 》這些石破天驚的思想成就，與(yu) 其說是對社會(hui) 的抗議，不如說恰恰體(ti) 現了對每個(ge) 人所固有的“雄世之具”的個(ge) 性自由的追求。

此外，這種以個(ge) 體(ti) 為(wei) 本的思想同樣可見於(yu) 戴震的學說。也就是說，既然戴震學說是一種以欲為(wei) 本的學說，那麽(me) 這種欲以其至為(wei) 直覺性的把握必然通向這種把握活動者的自我。故這意味著戴震的欲的學說必然和首先是一種“我欲”的學說。由此就有了他的“無近弗遠”“由己推人”之說。該說宣稱“使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心”，宣稱“己不必遂其生，而遂人之生，無是情也”（《孟子字義(yi) 疏正》），其都堅持“為(wei) 仁由己”，唯有“我欲”才是“他欲”之成立、之實現的真正前提。也正是從(cong) 這種根本性的“我欲”出發，才使戴震提出“欲遂其生，至於(yu) 戕人之生而不顧者，不仁也”（《孟子字義(yi) 疏正》），因為(wei) 對於(yu) 他來說，儒家所謂真正的“仁”，並非後儒的“存天理滅人欲”，而是對我們(men) 每一個(ge) 人生命欲望的尊重。也正是從(cong) 這種根本性的“我欲”出發，才使戴震極力反對後儒唯心論的“天地之性”與(yu) “氣質之性”的二分，並“以不善歸氣稟”，因為(wei) 在他看來，“舉(ju) 凡身之嗜欲根於(yu) 氣血明矣，非根於(yu) 心也”（《孟子字義(yi) 疏正》），並且一如孟子“禮儀(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”所言，“以此見心之於(yu) 理義(yi) ，一同乎氣血之於(yu) 嗜欲，皆性使然耳”（《孟子字義(yi) 疏正》），故戴震最終得出，“孟子所謂性，所謂才，皆言乎氣稟而已矣”（《孟子字義(yi) 疏正》），不是那種高度概念化的“天地之性”，而是不得一概、人人各殊的“氣質（氣稟）之性”才是人性之所以為(wei) 人性的真正東(dong) 西。

一種以個(ge) 體(ti) 為(wei) 本的學說以其“人人本有，不假外求”，無疑也是一種“眾(zhong) 生平等”的學說。在這方麵，王艮又一次成為(wei) 思想的先行者。他主張“人人天地性，個(ge) 個(ge) 聖賢心”（《明儒王心齋選遺集卷一·語錄》），主張“百姓日用條理處，即是聖人之條理處”（《明儒學案·泰州學案一》），而其所授弟子中不乏農(nong) 夫、陶匠、鹽丁、樵夫，這些下層民眾(zhong) 的教學實踐，則既是陽明“四民異業(ye) 而同道”思想的彰顯，又是他本人有教無類、無間凡聖的觀點的有力體(ti) 現。再以何心隱為(wei) 例。他不僅(jin) 一反或交而比、交而匹、交而昵、交而陵或援的種種人倫(lun) 之交，提出“交盡於(yu) 友也，友秉交也”（《論友》），而獨重五倫(lun) 中的朋友之交，而且以這種平等的朋友之交為(wei) 社會(hui) 交往的原型，在一個(ge) 以上陵下的社會(hui) 中，為(wei) 我們(men) 推出了“殊不知君臣友朋，相為(wei) 表裏者也”（《與(yu) 艾冷溪書(shu) 》）這一人際交往的至極之道。作為(wei) 何心隱“人倫(lun) 有五，公舍其四”思想的忠實追隨者，李贄的社會(hui) 平等思想尤值得一提。他所謂的“千古有君臣，無朋友”“天下盡市道之交也”為(wei) 我們(men) 徹底揭穿了一個(ge) 不無勢利的社會(hui) 的麵孔，他所謂的“大人者，庇人者也；小人者，庇於(yu) 人者也”（《焚書(shu) 》），以及“若要我求庇於(yu) 人，雖死不為(wei) 也”（《續焚書(shu) 》），所謂的“無骨力則待人而行，倚勢乃立，東(dong) 西恃賴耳，依門傍戶，真同仆妾，非賤而何”（《焚書(shu) 》），則使我們(men) 聽到了其對這種權勢當道的社會(hui) 發自內(nei) 心不無激憤抗議的呼聲。凡此種種，就使黃宗羲對“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(le) ”“然則為(wei) 天下之大害者，君而已矣”（《明夷待訪錄·原君》）的專(zhuan) 製君主的批判成為(wei) 理所當然，並由此把中國前近代平等啟蒙思潮推向了時代之巔。

迨至近現代中國新文化運動的興(xing) 起，這種基於(yu) 個(ge) 體(ti) 的平等追求的思潮又一次得到前所未有的蓬勃展現。從(cong) 梁啟超的“新民說”，到杜亞(ya) 泉的“個(ge) 人之改革”，從(cong) 陳獨秀的“個(ge) 體(ti) 本位主義(yi) ”，到胡適的“健全的個(ge) 人主義(yi) ”，無一不是這種思潮之彰顯。然而，不無遺憾的是，當研究者更多地將其原因歸結於(yu) 西方外來思想之援的時候，卻往往對明清之際眾(zhong) 多思想家所作出的這一“內(nei) 源性”的思想貢獻視而不見。“大抵有基方築室，未聞無址忽成岑”，一如古詩所說，一種受激於(yu) 外來思想的時代思潮，無論其表現得如何顯赫，一旦失去了其賴以成立的“內(nei) 源性”的思想支持，它就隻能是無源之水、無本之木，隻能是一種缺乏自身生機而曇花一現的學說。近現代中國“西化”思潮也必然以此為(wei) 自己的準則。

家本主義(yi)

在明清之際，人們(men) 不僅(jin) 看到“欲本主義(yi) ”的異軍(jun) 突起，與(yu) 此並行的，一種“家本主義(yi) ”亦在該時期為(wei) 人備極頂禮，而與(yu) 後儒所宗的“理本主義(yi) ”形成了鮮明對比。兩(liang) 者相得亦彰，共同構成明清之際中國思想一道靚麗(li) 的光景線。

論及這種家本主義(yi) ，泰州學派又一次成為(wei) 思想的先驅。而泰州學派的創始者王艮的思想無疑是一先例。在他那裏，正如“身本”為(wei) “欲本”奠定了基礎，“吾身保，然後能保一家矣”（《明哲保身論》），“身本”亦是“家本”賴以成立的前提。關(guan) 於(yu) 這種“家本”，他提出“夫孝者人之性也，天之命也，國之元氣也……君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為(wei) 仁之本與(yu) ”（《遺集》卷二《與(yu) 南郡諸友》），提出“孝悌之至，通於(yu) 神明，光於(yu) 四海，無所不通”（同上），提出“堯舜之道，孝悌而已”（同上）。這種對孝悌的申論是如此的反複再三，以至於(yu) 明儒黃宗羲記曰：“先生擬上世廟書(shu) ，數千言僉(qian) 言孝弟也。江陵閱其遺稿，謂人曰：‘世多稱王心齋，此書(shu) 數千言，單言孝弟，何迂闊也’。”（《明儒學案·泰州學案一》）

然而，這種被譏的“迂闊”卻在心齋本人活生生的和感人至深的事孝實踐中不擊自破。據《明儒學案》記載，王艮少時從(cong) 父經商於(yu) 山東(dong) ，常銜《孝經》於(yu) 袖中，“其父受役，天寒起漱冷水，先生見之，痛哭曰：‘為(wei) 人子而令親(qin) 如此，尚得為(wei) 人乎！’於(yu) 是有事則身代之”。更為(wei) 感人的是，王艮在其父身患痔瘡、疼痛難忍之際，親(qin) 用口嘴吮吸肛裂之血，這一事跡讓他的孝行名聞鄉(xiang) 裏。

此外，泰州學派以家為(wei) 本的思想還可見於(yu) 顏均“講作人先要孝弟”、韓貞“治世先從(cong) 睦族先”、焦澹園“近者不親(qin) ，難以及遠”等至理名言裏。其中，羅近溪的家本思想更是以其鞭辟入裏的發千古之秘，而令一切奢談孝悌的儒者望塵莫及。

也就是說，在羅近溪筆下，世界就是一個(ge) 從(cong) 身出發的生生不已的“家族化的世界”。他指出：“蓋天命不已，方是生而又生；生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已顯現個(ge) 膚皮；天命生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫，通透個(ge) 骨髓，直豎起來，便成上下今古，橫亙(gen) 將去，便作家國天下。”（《近溪子全集》）故在這個(ge) “家族化的世界”中，一方麵，沿縱向時間軸延伸，它“統合上下、古今”而體(ti) 現“宇宙”的“宙”之維；另一方麵，沿橫向的空間軸展開，它“聯屬家國天下”而成就了“宇宙”的“宇”之維。於(yu) 是，宇宙即吾家，吾家即宇宙，“家”與(yu) “宇宙”完全殊途同歸。

顯然，在這個(ge) 徹底宇宙論化的家族裏，它不僅(jin) 是對古人“遺體(ti) ”說、“天祖合一”說中內(nei) 蘊的深意的破譯，而且使我們(men) 每一個(ge) 人的生命得以延續和擴充。每個(ge) 人的生命不再是轉瞬即逝的“向死而在”，而是以其生生不已通向無限和永恒。用羅近溪的表述，也即個(ge) 體(ti) 的生命“看著雖是個(ge) 人身，其實都是天體(ti) ；看著雖是個(ge) 尋常，其實都是神化”（《羅汝芳集·語錄匯集類·近溪子集》）。故個(ge) 體(ti) 的生命並非隻在死後才變成天上的星星，而是它生命無論生死的每一時刻都閃爍著星星般的神聖。因此，為(wei) 現代新儒家苦苦尋覓的“內(nei) 在超越”的神聖已非存在於(yu) 陽明的“心學”裏，而是體(ti) 現在羅近溪所謂的“太極即太祖”“孝行通於(yu) 神明”的“家道”中，一種“世代相生”“由近及遠”的“家道”中。

在泰州學派之後，這種“家族化的世界”也即王夫之所謂“父母型的世界”。故釋張載“乾稱父，坤稱母”時，王夫之通過一種不無切身的“現象學的還原”指出，“從(cong) 其大者而言之，則乾坤為(wei) 父母，人物之胥生，生於(yu) 天地之德也固然矣；然從(cong) 其切者而言之，則別無所謂乾，父即生我之乾，別無所謂坤，母即成我之坤，惟生我者其德統天以流形，故稱之曰父，惟成我者其德順天而厚載，故稱之曰母……而父之為(wei) 乾，母之為(wei) 坤，不能離此以求天地之德，亦照然矣”（《張子正蒙注卷九·乾稱篇》）。同時，對於(yu) 王夫之來說，這種“父母型的世界”也是一種“陰陽之感”的世界。故他以“現象學還原”的方式指出，“人之所自始者，其混沌而開辟也。而其現以為(wei) 量，體(ti) 以為(wei) 性者，則唯陰陽之感。故溯乎父而天下之陽盡此，溯乎母而天下之陰盡此。父母之陰陽有定質，而性情俱不容已於(yu) 感以生，則天下之大始盡此矣。由身以上，父、祖、高、曾，以及乎綿邈不可知之祖，而皆感之以為(wei) 始；由身以下，子、孫、曾、玄，以及乎綿邈不可知之裔，而皆感之以為(wei) 始。故感者，終始之無窮，而要居其最始者也”（《周易外傳(chuan) 卷三·鹹》）。

既然“乾稱父，坤稱母”，並且父母為(wei) 天下“要居其最始者”，儒家的孝親(qin) 之道就理所當然地成為(wei) 亦人道亦天道的真正“原道”。故王夫之宣稱“君子擇其精粹以為(wei) 之統，則仁首四端而孝先百行，其大凡也。立本者，親(qin) 始者也”（《周易外傳(chuan) 卷六·係辭下傳(chuan) 第五章》），宣稱“天地率由一陰一陽之道以生萬(wan) 物，父母率行於(yu) 一陰一陽之道以生子。故孝子事父母如天地，而帝王以其親(qin) 配上帝”（《尚書(shu) 引義(yi) 卷四·泰誓上》），宣稱“古人雲(yun) ，讀書(shu) 須要識字。一字為(wei) 萬(wan) 字之本，識得此字，六經總括在內(nei) 。一字者何？孝是也”（《薑齋文集卷四·又與(yu) 我文姪》）。顯而易見，王夫之如此推崇的孝道，與(yu) 其說是後儒那種與(yu) 權力話語結盟的“移孝於(yu) 忠”之道，不如說其恰恰與(yu) 這種後儒之道徹底地分道揚鑣。惟其如此，才使他為(wei) 我們(men) 發出了“人無易天地、易父母，而有可易之君”（《尚書(shu) 引義(yi) 卷四·泰誓上》）這一一掃千年陳見的宣告。

迨至晚清，這種“家本主義(yi) ”又一次以政治學方式再掀波濤。具體(ti) 而言，它是一種由晚清維新人士發起的激於(yu) 時變而向西周的“君之宗之”“家國一體(ti) ”的“封建製”回歸的時代思潮。例如，馮(feng) 桂芬提出“君民以人合，宗族以天合。人合者必借天合以維係之，而其合也彌固”，“嬴政並天下，始與(yu) 井田、封建俱廢。秦亡之後，叔孫通等陋儒，不知治本，坐令古良法美意浸淫澌滅不可複”，故“三代以上之民聚，三代以下之民散”（《校邠廬抗議·複宗法議》）。王韜提出“平治之端，必自齊家始”（《弢園文錄外編卷一·原人》），提出“祖龍崛起，封建廢而為(wei) 郡縣，焚詩書(shu) ，坑儒士，樂(le) 壞禮崩，法律蕩然，亦孔子之所未及料者也。漢承秦弊，不能盡改，自是之後，去三代漸遠，三代之法不能行於(yu) 今日”（《弢園文錄外編卷一·變法上》）。郭嵩燾亦借他人的話指出，“秦並天下，劃封建為(wei) 郡縣，海內(nei) 大勢盡易，三代政治掃地略盡”（《郭嵩燾日記》三），故他在發出“嗚呼，天下之民氣鬱塞壅遏，無能上達久矣”（《倫(lun) 敦致李相伯》）的感歎的同時，大聲疾呼“秦漢以後之中國，失其道久矣”（《郭嵩燾日記》三）。於(yu) 是乎，“由是製度，乃生典禮”，封建的周製之所以與(yu) 周禮須臾不可離，恰恰在於(yu) 周禮的禮是和“呼籲必聞，憂戚與(yu) 共”（王韜語）的親(qin) 人關(guan) 係聯係在一起，而與(yu) 秦製的上下否塞、人情暌隔的社會(hui) 關(guan) 係大異其趣。故不是批判“吃人的禮教”，而是複歸周禮一時成為(wei) 晚清維新人士為(wei) 之心儀(yi) 的共同的思想旗幟，無可辯駁的事實告訴我們(men) ，不是傳(chuan) 統與(yu) 現代之間的非此即彼，而是兩(liang) 者之間的你中有我、我中有你的“以複古為(wei) 啟蒙”，應是中國近現代啟蒙運動最重要的路徑之一。【7】

論及西周這種“君之宗之”“家國一體(ti) ”的封建製更為(wei) 深刻的積極意義(yi) ，後來的王國維先生《殷周製度論》這一巨作不能不提。它之所以在學術史上具有極其重要的意義(yi) ，首先是因為(wei) 作者認為(wei) 周製之於(yu) 殷製大異其趣，周人以“立子立嫡之製”的確立，從(cong) 殷人的“兄終弟及”之製一改為(wei) 周人的“父子相繼”之製，而開中國古代社會(hui) 百世不移之製之端倪。除此之外，更重要的還因為(wei) 作者極其令人信服地為(wei) 我們(men) 揭示了這一製度變革的深刻理據。按王國維的說法，這一理據就是所謂的“夫舍弟而傳(chuan) 子者，所息爭(zheng) 也。兄弟之親(qin) 本不如父子，而兄之尊又不如父，故兄弟間不免有爭(zheng) 位之事”（《殷周製度論》），易言之，就是所謂的“蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭(zheng) 。任天者定，任人者爭(zheng) ；定之以天，爭(zheng) 乃不生。故天子諸侯之傳(chuan) 世也，繼統法之立子與(yu) 立嫡也，後世用人之資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭(zheng) 也”（同上）。

這裏所謂的“任天者定”的“天”，就是馮(feng) 桂芬所謂的“宗族以天合”的“天”，也即如前論戴震時所指出的“天”。這種“天”與(yu) 其說是“自然界”或“自然界”最高主宰的“天”，不如說是“自然而然”“順其自然”的“天”，也即出自“不慮而知”“不慮而能”的直覺的“天”。這樣，正如戴震借助“天”為(wei) 欲本主義(yi) 學說奠定了堅實的基礎那樣，王國維亦通過“天”為(wei) “家本主義(yi) ”的政治學說實現了終極性的返本溯源。易言之，一種以家為(wei) 本的社會(hui) 政治之所以可能，既不需要高高在上的上帝的托庇，又不需要看似不無合理的“理學”的構建，而是像“孩提知愛長知敬”那樣不假他求的自然而然，它不過是作為(wei) “一切原則的原則”的至高無上的“直覺原則”的體(ti) 現。【8】

然而，不無吊詭的是，隨著“五四”新文化運動的到來，情況有所改變。家已不再是明清思想家所謂倫(lun) 理和宇宙的本源，而成為(wei) 十分陳腐的舊社會(hui) 的“萬(wan) 惡之源”，一如巴金小說《家》告訴我們(men) 的那樣，不是“向家回歸”而是“離家出走”成為(wei) 新時代人們(men) 趨之若鶩的理想和怨念。但是，隨著新世紀之交“家”的複興(xing) 思潮再次崛起，一種“家本主義(yi) ”如鳳凰涅槃的重生已經勢所難免。進而，又由於(yu) 這種新興(xing) 的“家”的複興(xing) 思潮看似無力解決(jue) 在個(ge) 體(ti) 欲望與(yu) 整體(ti) 家庭、現代與(yu) 傳(chuan) 統之間的兩(liang) 難，一種兼綜“欲本主義(yi) ”與(yu) “家本主義(yi) ”的所謂“二本一體(ti) ”選擇就成為(wei) 問題解決(jue) 的最終答案。實際上，這一答案是筆者長期深思熟慮的產(chan) 物，更是明清之際社會(hui) 思潮發展的必然結果。

二本一體(ti)

應該承認，筆者提出的“二本一體(ti) ”是基於(yu) 孫向晨教授“雙重本體(ti) ”所提出的一種觀點。這種耳目一新的“雙重本體(ti) ”針對以往或“中體(ti) 西用”或“西體(ti) 中用”的各執一端，既堅持現代個(ge) 體(ti) 價(jia) 值又尊重傳(chuan) 統的“親(qin) 親(qin) ”價(jia) 值，以此“雙重視野”試圖使“個(ge) 體(ti) ”與(yu) “親(qin) 親(qin) ”兩(liang) 者以一種相反相成的方式得以趣成。

對於(yu) 這種“雙重本體(ti) ”的觀點，筆者是深以為(wei) 然的。因為(wei) 它不僅(jin) 是傳(chuan) 統與(yu) 現代價(jia) 值結合的體(ti) 現，同時也是對業(ye) 已走向極端的“個(ge) 體(ti) 本位”與(yu) “家庭本位”有力的糾偏。也就是說，無論是“個(ge) 體(ti) 本位”還是“家庭本位”都既有其自身不可讓渡的合理之見，又有其自身難以克服的思想局限。固然，“個(ge) 體(ti) 本位”是現代文明高舉(ju) 的思想大旗，舍此則經濟上自由競爭(zheng) 的市場經濟、政治上保護個(ge) 人權利的法製社會(hui) 無從(cong) 談起。這種對個(ge) 體(ti) 一味鼓吹，又由於(yu) 缺乏道德凝聚力而使社會(hui) 產(chan) 生深深危機的思想，會(hui) 導致反個(ge) 體(ti) 本位的現代“社群主義(yi) ”蓬勃興(xing) 起。同理，“家族本位”顯然是東(dong) 方古代文明立足之基，舍此則一種“親(qin) 親(qin) 而仁民”“天下就一家”的倫(lun) 理化的社會(hui) 同樣無從(cong) 確立，故中國現代“五四”運動對“家”的奮起倒戈是中國文明健康發展的應有之義(yi) 。

因此，把“個(ge) 體(ti) 本位”與(yu) “家庭本位”加以整合正是時代的需要，故孫向晨教授的“雙重本體(ti) ”說是無可厚非的，它是中國傳(chuan) 統文明走向現代和接受現代文明洗禮的大勢所趨。但是，筆者在認可和嘉許這種“雙重本體(ti) ”說的同時，認為(wei) 其仍存在著有待進一步深化的問題。也就是說，筆者認為(wei) ，在孫向晨教授那裏，使兩(liang) 者得以整合得更為(wei) 深刻、更為(wei) 根本的哲學理據實際上卻付之闕如，也即他需要進而回答兩(liang) 者在什麽(me) 基礎上相反相成、相互成趣。

如果我們(men) 沿著這種“雙重本體(ti) ”思路進一步發掘的話，那麽(me) ，一種早為(wei) 明清之際思想家所揭示的更為(wei) 根本，也更為(wei) 統一的“身本主義(yi) ”，也許可以為(wei) 該問題提供真正的謎底，並使這種“雙重本體(ti) ”變為(wei) 我們(men) 所謂的“二本一體(ti) ”。有必要補充指出的是，這種“身本主義(yi) ”的身體(ti) 既作為(wei) “這一個(ge) ”（the one）的身體(ti) ，又作為(wei) 梅洛-龐蒂所謂“模棱兩(liang) 可”（ambiguity）的身體(ti) ，在使它成為(wei) 可以最終奠基的本體(ti) 的同時，又使它與(yu) 今人所詬病的任何同一化、還原論的“基礎主義(yi) ”本體(ti) 迥然異趣。

宋明之際思想家所推出的“身本主義(yi) ”的身體(ti) 實際上是一種“一身開二門”的身體(ti) ，“有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫(lun) 具”（《孟子字義(yi) 疏證》），正如戴震所指，身體(ti) 既為(wei) 我們(men) 開出了基於(yu) 欲的具體(ti) 個(ge) 體(ti) ，又為(wei) 我們(men) 開出了基於(yu) 家的社會(hui) 倫(lun) 理。再者還因為(wei) ，“看著雖是個(ge) 人身，其實都是天體(ti) ”（《羅汝芳集·悟錄匯集·近溪子集》），正如近溪所指，也與(yu) 前述我們(men) 的分析一致，明清之際思想家所推出的無論是“欲本主義(yi) ”，還是“家本主義(yi) ”，都是依據於(yu) 不假他求、自然而然的“天”的邏輯。這種對“天”的邏輯的不謀而合、殊途同歸，也同樣為(wei) 我們(men) 說明了所謂“雙重本體(ti) ”實際上最終奠基於(yu) 那種更為(wei) 根本，也更為(wei) 統一的“天體(ti) ”的身體(ti) ，也即“不慮而知”“不學而能”的“身體(ti) 意識”的身體(ti) 。

這種“一身開二門”的“身本主義(yi) ”還可見於(yu) 古漢語“身”字本身的解讀裏。正像向晨教授同樣也注意到的那樣，古漢語“身”字具有二重義(yi) 。一方麵，“身”字具有“我”“自己”之義(yi) ，如《三國誌·蜀書(shu) ·張飛傳(chuan) 》裏有“身是張翼德也”這一自稱語；另一方麵，“身”字還具家的生育、繁衍義(yi) ，如李孝定《甲骨文字集釋》曰：“契文從(cong) 人而隆其腹，象人有身（孕）之形”，【9】故《詩經·大雅·大明》謂“大任有身，生此文王”，又如古漢語以聲訓義(yi) 之說，“身”又通“妊娠”的“娠”。

令人不無訝異的是，這種“一身開二門”的“身本主義(yi) ”還與(yu) 中國哲學真正原典的《周易》的思想不謀而合。作為(wei) 一種“利用安身”“安身而後動”的學說，《周易》顯然是一種從(cong) 身體(ti) 出發的“身本主義(yi) ”的學說。同時，《周易》這種身體(ti) 的本體(ti) 又是以一種“一體(ti) 兩(liang) 麵”的方式開顯的。一方麵，《周易》的身是一種基於(yu) 個(ge) 體(ti) “欲”的“欲本主義(yi) ”的“身”。由此就有了《周易》所謂“虎視眈眈，其欲逐逐”（《周易·頤卦》），所謂“飲食之‘需’”，所謂“頤養(yang) 之‘頤’”，“崇高的富貴”（《係辭上》），所謂“苦節道窮”（《周易·節卦》），而其處處所強調的“利害”“吉凶”，則使《周易》之道成為(wei) 地地道道的個(ge) 體(ti) 欲望能否實現之道。另一方麵，“家之本，又自身而出矣”（《九正易因·家人》），《周易》的身又是一種係於(yu) “家”的“家本主義(yi) ”的身。故《周易》謂“王假有家，交相愛也”，謂“正家而天下定矣”（《周易·家人卦》），謂“傷(shang) 於(yu) 外者，必返其家”（《序卦傳(chuan) 》），以至於(yu) 《周易》的八卦既對應於(yu) 身體(ti) 的八種器官（首、腹、足、股、耳、目、手、口），又對應家的八個(ge) 成員（父親(qin) 、母親(qin) 、長男、長女、中男、中女、少男、少女），正如身體(ti) 種種器官以其“交相利”使身體(ti) 成為(wei) 生命有機體(ti) ，家庭種種成員以其“交相愛”使家庭成為(wei) 社會(hui) 共同體(ti) ，借以使我們(men) 走出個(ge) 體(ti) 欲望極端化所造成的“人對人像狼一樣”的社會(hui) 衝(chong) 突和危機。

在明儒劉蕺山看來，兩(liang) 者之所以以身體(ti) 為(wei) 其共同基礎，原因就在於(yu) 身體(ti) 恰恰就是一棵生生不息的“家族之樹”。由是就有了中國哲學史上極富深意、至為(wei) 精辟的如下論述：“隻此一點幾微，為(wei) 生生立命之本。俄而根荄矣，俄而幹矣，俄而枝矣，俄而葉矣，俄而花果矣。果複藏仁，仁複藏果。迎之不見其首，隨之不見其尾。是故知死生之說，是故知無死無生說。”【10】

在這裏，身體(ti) 生命生生不息的“家族之樹”的生成過程不過是身體(ti) 生命現象學式的“顯微無間”相互轉化的不斷展開過程，也即所謂的“果複藏仁，仁複藏果”的無限過程。這不僅(jin) 意味著可見的現實的生命個(ge) 體(ti) （“果”）與(yu) 不可見的潛在的生命整體(ti) （“仁”）兩(liang) 者矛盾對立的真正消解，同時也意味著，正如身體(ti) 現象學家梅洛-龐蒂把身視為(wei) “可見的”與(yu) “不可見的”的動態的交織、統一的身體(ti) 那樣，那種看似變動不居、變幻莫測的中國哲學實際上最終使自己堅實地奠基於(yu) 身體(ti) 的身。

劉蕺山的統一個(ge) 體(ti) 與(yu) 整體(ti) 的身體(ti) 的“家族之樹”的觀點絕非孤明獨發的一家之見，在當代哲學裏它也被哲學家以不同形式屢屢挖掘、彰顯。日本京都學派代表人物田邊元的“種的邏輯”的推出恰恰可視為(wei) 其觀點的日本版。對於(yu) 田邊元來說，一種社會(hui) 共同體(ti) 的真正實存既非西方自由主義(yi) 所強調的個(ge) 體(ti) 的“個(ge) ”，也非東(dong) 方族類主義(yi) 所強調的族類的“類”，而是作為(wei) “個(ge) ”與(yu) “類”的“媒介”的一種亦“個(ge) ”亦“類”的“種”。湯淺泰雄認為(wei) ，田邊的“種”恰恰就是“身體(ti) 性”，【11】因為(wei) 東(dong) 方的身體(ti) 乃一種“身心一如”的身體(ti) ，也即蕺山所謂的“顯微無間”的身體(ti) 。故正如蕺山通過身的“顯微無間”克服了生命個(ge) 體(ti) 與(yu) 生命整體(ti) 之間的對立那樣，田邊元亦通過身的“身心一如”使兩(liang) 者最終成為(wei) 一而二、二而一的東(dong) 西。

為(wei) 向晨教授別有獨鍾的列維納斯《總體(ti) 與(yu) 無限》第四部分論說則可視為(wei) 這種蕺山的“家族之樹”說的法國版。在列維納斯那裏，這種“家族之樹”是一種始於(yu) 男女、中經父子和終於(yu) 兄弟的生命過程。其中，男女“愛欲”是我與(yu) 他者關(guan) 係的“原型”。之所以如此，是因為(wei) 女性以其不可把握的“隱秘”，以其難以企及的“疏遠”，以其不可還原的“差異性”，乃是他者的現象學意義(yi) 上真正指稱，但與(yu) 此同時，我與(yu) 女性他者之間又形成了一種兩(liang) 人世界的天衣無縫的“親(qin) 密性”（intimacy），由此就使一種“親(qin) 密的差異”成為(wei) 可能。這種“親(qin) 密的差異”作為(wei) “非一非異”“不同而同”，作為(wei) 王夫之所謂“大辨體(ti) 其至密，而至密成其大辨”（《周易外傳(chuan) ·泰卦》），也即毋寧說作為(wei) 中國式的“和而不同”的“和”，以一種“和實生物，同則不繼”的方式，使我們(men) 從(cong) 男女“愛欲”走向了生育、生衍的生。進而，隨著生育、生衍中的“孩子”的出現，男女的“愛欲”經由“實體(ti) 轉化”變為(wei) “父子”關(guan) 係的誕生。在“父子”關(guan) 係中，孩子對“我”來說既是一種陌生的“他者”，又以一種“我不擁有我的孩子，我是我的孩子”的特性，【12】同時乃是“我”自身，是我未來和繼續的生命。故一種似曾相識的“非一非異”式男女關(guan) 係在這裏又一次重逢了。列維納斯又指出，在父子關(guan) 係中，“被生產(chan) 出來的自我同時既作世界上的唯一者又作為(wei) 眾(zhong) 兄弟中的一員而實存”。【12】於(yu) 是，一種“兄弟”關(guan) 係就應運而生了。而這種“兄弟”關(guan) 係的確立，意味著“他人複又顯現為(wei) 與(yu) 所有他者血脈相連”，12故“人人皆兄弟”的社會(hui) 共同體(ti) 並非道德學者那樣一廂情願的烏(wu) 托邦，意味著“愛欲性事物湧向社會(hui) 生活，那充滿表示、合乎情理的社會(hui) 生活，它包含家庭結構本身”。【12】

因此，正如向晨教授指出的那樣，在列維納斯那裏我們(men) 看到了西方思想之於(yu) 中國“家”思想的一種“應和性”，不僅(jin) 表現為(wei) 它們(men) 不約而同地使“家”體(ti) 現在身體(ti) 生生不息的“家族之樹”生成過程裏，而且還表現為(wei) 它們(men) 都極其默契地視“家族之樹”發生端的那種非一非異、不同而同、疏中有密的男女關(guan) 係為(wei) 一切社會(hui) 關(guan) 係的“原型”。就中國思想而言，這種“原型”說最早可見於(yu) 《周易·序卦傳(chuan) 》所謂“有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯”這一經典的論述裏，由是就有了周人的“君令臣共、父慈子孝、兄愛弟敬、夫和妻柔、姑慈婦聽，禮也”（《左傳(chuan) ·昭公二十六年》）這一兩(liang) 兩(liang) 感和、無施不報的倫(lun) 理之禮。迨至明清後理學思潮的興(xing) 起，它又被眾(zhong) 多家本主義(yi) 思想家重新祭出並反複提撕。如李贄提出“夫今日之夫婦，他日之父母也。今日之男女，他日之嚴(yan) 君也。今日男女之位既正，即他日父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦、一家之位無不出於(yu) 正之明驗也。故又曰：一正家而天下定矣。籲！天下之定，觀乎家人；家人之正，始於(yu) 男女”（《九正易因·家人卦》）。唐甄提出：“五倫(lun) 百姓，非恕不行，行自妻始。不恕於(yu) 妻而能恕人，吾不信也。”【13】王韜提出：“《大學》一篇，首言治國平天下，而必本之於(yu) 修身齊家，此蓋以身作則，實有見夫平治之端，必自齊家始。欲家之齊，則婦惟一夫，夫惟一婦。所謂夫夫婦婦而家道正矣。天之道一陰而一陽，人之道一男一女，故《詩》始《關(guan) 雎》，《易》首乾坤，皆先於(yu) 男女夫婦之間再三致意焉。”【14】實際上，這些明清思想家對男女的夫婦倫(lun) 理無一例外的無上頂禮，與(yu) 其說是為(wei) 了與(yu) 傳(chuan) 統儒家所力倡的父子倫(lun) 理分庭抗禮，不如說是旨在基於(yu) 一切家際倫(lun) 理的造始端倪，對這種父子倫(lun) 理長期淪為(wei) 同一化的權力話語的價(jia) 值取向給予力辟，而使它返璞歸真於(yu) 那種兩(liang) 兩(liang) 感和、無施不報的中國家倫(lun) 理之深邃的生命依據，以期使父子倫(lun) 理借此得以重煥生機並根深葉茂。

須指出的是，明清思想家之所以把男女關(guan) 係視為(wei) 一切社會(hui) 關(guan) 係的“原型”，不僅(jin) 在於(yu) 男女關(guan) 係以其非異非一、不同而同、疏中有密而為(wei) 我們(men) 極其酷肖地指向人際倫(lun) 理，而且還在於(yu) 男女關(guan) 係以其“既遂己欲，又遂人欲”而恰恰活靈活現地體(ti) 現了人我的“互欲”。關(guan) 於(yu) 後者，清代學者焦循的發千古之秘的易學研究值得一提。首先，焦循認為(wei) ，《周易》作為(wei) “趨利避害”的著述，實際上旨在實現個(ge) 人欲望。同時，焦循又認為(wei) ，這種欲望能否實現既不取決(jue) 於(yu) 我的己欲，又不取決(jue) 於(yu) 非我的他欲，而是取決(jue) 於(yu) “既遂己欲，又遂人欲”這一人我欲望兩(liang) 兩(liang) 相孚的“互欲”，凡遂的欲也即周易所謂主吉的利，凡不遂的欲也即周易所謂主凶的不利，其道理恰與(yu) 《周易》的利取決(jue) 於(yu) 陰陽能否兩(liang) 兩(liang) 相交這一思想完全一致。至於(yu) 追溯到這種人我“互欲”最終之所以可能時，焦循則以一種對“陰陽相交”堪稱“現象學還原”的方式，將其歸於(yu) 伏羲“因夫婦正五行”“定人道，製嫁娶”（《易學三書(shu) ·易圖略》卷六《原卦第一》）這一我們(men) 身體(ti) 的“男女互欲”裏。也就是說，一如戴震“人之倫(lun) 類肇自男女夫婦”（《法象論》）這一思想所示，正是男女互欲的無比自洽的天機，為(wei) 我們(men) 昭示出人我欲望之可以互欲的真正的隱秘，也即“己所不欲，勿施於(yu) 人”的人際倫(lun) 理得以確立的真正的隱秘。

因此，焦循的思想一方麵是對每一個(ge) 自我欲望的肯定，由此體(ti) 現了個(ge) 體(ti) 本位；另一方麵強調個(ge) 人欲望實現取決(jue) 於(yu) 家際的男女互欲，由此又體(ti) 現了家庭本位，從(cong) 而使自己的學說既不同於(yu) 霍布斯的個(ge) 體(ti) 之於(yu) 家庭的優(you) 先，又不同於(yu) 宋儒、黑格爾的家庭之於(yu) 個(ge) 體(ti) 的優(you) 先，最終走向了個(ge) 體(ti) 本位與(yu) 家庭本位的有機統合。與(yu) 其說這為(wei) 我們(men) 證明了一種並行不悖的“雙重本體(ti) ”說，不如說一種相反相成的“二本一體(ti) ”才是其理論的必然結果。值得注意的是，在明清之際，焦循這種極其卓絕的思想還進一步兌(dui) 現為(wei) 社會(hui) 實踐。而何心隱從(cong) “欲貨色，欲也。欲聚合，欲也。族未聚合，欲皆逐逐，雖不欲貨色，奚欲哉？族既聚和，欲亦育育，雖不欲聚和，奚欲哉”（《何心隱集·聚和老老文》）這一兩(liang) 欲合一思想出發，並以所謂“率養(yang) ”和“率教”的聯袂為(wei) 其組織形式所建立的“聚合堂”，以及該“聚合堂”成立後就“數年之間，幾於(yu) 三代”（《何心隱集·附錄》）的不同凡響的社會(hui) 影響，恰恰是這一點的有力反映。時至今日，在當代日本既注重贏利又注重親(qin) 親(qin) 的“Z式”管理模式中，我們(men) 依然可以感受到當年明人這一偉(wei) 大的社會(hui) 抱負不息的光芒。

以上無不告訴我們(men) ，“二本一體(ti) ”並非一種難以企及的高懸的社會(hui) 理想，而是卑之無甚高論地活生生體(ti) 現在夫婦之愚可以預知的我們(men) 當下的生活之中。曆史上西方的兩(liang) 希精神合流、中國的儒佛精神合流以及兩(liang) 者相反相成乃大勢所趨，【15】今天的個(ge) 體(ti) 精神與(yu) 親(qin) 親(qin) 精神的合流亦以同樣道理形成勢不可擋的時代潮流了嗎？

注釋
 
1 王艮：《王心齋全集》,南京：江蘇教育出版社,2001年,第4頁,第33頁。
 
2 《顏均集》,北京：中國社會科學出版社,1996年,第15頁。
 
3 《何心隱集》,北京：中華書局,1960年,第40頁。
 
4 張建業：《李贄文集》,北京：社會科學文獻出版社,2000年,第7卷第358頁,第1卷第4頁。
 
5 王艮：《王心齋全集》,第6頁。
 
6 《顏鈞集》,第76頁。
 
7 張再林：《中國近現代思潮中的“以複古為啟蒙”》,《學術界》2020第10期。
 
8 胡塞爾：《觀念——純粹現象學的一般性導論》,張再林譯,西安：陝西人民出版社,1994年,第56頁。
 
9 湯可敬：《說文解字今釋》,長沙：嶽麓書社,1997年,第1125頁。
 
10 吳光：《劉宗周全集》第2冊,杭州：浙江古籍出版社,2007年,第471頁。
 
11 李甦平：《日本當代知名學者——湯淺泰雄》,《國外社會科學》1990年第7期。
 
12 列維納斯：《總體與無限》,朱剛譯,北京：北京大學出版社,2016年,第270頁,第273頁,第274頁,第274頁。
 
13 《潛書》,北京：中華書局,1955年,第79頁。
 
14 《潑園文錄外編·原人》,上海：上海書店出版社,2002 年,第 3—4頁。
 
15 張再林：《中西哲學的歧異與會通》,北京：人民出版社,2004,第55—56頁;張再林：《儒的“天下理想”與禪的“活在當下”》,《人文雜誌》2019年第11期。