戴震哲學思想的重新審視

——以《孟子字義(yi) 疏證》中“如有物焉”為(wei) 線索

作者：曾海軍(jun)

來源：作者授權伟德线上平台發布，原載《四川大學學報》（哲學社會(hui) 科學版）2021年第6期

摘要：戴震對理之“如有物焉”的反對，不隻涉及對理本身的理解不同，同時涉及心、性、情一係列問題，相關(guan) 理解也變得極為(wei) 不同。根據《孟子字義(yi) 疏證》所論，戴震主張的“以情絜情”，沒有了格物致知，連正心誠意都付之闕如，卻讓情自帶一種天然的“不爽失”。他以“人無有不善”反對程朱之“性無有不善”，堅持的並非性善論，而是人善論。他又反對荀子的禮義(yi) 在外，將禮義(yi) 收歸人性，看起來是想維護孟子內(nei) 在化的路線，實則將禮義(yi) 世界坍陷於(yu) 人心之中，而人心又陷溺於(yu) 血氣之中。由此，傳(chuan) 統儒家豐(feng) 富的心性工夫論，被戴震一筆勾銷，隻剩下血氣之情欲落到了實處。所謂理一以貫之，也掏空了實質性的內(nei) 容，仿佛一切都隻是為(wei) 了防範“如有物焉”。

關(guan) 鍵詞：“如有物焉”；理；以理殺人；戴震；《孟子字義(yi) 疏證》

戴震哲學思想的最光輝之處，一向被定位於(yu) 嚴(yan) 厲批判程朱理學的封建綱常。雖然未必都認同“對當時占統治地位的道學的尖銳而深刻的批判”【1】這種評價(jia) ，但戴震以情言理的原創性，批判程朱理學抽象的道德原則，對人性善的解釋更具實踐性乃至使得傳(chuan) 統儒家思想接引現代性，等等，依然是許多學者對戴震思想的共識。基於(yu) 特定的時代背景，對於(yu) 戴震思想的哲學史意義(yi) 和批判性價(jia) 值不應有疑，但若就哲學思想本身的深刻性、牢靠性和完備性而言，戴震對程朱理學的諸多批判，恐怕還有不少值得仔細辨析的餘(yu) 地。譬如其最負盛名的著作《孟子字義(yi) 疏證》，無疑能開風氣之先，影響後世的思想潮流，隻是這種意義(yi) 恐怕遠遠大於(yu) 思想本身所具有的力量。畢竟有學者早就指出“其學說不夠深刻”，乃至認為(wei) “戴震最好稱之為(wei) 考證學派之大師，遠甚於(yu) 他之為(wei) 一哲學家”。【2】隻是基於(yu) 這一思路的研究還不多見。

《孟子字義(yi) 疏證》讀下來，有一個(ge) 特別深的印象一戴震在批判程朱理學時總喜歡論一句“如有物焉”雲(yun) 雲(yun) 。戴震譴責程朱理學最有名的說法當推“以理殺人”，所謂“人死於(yu) 法，猶有憐之者；死於(yu) 理，其誰憐之”，所用理據正是“如有物焉”。【3】戴震認為(wei) ，以理為(wei) “如有物焉”，必然外在於(yu) 人的性情而發生強製作用。這好比將理當成不同於(yu) 人之性情的一樣東(dong) 西，拿這樣東(dong) 西強製人的性情，與(yu) 拿著刀架在人的脖子上沒兩(liang) 樣，由此導致“以理殺人”。戴震對程朱理學的這一批判，從(cong) 思想史的角度說，成功將程朱理學塑造成殘忍而彪悍的反動形象，開啟了此後長達300年的批判模式。雖然戴震本人對程朱理學亦不乏同情之理解，卻未能改變程朱理學長期籠罩在“以理殺人”的陰霾中這一命運。戴震就像給程朱理學施了一道魔咒，而解開這道魔咒的鑰匙就在其論“如有物焉”幾個(ge) 字。本文試以《孟子字義(yi) 疏證》中的“如有物焉”為(wei) 線索，重新審視戴震哲學思想，認清其理論的脆弱性，則所謂“以理殺人”的譴責或可不攻自破。

一、從(cong) “以理殺人”論起

從(cong) 思想傳(chuan) 播的角度講，極具震撼效果的話最容易廣為(wei) 流傳(chuan) ，“以理殺人”便是。因其既有特定的時代背景，又有傳(chuan) 達情緒的痛快感。而從(cong) 思想本身分析，“以理殺人”這種命題並不符合基本的思想邏輯。戴震聲稱“人死於(yu) 法”，人何以死於(yu) 法呢？若有人犯下死罪，其罪當誅，依法處死，這是戴震所言“人死於(yu) 法”嗎？顯然不是。犯下死罪之人便是該死，法隻是提供該死的條文，該死就還其一個(ge) 死，肯定不能說“人死於(yu) 法”，而是死於(yu) 其罪孽，即通常所言罪有應得。人若未曾犯下死罪，卻被法判為(wei) 死刑，本不該死卻因法而死，此時方屬於(yu) “人死於(yu) 法”。戴震所言正是此意，故而才有人憐。這話能成立，還基於(yu) 惡法的存在。法非但不能伸張正義(yi) ，反而製造新的冤屈，便是惡法。然而，法有良、惡之別，理卻不曾有此理。該死之人還其一個(ge) 死，這個(ge) “該”字便是理，合於(yu) 這個(ge) 理便是良法。若本不該死卻被法處死，法既判其死罪，又何以得知本不該死呢？因為(wei) 在法之上還有一個(ge) 理，本不該死是依理而言，本不該死卻判為(wei) 死，就不合於(yu) 這個(ge) 理，故而為(wei) 惡法。良法、惡法之別依於(yu) 理，良法因循理而鋤惡，惡法悻逆理而行凶。可見，理作為(wei) 法的標準自身不可能如法一樣再有善、惡之別，不能像理解惡法一樣被解釋為(wei) 以惡理殺人，不然在理之上還得有一個(ge) 更高的標準，而理也無法保障自身為(wei) 一個(ge) 標準。理即全善，惡理就像說惡善一樣自相矛盾。依理而殺人必為(wei) 該殺之人，人並非死於(yu) 理。若殺了不該殺之人，不但不可能依理而殺，不該殺本身恰恰需要依理評判，“以理殺人”從(cong) 邏輯上根本講不通。

沒有這種精細辨析，並不容易察覺“以理殺人”的表達有什麽(me) 問題。這並非戴震的思想邏輯不過關(guan) ，而是基於(yu) 立場的緣由，樂(le) 見於(yu) 某種表達，便難免缺乏善加體(ti) 察的用心。比如今人常說的“道德綁架”，盡管已成為(wei) 人們(men) 熟悉的口頭禪，卻沒有人善加體(ti) 察，發覺其中的問題。很多人覺得沒毛病，隻因早就不覺得道德有多好；道德就是那麽(me) 回事，能不能綁架人，無關(guan) 痛癢。一個(ge) 在乎道德的人，仔細體(ti) 察和思考之後，肯定能發覺，說“道德綁架”就如同說“真話欺騙”一樣，意思上根本說不通。欺騙的意思就是用假話忽悠人，在邏輯上排除了真話的可能性。綁架的意思就是以不道德的方式強迫人，在邏輯上排除了道德的可能性。說真話欺騙人或道德綁架人，不符合思想邏輯。“以理殺人”亦然。生活中雖有“歪理邪說”這一說，且歪理邪說肯定能害死人，但“歪理”並非“理”，歪理邪說害死人，不能當成“以理殺人”的一種情形。理本身就包含了正的意思，不正就肯定不是理了。戴震其實也很清楚，所謂“以理殺人”，不過是錯把意見當理了。按他的說法，說是理，卻“因以心之意見當之也。於(yu) 是負其氣，挾其勢位，加以口給者，理伸；力弱氣懾，口不能道辭者，理屈”，正所謂強辭奪理。以意見當理隻是奪了一個(ge) 理，那就屬於(yu) 以意見殺人，本就與(yu) 理無關(guan) ，而不該把罪責推到理上。“今雖至愚之人，悻戾恣雎，其處斷一事，責詰一人，莫不輒曰理者，自宋以來始相習(xi) 成俗，則以理為(wei) ‘如有物焉，得於(yu) 天而具於(yu) 心’”。【4】症結找到了，就是以理為(wei) “如有物焉”。那麽(me) ，理本身究竟是否如一物呢？

“以理殺人”除了有立場上的衝(chong) 擊力，還將理“如有物焉”的意思刻畫出來了。理何以能殺人？仿佛拿著一樣東(dong) 西對人擊殺，理就充當了這樣凶器。將理說成如同一樣東(dong) 西，這是戴震傾(qing) 其全部的思想能量要加以反對的。從(cong) 《孟子字義(yi) 疏證》中可以讀到一種判斷：理但凡有成為(wei) 一樣東(dong) 西的可能,就不可避免淪為(wei) 殺人的凶器，惟有將理還原為(wei) 天的文理、人的倫(lun) 理、物的分理或事的條理等，才能釜底抽薪杜絕“以理殺人”的可能性。戴震斷言：“夫以理為(wei) ‘如有物焉，得於(yu) 天而具於(yu) 心’，未有不以意見當之者也。”故，凡以理為(wei) “如有物焉”，則必然以意見當之。戴震不遺餘(yu) 力地反對理的這種可能性，就是確保理之為(wei) 分理的麵目。由是他一開篇就聲稱：“理者，察之而幾微必區以別之名也，是故謂之分理；在物之質，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分則有條而不紊，謂之條理。”可以說,《孟子字義(yi) 疏證》一書(shu) 全部的意思，就在於(yu) 破理為(wei) “如有物焉”，並將理一一落實為(wei) 各種分理。理與(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物的關(guan) 係，並非“如有物焉”之理散在事物之中，而是不同事物有不同之理：“故視理‘如有物焉’，不徒曰‘事物之理’，而曰‘理散在事物’。事物之理，必就事物剖析至微而後理得；理散在事物，於(yu) 是冥心求理……”【5】說到底，戴震忌諱的是“冥心求理”，對理的不同理解，直接導致對心認識理的理解發生變化。戴震對理之“如有物焉”的反對，不隻涉及對理本身的不同理解，同時涉及心、性、情一係列問題，相關(guan) 理解也變得極為(wei) 不同。也隻有結合戴氏對心、性、情這方麵的論說,才可能認清其不遺餘(yu) 力地反對“如有物焉”的理意味著什麽(me) 。

二、以情絜情

理之“如有物焉”，表現在情的方麵，即“豈嚐以理為(wei) 如有物焉，外乎人之性之發為(wei) 情欲者，而強製之也哉”。【6】以理為(wei) 如有物，必定導致理外乎人之情欲而強製之，這是戴震的基本邏輯。根據程朱理學對天理與(yu) 人欲的判分，認為(wei) 理構成對欲的強製，這大致不差。用戴震反複批判的一句話說,“不出於(yu) 理則出於(yu) 欲，不出於(yu) 欲則出於(yu) 理”，程朱理學存在對理與(yu) 欲之間判然二分的問題。就批判的矛頭所指而言，不算是無的放矢，程朱理學嚴(yan) 判天理與(yu) 人欲，可謂盡人皆知。如二程所言“視聽言動，非理不為(wei) ，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私欲。人雖有意於(yu) 為(wei) 善，亦是非禮，無人欲即皆天理”；【7】朱子更有“於(yu) 天理人欲之際，已判然矣”“遏人欲而存天理”“天理人欲，不容並立”【8】等。但這是否意味著“道學家把欲和理對立起來，認為(wei) 政治的作用就是用理壓迫老百姓，使他們(men) 的欲望得不到滿足”？【9】這種論調顯然失之粗疏。除了表達得更為(wei) 精細和學理化之外，很多學者依然聲稱戴震更肯定百姓合理的欲望。基於(yu) 對這種理與(yu) 欲相判分的痛恨，戴震斷定程朱理學無視“人之饑寒號呼，男女哀怨，以至垂死冀生”，因為(wei) 程朱“空指一絕情欲之感者為(wei) 天理之本然，存之於(yu) 心”，導致對於(yu) 人間苦難一律視為(wei) 人欲而不予顧及。在程朱理學之前則不這樣，“古之言理也，就人之情欲求之，使之無疵之為(wei) 理；今之言理也，離人之情欲求之，使之忍而不顧之為(wei) 理”。【10】可實情並非如此,“宋明儒從(cong) 未如此的譴責情與(yu) 欲，僅(jin) 謂情欲之私與(yu) 過甚，而於(yu) 戴氏所稱情欲之爽失，並無不同”。【11】亦即，就肯定百姓合理的欲望而言，程朱理學與(yu) 戴震並無二致，甚至戴震也未必就肯定得更多。當然，就具體(ti) 的曆史經驗而言，戴震的控訴自有其時代背景和真實情境。與(yu) 此同時，程朱理學式的天理在曆史經驗生活中，可能出現“遮蔽具體(ti) 個(ge) 體(ti) 的不同處境和情感需求”的現象，這就需要思考如何才能保持讓道德“增進人們(men) 的幸福感而不是抑製人的情感去符合道德原則”，這就是戴震認為(wei) “需要改變的”。【12】這種思考和訴求亦有思想上的合理性。不過，戴震隻能致力於(yu) 人之情欲上求理，以此為(wei) 關(guan) 懷百姓苦難的不二法門，根本還在於(yu) 思想力量上的不足。他甚至沒有意識到，若判分理欲難免有弊，於(yu) 情欲上求理則恐怕弊遠遠大於(yu) 利。

戴震致力於(yu) 情欲上求理，很迫切地一開始就對“理”作出這樣的定位：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”若就情與(yu) 理的關(guan) 係而言，這種表達並無不當，關(guan) 鍵在於(yu) 不能當作對“理”最高的定義(yi) 。理可以表現在“情之不爽失”處，卻絕不可以“情之不爽失”定義(yi) “理”。可戴震的用意正在於(yu) 此，他由此提出“以情絜情”的說法：“以我絜之人，則理明。天理雲(yun) 者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。”戴震為(wei) 了防範理成為(wei) 情欲之外的“如有物焉”，采取的策略就是高度推崇情本身的作用，以至於(yu) 陷入以情吞沒理的危險。他以自問自答的方式說：“問：以情絜情而無爽失，於(yu) 行事誠得其理矣。情與(yu) 理之名何以異？”“曰：在己與(yu) 人皆謂之情，無過情無不及情之謂理。”戴震自己也意識到，按照他的理解，情與(yu) 理之間到了幾乎難以區分的地步，真可謂名雖異而實相同。為(wei) 了表達對以理為(wei) “如有物焉”的痛恨，他不惜簡單粗暴地說：“夫以理為(wei) ‘如有物焉，得於(yu) 天而具於(yu) 心’，未有不以意見當之者也。今使人任其意見，則謬;使人自求其情，則得。”【13】任其意見則謬，這個(ge) 不多說；自求其情則得，卻未免有些不可思議。一個(ge) 任其意見的人，恐怕不能指望自求其情則得。不妨比較一下，理與(yu) 意見之間、情與(yu) 衝(chong) 動之間，若理常常成為(wei) 意見的裝飾品而淪為(wei) 禍首，則情更有可能滑向本能衝(chong) 動而與(yu) 欲壑難填劃不清界限。一個(ge) 人身上不同的情之間有著天壤之別，如《孟子》中的齊宣王，既有不忍殺牛的惻隱之情，也有忍心興(xing) 兵的殺戮之情。戴震將理全說成以意見當之，而將情全說成以天理當之，其間偏頗一目了然。

當然，戴震所言“以情絜情”，或者“自求其情”，對“情”自然有要求，並非認可所有的情。比如其雲(yun) ：“常人之欲，縱之至於(yu) 邪僻，至於(yu) 爭(zheng) 奪作亂(luan) ，”【14】看起來對情的判斷並無特殊之處。情還是那個(ge) 情，情的好壞之分可能也基本一致，根本不一樣的是對情的定位。簡言之，對於(yu) 什麽(me) 樣的情才合於(yu) 理，這種區分不會(hui) 有太大出入，但對於(yu) 合於(yu) 理的情，究竟將情理解為(wei) 理，還是將理理解為(wei) 情，其思想旨趣就完全不同。在戴震那裏，情有一種天然“不爽失”的狀態，這如何可能卻未加論證。有人為(wei) 了解決(jue) “以我之情絜人之情而得其平則理明，卻令人費解”的問題，輾轉引用“伽達默爾所談論的‘共通感’和‘同情’”來理解戴震所論“‘心之同然’與(yu) ‘以情絜情’的共同基礎”。【15】筆者以為(wei) 大可不必舍近求遠。孟子“惻隱之心，人皆有之”（《孟子•告子上》），遠比西方哲學中的“共通感”或“同情”要豐(feng) 富和直截得多，合乎儒者“與(yu) 天地萬(wan) 物旁通統貫、合體(ti) 同流的根基情緒、基調”。【16】戴震堅持認為(wei) 情有一種天然“不爽失”的狀態，其實默認了孟子以惻隱之心論說人性善的傳(chuan) 統。這一點特別不現代：戴震認為(wei) 情有所失才是私的，有私則無理可言；現代學人更為(wei) 熟知的是，情一開始就是私的，因為(wei) 有私才相互約束，製定規則，才有理可言，由私才能達成公。戴震更為(wei) 反現代的恐怕是承認“聖人之欲，無非懿德”，若情欲在先，情欲之為(wei) “懿德”的根據何在？戴氏默認情欲自帶一種天然的“不爽失”，在這個(ge) 基礎上，集中闡明了如何才能保持這種“不爽失”而不至失於(yu) 私，這就是他特別推崇的恕道。他說：“聖人順其血氣之欲，則為(wei) 相生養(yang) 之道，於(yu) 是視人猶己，則忠；以己推之，則恕。”【17】順血氣之欲為(wei) 何就會(hui) 視人猶己而非拒人如敵，其中的關(guan) 鍵隻是默認了性善論的傳(chuan) 統。戴震對於(yu) “忠”始終未加留意，與(yu) 其忽視這種根據義(yi) 密切相關(guan) （後文再論）。戴氏致力於(yu) 恕道的闡明，又與(yu) 其推崇情的地位相吻合。《論語》以“己所不欲，勿施於(yu) 人”說恕道，《大學》以絜矩之道詳言之，戴氏綜二者而論：

子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施於(yu) 人。”《大學》言治國平天下，不過曰“所惡於(yu) 上，毋以使下，所惡於(yu) 下，毋以事上”，以位之卑尊言也；“所惡於(yu) 前，毋以先後，所惡於(yu) 後，毋以從(cong) 前”，以長於(yu) 我與(yu) 我長言也；“所惡於(yu) 右，毋以交於(yu) 左，所惡於(yu) 左，毋以交於(yu) 右”，以等於(yu) 我言也。曰“所不欲”，曰“所惡”，不過人之常情，不言理而理盡於(yu) 此。惟以情絜情，故其於(yu) 事也，非心出一意見以處之，苟舍情求理，其所謂理，無非意見也。未有任其意見而不禍斯民者。【18】

戴震由此提出的“以情絜情”，不過是《大學》所言絜矩之道的翻版，算不上特別的創見。將絜矩之道理解為(wei) 以情絜情是可以的，亦可見戴震對此體(ti) 察頗深，心有所得。然於(yu) 《大學》八條目中特別標舉(ju) 一個(ge) 絜矩之道，轉成“以情絜情”的戴氏命題，高舉(ju) 這一麵旗幟而不及其餘(yu) ，問題就很大。沒有了格物致知，連正心誠意都付之闕如，全在一個(ge) 情上做工夫，這於(yu) 儒家傳(chuan) 統根本就不可思議。戴震聲稱“《大學》言治國平天下，不過曰”雲(yun) 雲(yun) ，好像治國平天下隻需要以情絜情就夠了，完全無視《大學》本身三綱八目的結構。他將《論語》言“所不欲”和《大學》言“所惡”，都付諸人之常情,而理則盡於(yu) 此。其對情信任如此，與(yu) 對“如有物焉”之理的忌憚，恰成一鮮明對照，充分說明偏好大於(yu) 說理。《大學》中的絜矩之道的確體(ti) 現儒家對情的體(ti) 察有獨到之處，筆者也撰文有過專(zhuan) 門的討論，而戴震所謂“以情絜情”之所以可能，取決(jue) 於(yu) 格物致知、誠意正心上的大段工夫。【19】缺失了這種在先的工夫，情根本不可能自帶一種天然的“不爽失”，“以情絜情”就會(hui) 成為(wei) 一項高危事業(ye) 。戴震卻對這種恕道特別執著，《中庸》第十三章雲(yun) “忠恕違道不遠”，《孟子•盡心上》曰“強恕而行，求仁莫近焉”，都被他注意到，與(yu) 孔子所言“一以貫之”、曾子所言“夫子之道，忠恕而已矣”（《論語•裏仁》）一道，表明忠恕足以代表儒家的一貫之道。其雲(yun) “蓋人能出於(yu) 己者必忠，施於(yu) 人者以恕，行事如此，雖有差失，亦少矣”，縱使有失也差不太多，仿佛自帶保險一樣，而聖人之仁且智，也不過是“忠恕至斯而極也”。【20】且不說忠恕在儒家學問中能否具有這種地位，關(guan) 鍵在於(yu) 戴震的忠恕還隻有恕，其於(yu) “忠”則罕有論說，此與(yu) 其對性的理解有關(guan) 。

三、性善還是人善

戴震有一大段論說《樂(le) 記》中的引言，其雲(yun) ：

《樂(le) 記》曰：“人生而靜，天之性也；感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於(yu) 內(nei) ，知誘於(yu) 外，不能反躬，天理滅矣。”滅者，滅沒不見也。又曰：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也；於(yu) 是有悖逆詐偽(wei) 之心，有淫佚作亂(luan) 之事；是故強者脅弱，眾(zhong) 者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養(yang) ，老幼孤獨不得其所。此大亂(luan) 之道也。”誠以弱、寡、愚、怯與(yu) 夫疾病、老幼、孤獨，反躬而思其情，人豈異於(yu) 我！蓋方其靜也，未感於(yu) 物，其血氣心知，湛然無有失，故曰“天之性”；及其感而動，則欲出於(yu) 性。一人之欲，天下人之（之）〔所〕同欲也，故曰“性之欲”。好惡既形，遂己之好惡，忘人之好惡，往往賊人以逞欲。反躬者，以人之逞其欲，思身受之之情也。情得其平，是為(wei) 好惡之節，是為(wei) 依乎天理。【21】

所謂“反躬而思其情”，具體(ti) 而言，以多欺少者，若自己是那個(ge) 少數，還會(hui) 欺負嗎？以智詐愚者，若自己是那個(ge) 愚人，還會(hui) 詐騙嗎？或者自己是那個(ge) 老幼孤獨者，還忍心讓其流離失所嗎？等等。此即“己所不欲，勿施於(yu) 人”（《論語•顏淵》）之意，僅(jin) 憑這個(ge) 就能令“情得其平”，戴震未免過於(yu) 信賴恕道的力量。而其對忠的論說卻付諸闕如，唯一句“血氣心知，湛然無有失”，就沒有了下文。若無忠的保障，恕的作用便沒有必然性；或者忠得不到闡明，恕必將落空。戴震何以樂(le) 於(yu) 論“恕”而疏於(yu) 論“忠”，原因在於(yu) 他推崇情而看輕性，進而言之，他不得不看輕性，因為(wei) 稍一看重，性就難免如同理一樣“如有物焉”。他說“湛然無有失”，與(yu) 說“情之不爽失”如出一轍。失則為(wei) 私，所謂“賊人以逞欲”，意思很清楚，但無失究竟為(wei) 何種情形則很不清楚。此未明，“忠”就暗昧不清。

對於(yu) 《樂(le) 記》所言“人生而靜，天之性也”，戴震未能揭明是什麽(me) ，卻肯定排除了仁義(yi) 禮智。戴震明確聲稱，“古賢聖所謂仁義(yi) 禮智，不求於(yu) 所謂欲之外，不離乎血氣心知，而後儒以為(wei) 別如有物湊泊附著以為(wei) 性”，是仁義(yi) 禮智言乎欲之中，不離於(yu) 血氣心知而言，則不可能言乎欲之前的“人生而靜”之時，而且仁義(yi) 禮智也不是性。雖然《樂(le) 記》明確“人生而靜”為(wei) “天之性”，戴震卻十分淡定地斷言“古人言性，但以氣稟言”，“性者，分於(yu) 陰陽五行以為(wei) 血氣、心知、品物，區以別焉”。他不顧《樂(le) 記》對“人生而靜”與(yu) “感於(yu) 物而動”的區分，論理、論天道、論性、論仁義(yi) 禮智，一律隻能在“感於(yu) 物而動”上言，留給“人生而靜”的隻能是“湛然無有失”這句不著邊際的話。令人驚訝的是，這並未妨礙戴震堅持孟子的性善論，其雲(yun) ：“欲者，血氣之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。”戴震用血氣與(yu) 心知之別區分耳目口鼻之欲與(yu) 心之能，根據孟子所雲(yun) “理義(yi) 之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《孟子•告子上》），由是將心好懿德與(yu) 血氣之欲並論，視為(wei) 一樣的自然。但這顯然有問題，血氣之自然屬於(yu) 本能，不必加以論證，心好懿德則屬於(yu) 孟子所言之良能，與(yu) 本能根本不一樣，其自然之義(yi) 有待揭明。如此十分艱深的哲學課題，卻往往被戴震輕巧地一筆帶過。其解孟子雲(yun) ，“舉(ju) 聲色臭味之欲歸之耳目鼻口，舉(ju) 理義(yi) 之好歸之心，皆內(nei) 也，非外也”，以理義(yi) 為(wei) 內(nei) 而反駁外在說；又雲(yun) ，“孟子明人心之通於(yu) 理義(yi) ，與(yu) 耳目鼻口之通於(yu) 聲色臭味，鹹根諸性，非由後起”，【22】以理義(yi) 為(wei) 先天所有，與(yu) 理義(yi) 內(nei) 在說一起屬於(yu) 堅持性善論的表現，這都沒問題。問題在於(yu) ，戴震之論性善不過是將良能化作本能，良能與(yu) 本能打成了一片：良能獲得本能的自然，完全不證自明；本能獲得良能的善意，往往不檢自正。這也就不難明白，戴震何以如此信賴情欲，因為(wei) 他像信賴良能的可靠一樣信賴本能；又何以如此坦然於(yu) 根據義(yi) 的缺失，因為(wei) 他像依賴本能的自然一樣依賴良能。按說，戴震的這種處理，在孟子那裏有一道明顯的關(guan) 卡過不了。孟子在區分性命之別時有雲(yun) ：孟子曰：“口之於(yu) 味也，目之於(yu) 色也，耳之於(yu) 聲也，鼻之於(yu) 臭也，四肢之於(yu) 安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，智之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。”（《孟子.盡心下》）

孟子明確將耳目口鼻歸於(yu) 命，而將仁義(yi) 禮智歸於(yu) 性。耳目口鼻雖未必不是性，但君子不謂性，孟子的態度毫不含糊。戴震會(hui) 怎麽(me) 看呢？果然，他又開始在字義(yi) 上做文章：

不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。由此言之，孟子之所謂性，即口之於(yu) 味、目之於(yu) 色、耳之於(yu) 聲、鼻之於(yu) 臭、四肢於(yu) 安佚之為(wei) 性；所謂人無有不善，即能知其限而不逾之為(wei) 善，即血氣心知能底於(yu) 無失之為(wei) 善；所謂仁義(yi) 禮智，即以名其血氣心知，所謂原於(yu) 天地之化者之能協於(yu) 天地之德也。【23】

“不謂性”還不同於(yu) “不謂之性”，這個(ge) 字義(yi) 未免令人費解。可戴震的用意再清楚不過了，即孟子還是說耳目口鼻之欲屬於(yu) 性，就如同心之好懿德屬於(yu) 性一樣。所謂心好懿德，必定不會(hui) 別有一個(ge) 懿德可好，而表現在心能知血氣之欲的界限，不逾越即為(wei) 善，仁義(yi) 禮智也就是在血氣心知層麵上的這種分寸或界限。問題在於(yu) ，心之所好為(wei) 懿德，其與(yu) 耳目口鼻那種有分寸的不逾越，無法和諧地保持一致。耳目口鼻之欲雖未必為(wei) 惡，荀子也是這個(ge) 意思，但相對治耳目口鼻之欲而歸於(yu) 善，這個(ge) 力量一定是異質性的，所以荀子的禮義(yi) 與(yu) 耳目口鼻之欲決(jue) 不相染。戴震卻批評荀子“知禮義(yi) 為(wei) 聖人之教，而不知禮義(yi) 亦出於(yu) 性”，【24】這在荀子的思想框架中完全不可思議，兩(liang) 種完全異質性的東(dong) 西不可能直接消融在人性當中。

戴震一廂情願地認為(wei) 他堅持了孟子的性善論，其人性內(nei) 涵卻改造自荀子，接受了荀子以耳目口鼻之欲為(wei) 性，並將在荀子那裏完全異質的禮義(yi) 歸並到性之中而以為(wei) 善。就此而言，戴震聲稱“宋儒立說，似同於(yu) 孟子而實異，似異於(yu) 荀子而實同也”【25】的判斷，實可奉還其本人。戴震的思想有一個(ge) 基本的旨趣，即力主“人無有不善”，看起來好像跟性善論傳(chuan) 統高度吻合，但他的“人無有不善”是在人的形氣、形質、氣質、氣稟等，或者他更喜歡的血氣這個(ge) 層麵上表達的。他嚴(yan) 厲譴責程朱理學關(guan) 於(yu) 天地之性與(yu) 氣質之性的二分，認為(wei) 這將導致人在氣質的層麵上除聖人之外都失其善，所謂“形氣皆大不美”。他論道：

況如其說，是孟子乃追溯人物未生，未可名性之時而曰性善；若就名性之時，已是人生以後，已墮在形氣中，安得斷之曰善？由是言之，將天下古今惟上聖之性不失其性之本體(ti) ，自上聖而下語人之性，皆失其性之本體(ti) 。人之為(wei) 人，舍氣稟氣質，將以何者謂之人哉？是孟子言人無有不善者，程子、朱子言人無有不惡，其視理儼(yan) 如有物，以善歸理，雖顯遵孟子性善之雲(yun) ，究之孟子就人言之者，程、朱乃離人而空論夫理。【26】

若按程朱的理解，孟子的性善論言人物未生之時其性為(wei) 善，而人物已生具有形氣之後，性善為(wei) 形氣所汙壞，豈不又成為(wei) 惡了嗎？因此戴震聲稱孟子言人無有不善，而程朱不過言人無有不惡。戴震的思想旨趣很清楚，即反對程朱“分理氣為(wei) 二本而咎形氣”，【27】直接為(wei) 人的形氣皆美張目。此其最具現代性之處，足以成為(wei) 後世張揚個(ge) 性和情欲之淵藪，故多為(wei) 現代學人所親(qin) 近。然而，無論戴震或現代學人，恐怕沒有意識到他堅持的不再是性善論，而是人善論。他以“人無有不善”反對程朱之“性無有不善”，表示完全不能接受人物未生時之性善，可見“性”在他那裏喪(sang) 失了形上的根據義(yi) 。程朱理學精深的形上性學係統被放倒之後，戴震隻能平平地就人而言善，其思想品格降低了無數個(ge) 段位。現代學人理解不了程朱，隻能在戴震這裏拾牙慧，實在不見得高明。戴震由情而言性，性也隻是情，由於(yu) 性並無實質性的內(nei) 容，性善隻能以心知懿德而言。因性的根據義(yi) 落空，性善之論幾乎變得無足輕重，理論的重心完全倒向了心知這一邊，心知又是否能在戴震的理論中擔負起力挽狂瀾的重任呢？

四、有血氣則有心知

因失去了性在根據義(yi) 上的保障，戴震麵臨(lin) 的最大問題就是善如何可能。他說“凡血氣之屬皆知懷生畏死，因而趨利避害”，這完全是荀子的論調。可荀子筆下的趨利避害是“爭(zheng) 奪生”“殘賊生”“淫亂(luan) 生”的景象，到了戴震這裏卻畫風突變，變成了“己知懷生而畏死，故怵惕於(yu) 孺子之危”，“一人遂其生，推之而與(yu) 天下共遂其生，仁也”。戴震似乎並未意識到這種突變，但他有自己的論說方式。其雲(yun) ：

人生而後有欲，有情，有知，三者，血氣心知之自然也。給於(yu) 欲者，聲色臭味也，而因有愛畏；發乎情者，喜怒哀樂(le) 也，而因有慘舒；辨於(yu) 知者，美醜(chou) 是非也，而因有好惡。聲色臭味之欲，資以養(yang) 其生；喜怒哀樂(le) 之情，感而接於(yu) 物；美醜(chou) 是非之知，極而通於(yu) 天地鬼神。聲色臭味之愛畏以分，五行生克為(wei) 之也；喜怒哀樂(le) 之慘舒以分，時遇順逆為(wei) 之也；美醜(chou) 是非之好惡以分，誌慮從(cong) 違為(wei) 之也；是皆成性然也。有是身，故有聲色臭味之欲；有是身，而君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫(lun) 具，故有喜怒哀樂(le) 之情。惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達也。天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。惟人之知，小之能盡美醜(chou) 之極致，大之能盡是非之極致。然後遂己之欲者，廣之能遂人之欲；達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。欲之失為(wei) 私，私則貪邪隨之矣；情之失為(wei) 偏，偏則乖戾隨之矣；知之失為(wei) 蔽，蔽則差謬隨之矣。不私，則其欲皆仁也，皆禮義(yi) 也；不偏，則其情必和易而平恕也；不蔽，則其知乃所謂聰明聖智也。【28】

情與(yu) 欲在戴震的思想中多不作區分，兩(liang) 者對應血氣，知則對應心。以上描述在“故有喜怒哀樂(le) 之情”之前，均無大礙；自“惟有欲有情而又有知，然後欲得遂也，情得達也”始，皆讓人生疑。有欲有情則欲得遂、情得達，遂己之欲而能遂人之欲，達己之情而能達人之情，一切都顯得那麽(me) 自然，人的形氣由是大美。與(yu) 荀子筆下全然不同的完美世界來得未免有些輕易，僅(jin) 僅(jin) 因為(wei) “又有知”，這個(ge) 知小能盡美醜(chou) 、大能盡是非，然後就夠了。戴震說，“理義(yi) 者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也”，又說，“恃人之心知異於(yu) 禽獸(shou) ，能不惑乎所行，即為(wei) 懿德耳”，還說，“孟子言‘人無有不善’，以人之心知異於(yu) 禽獸(shou) ，能不惑乎所行之為(wei) 善”，【29】等等，從(cong) 禽獸(shou) 的弱肉強食到人世間的“道德之盛”，人的心知足以改變一切，而且“不惑乎所行”就夠了。戴震當然明白人世間不可能一帆風順，他也有提到欲之私、情之偏、知之蔽，隻可惜很快就以“不私”“不偏”“不蔽”帶過去了，仿佛這其實無傷(shang) 大雅。傳(chuan) 統儒家豐(feng) 富的心性工夫論，就這樣被戴震一筆勾銷。由於(yu) 知對應心，這意味著戴震將善的全部保障都押在了心上。

戴震的思想充滿著批判性，大概可以說自孔孟之下，無一不批判。他最常用的批判武器是天下惟血氣心知之一本，所有批判的對象或者析血氣心知為(wei) 二，或者在血氣心知之外增一本。其雲(yun) ：

天下惟一本，無所外。有血氣，則有心知；有心知，則學以進於(yu) 神明，一本然也；有血氣心知，則發乎血氣之知自然者，明之盡，使無幾微之失，斯無往非仁義(yi) ，一本然也。苟岐而二之，未有不外其一者。【30】

他雖分說血氣與(yu) 心知，但心知的確亦由血氣而來。在儒家傳(chuan) 統中，心以精爽著稱，但心之精爽究竟屬形上之體(ti) 還是形下之質，其實微妙難言。對於(yu) 戴震而言，心之精爽沒那麽(me) 複雜，“凡血氣之屬，皆有精爽。其心之精爽，巨細不同”，或者“人之異於(yu) 禽獸(shou) 者，雖同有精爽，而人能進於(yu) 神明也”。【31】很明顯，心與(yu) 作為(wei) 血氣而言的耳目口鼻隻是精爽程度不一樣，心在本質上也屬於(yu) 血氣，故曰“有血氣，則有心知”。合血氣與(yu) 心知為(wei) 一本，沒有比這更徹底的了。但心畢竟大不同於(yu) 耳目口鼻，戴震有雲(yun) ：

蓋耳之能聽，目之能視，鼻之能臭，口之知味，魄之為(wei) 也，所謂靈也，陰主受者也；心之精爽，有思輒通，魂之為(wei) 也，所謂神也，陽主施者也。主施者斷，主受者聽，故孟子曰：“耳目之官不思，心之官則思。”是思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之時，及其無蔽隔，無弗通，乃以神明稱之。【32】

血氣之精爽成就了耳目口鼻之能，心之精爽成就了思，心無蔽則無不通，故以神明稱之。由血氣之欲到心之神明，可謂一氣嗬成，差別僅(jin) 在於(yu) 精爽程度不一樣。固如是，戴震言，“人之氣稟氣質異於(yu) 禽獸(shou) ，心能開通，行之不失”，“所謂人無有不善，即能知其限而不逾之為(wei) 善”雲(yun) 雲(yun) ，【33】皆因心與(yu) 氣稟、氣質本就一體(ti) ，無有衝(chong) 突，故得如此輕易。

戴震既然反對“理宅於(yu) 心”，主張理在事物之中，那麽(me) 心如何可能認識事物之中的理？如其所言，“今謂心之精爽，學以擴充之，進於(yu) 神明，則於(yu) 事靡不得理”，是心之精爽在學的配合之下，會(hui) g識事物之理。為(wei) 了闡明心的這種認識能力，他將其比作“如火光之照物”，並詳解之曰：“光小者，其照也近，所照者不謬也，所不照所（斯）疑謬承之，不謬之謂得理；其光大者，其照也遠，得理多而失理少。且不特遠近也，光之及又有明暗，故於(yu) 物有察有不察；察者盡其實，不察斯疑謬承之,疑謬之謂失理。”戴震以火光之大小與(yu) 明暗不同，解釋心對事物之理的認識有多少與(yu) 得失之別。其以火光為(wei) 喻，清晰體(ti) 現心與(yu) 外在事物之理的關(guan) 係，但這一比方本身更透露出心認識事物之理類似於(yu) 目之視物。所謂“心之神明，於(yu) 事物鹹足以知其不易之則，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不謬也”，【34】心之能思與(yu) 目之能視同構，符合從(cong) 血氣到心知一氣嗬成的思維定式。然而，一個(ge) 思想家本該致力於(yu) 將人心之能與(yu) 耳目口鼻之能區別開來，因為(wei) 後者屬於(yu) 本能，人之為(wei) 人需要揭明根本不同於(yu) 本能之處。戴震為(wei) 了反對程朱理學的“如有物焉”，卻沉迷於(yu) 糅合二者，由此導致人心識理與(yu) 目之視物都無法區分開來，更遑論其餘(yu) 。

有學者認為(wei) ，“說戴震義(yi) 理是以情絜情的，其實並沒有真的把握住戴震的思想”，但是否意味著“真正賴以建立起價(jia) 值世界基礎的其實是他依賴的經學傳(chuan) 統”，恐怕還不一定。至於(yu) 說，“聖人所作的‘儀(yi) 文度數’即是聖人有見於(yu) 天地之條理，而為(wei) 天下萬(wan) 世立的法，是聖人由此來治天下之情的。所以，無論是學習(xi) 經驗世界的條理，還是訓練血氣心知以達於(yu) 智，都需要學”。【35】這種分析固然不錯,隻是與(yu) 荀子的思路顯得很一致。不妨對兩(liang) 者略作比較，或許能看得更清楚。戴震對心的理解的確與(yu) 荀子相近，其論心對耳目口鼻而言屬“陽主施者”，而“主施者斷”“以神明稱之”，與(yu) 荀子所言“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”（《荀子•解蔽》）高度類似。尤其在心的認識上，荀子以“虛壹而靜”著稱，其為(wei) 論心何以知道，雲(yun) ：“虛壹而靜，謂之大清明。萬(wan) 物莫形而不見，莫見而不論，莫論而失位”（《荀子•解蔽》），亦清晰呈現心與(yu) 外在萬(wan) 物之道的關(guan) 係。與(yu) 戴震的火光照物之喻相比，荀子的心更像鏡照萬(wan) 物，心所達到的大清明境類似於(yu) 鏡子不受任何幹擾，原原本本地朗照萬(wan) 物。戴震強調心之失在蔽，更與(yu) 荀子以蔽為(wei) 心術之公患而專(zhuan) 注於(yu) 論解蔽如出一轍。荀子勸學堪稱經典，戴震聲稱“惟學可以增益其不足而進於(yu) 智，益之不已，至乎其極，如日月有明，容光必照，則聖人矣”，對學的推崇毫不遜色於(yu) 荀子。但戴震終究不是荀子一路，相似度再高也抵不過一處根本差別。荀子以禮義(yi) 為(wei) 外在而出自聖人，此最為(wei) 戴震所詬病，卻正是荀子心論得以成立之本。荀子以極大的思想能量闡明聖人製禮作樂(le) 而成就人間秩序，有了這個(ge) 保障，人心通過“虛壹而靜”而認識禮義(yi) 世界就有了可靠性。戴震不承認禮義(yi) 外在於(yu) 人性，所謂對治天下之情，就難免滑向“以情絜情”的思路中。他彰顯的“學”，也達不到荀子的那種力度，在“以情絜情”的影響下，總是變得很輕易。戴震將禮義(yi) 收歸人性，看起來是維護孟子內(nei) 在化的路線，實則將禮義(yi) 世界坍陷於(yu) 人心之中，而人心又陷溺於(yu) 血氣之中。在這種局麵下聲稱“仁義(yi) 禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也”，【36】實屬空口無憑，一個(ge) 複雜的禮義(yi) 世界不可能如此輕易被打開。戴震的心知終歸有負自己整個(ge) 理論的重托，人心完全陷溺於(yu) 血氣之中，根本支撐不起儒家的禮義(yi) 世界。

五、理一以貫之

戴震的心、性、情皆因反對理之“如有物焉”而發生了不同程度的變化，其中性消解在情之中，心又陷溺於(yu) 血氣，整個(ge) 心、性、情的係統隻剩下血氣之情欲，理也不過是情欲中的某種尺度。在人的形氣、形質、氣稟、氣質層麵，既失去性的保障，又沒有心的工夫，自始至終皆血氣之情欲，理還能呈現一種怎樣的麵目呢？程朱理學原本通過對《周易》“一陰一陽之謂道”（《周易•係辭》）分判出陰陽為(wei) 形下之氣，所以一陰一陽者為(wei) 形上之道、之理，並由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《周易•係辭》）一語獲得印證，天理一以貫之的形上存在方式十分醒目。戴震毫不含糊地針尖對麥芒，反對形上形下之分，反對理氣之別，反對太極兩(liang) 儀(yi) 之辨，總之就是反對天理的這種存在方式。他對“之謂”“謂之”作出別解，對“形而上”“形而下”作出曲解，對“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”作出歧解，以達到破形上之天理的目的。戴震堅稱，“一陰一陽之謂道”中“之謂”是“以上所稱解下”，故陰陽即道；而“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中“謂之”是“以下所稱之名辨上之實”，故並非以形上形下言道器，而以道器別形上形下之實。他接著將“形”定義(yi) 為(wei) “已成形質”，然後將形而上、形而下曲解為(wei) “形以前”“形以後”，由此陰陽因尚未成形質故稱形而上，而器具則有質可見故稱形而下。對於(yu) 《周易》中的“易有太極，是生兩(liang) 儀(yi) ”（《周易•係辭》），他堅持“以太極指氣化之陰陽”，連漢唐期間常以太極指陰陽未分之前的元氣或混沌都不能接受，而反對“後世儒者以兩(liang) 儀(yi) 為(wei) 陰陽，而求太極於(yu) 陰陽之所由生”。【37】“兩(liang) 儀(yi) ”隻能指陰陽二爻，“儀(yi) ”不是“匹”的意思，而指模擬。對於(yu) 戴震而言，“兩(liang) 儀(yi) ”一旦指陰陽，就給了“太極”以陰陽之所由生的可能，免不了指向“如有物焉”的天理，而以太極指陰陽二氣，就杜絕了這種可能性。戴震對於(yu) 天理的防範,對於(yu) “如有物焉”的忌諱，所費心思之深，令人驚歎。而在有的學者看來，可能更令人尷尬，因為(wei) 程朱理學並未視理“如有物焉”，分歧隻在於(yu) ，“他們(men) 分辨形而上者（如理）與(yu) 形而下者（如物、器），但戴震不接受這種分法”。【38】這表現在他對“形而上”“形而下”做出全新的字義(yi) 疏證。

失去了天理一以貫之的保障，各種具體(ti) 事物的分理又會(hui) 是怎樣的麵目呢？戴震舉(ju) 孟子論孔子集大成時謂“始條理”“終條理”，後引《中庸》（三十一章）“文理密察”、《禮記.樂(le) 記》“樂(le) 者，通倫(lun) 理者也”，並鄭注雲(yun) “理，分也”及許慎的字解，其義(yi) 皆同。萬(wan) 事萬(wan) 物中有各種不同的分理，這自然不假，闡述這種種分理並不難，難的是如何闡明萬(wan) 千條理存在一個(ge) 一以貫之呢？程朱理學的“理一分殊”旨在解決(jue) 這個(ge) 難題，戴震卻說，“古人所謂理，未有如後儒之所謂理者矣”，將矛頭直指程朱後儒不但言分殊，還言理一。分殊之理很分明，但其條理一貫性在程朱理學之前一直不夠明晰，有待揭明。這才有明道所稱“自家體(ti) 貼出來”的“天理”，條理的一貫性由此燦然分明，卻被戴震當作“如有物焉”猛烈攻之而後快。戴氏將其全部思想能量都放在如何破“如有物焉”的天理上，若如其願，萬(wan) 事萬(wan) 物中紛繁複雜的分理喪(sang) 失條理一貫性，其引《周易》“易簡而天下之理得”，這個(ge) “易簡”將如何理解?【39】孔子作為(wei) 集大成者又如何可能？認識事物的道理在於(yu) 不被紛紛擾擾的事物所羈絆，並讓事物按不同的關(guan) 聯呈現一種清楚的秩序。是道理讓不同事物之間發生關(guan) 聯，而道理何以能起到這種作用，在於(yu) 道理本身一以貫之。明白事物的道理，就能不被紛繁複雜的事物所牽引，同時因道理本身的貫通性，隨著明白事理的積累，道理自身的貫通性得以彰顯，人就不會(hui) 陷入無窮無盡的未知事物之中。否則，必然陷入莊子所言“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”（《莊子•養(yang) 生主》）的困境中。

戴震以“如有物焉”的名義(yi) 反對程朱理學的天理，並非放棄了理一以貫之的主張。令人吃驚的是，戴震不僅(jin) 主張萬(wan) 事萬(wan) 物之理一以貫之，甚至嘲笑程朱理學之心具眾(zhong) 理以應萬(wan) 事，是“一事之來，心出一理應之；易一事焉，又必易一理應之；至百千萬(wan) 億(yi) ，莫知紀極”，【40】恰恰缺失一個(ge) 一以貫之,所以才提出“理一分殊”的說法。戴震居然不認可程朱理學“理一分殊”係統本身的一以貫之，這很不可思議。他的理由是，“理一分殊”體(ti) 係屬於(yu) “以一貫之”非“一以貫之”，由於(yu) 天理的存在“如有物焉”，僅(jin) 以外在的方式強加於(yu) 事物之間而獲得貫通。戴震這一理由的依據來源於(yu) 他最為(wei) 擅長的字義(yi) 疏證功夫，通過仔細辨析《論語》中兩(liang) 言“一以貫之”非“以一貫之”，斷言前者表達不同事物之間的道理本來就可以相互貫通，後者則強加一個(ge) 外在的“理一”貫通萬(wan) 事萬(wan) 物之分理。若單從(cong) 字義(yi) 分辨上看，似乎也不為(wei) 無據。但戴震想要清楚地闡明不同分理何以就一以貫之，離開“理一”還能有什麽(me) 辦法嗎？為(wei) 了論說事物之理一以貫之，他一方麵說，“精於(yu) 道，則心之所通，不假於(yu) 紛然識其跡也”；另一方麵又說，“一事豁然，使無餘(yu) 蘊，更一事而亦如是，久之，心知之明，進於(yu) 聖智，雖未學之事，豈足以窮其智哉”。兩(liang) 個(ge) 方麵合起來的意思就是：“心精於(yu) 道，全乎聖智，自無弗貫通，非多學而識所能盡；苟徒識其跡，將日逐於(yu) 多，適見不足。”【41】明白事理離不開多學而識，卻並非徒識其跡。事理有豁然貫通之時，一旦心無不貫通，那就不是多學而識所能比的。戴震此論與(yu) 程朱理學的“理一”論差別在哪裏呢？就兩(liang) 者想要達成的貫通義(yi) 而言，其實並無二致，差別就在於(yu) 是否願意將這個(ge) “理一”給揭明了。

不同分理之間存在一個(ge) 一以貫之，這個(ge) “一”戴震明確表示認可，但如何理解這個(ge) “一”呢?程朱理學以“天理”之名揭明這個(ge) “一”的存在方式，使得不同分理一以貫之獲得了明確的根據。戴震以為(wei) 如此必然導致“如有物焉”的後果，決(jue) 不能賦予“一”這樣一種存在方式，“一”顯然不以任何方式存在，卻能被心所理解。所謂“心之所通”“一事豁然”“無弗貫通”等，既講“同歸”於(yu) “仁至義(yi) 盡”，亦講“一致”於(yu) “心之明盡乎聖智”，這種理一以貫之的意思看起來特別清晰。就抵達這種一以貫之的效果而言，其與(yu) 程朱理學的“理一”思想相比，並不能看出在字義(yi) 上以“一以貫之”與(yu) “以一貫之”所揭示的那樣懸殊差別。但要為(wei) 這種理一以貫之提供可靠的根據，程朱理學的“理一分殊”就是儒家思想內(nei) 部的邏輯必然。戴震屢屢指責程朱理學的“理一分殊”未能擺脫佛老思想的影響，拿一個(ge) 類似於(yu) 老子所言“抱一”強行加在分殊之理上，說明他看不出這種思想的內(nei) 在邏輯。戴震聲稱：“語知之約，致其心之明而已；未有空指‘一’而使人知之求之者。致其心之明，自能權度事情，無幾微差失，又焉用知‘一’求‘一’哉?”【42】程朱理學的“理一”就是一個(ge) “空指”，隻能讓人衝(chong) 著這個(ge) 理去知、去求而不知權度事情。程朱理學有沒有這種理論風險呢？也可以說有，但批評必須基於(yu) 提供一種更好的理論係統，至少要顯示出風險更低。程朱理學為(wei) 了闡明理一以貫之而開辟艱深的“理一分殊”體(ti) 係，戴震卻將道理本來就相互貫通付諸不證自明。不以任何方式存在的“一”卻又能被心所認知和理解，這究竟如何可能，戴震並未為(wei) 此作過任何論說。不作任何根據上的闡明，當然也就沒有任何理論風險。所謂理一以貫之，又一次掏空了實質性的內(nei) 容。可以說，戴震在心、性、理這些核心問題上，對於(yu) 其中最關(guan) 鍵的論說都付諸闕如，仿佛一切都隻是為(wei) 了防範“如有物焉”，從(cong) 而使得其全部理論根基十分脆弱，隻有血氣心知上的情欲落在了實處。戴氏一句“夫人之生也，血氣心知而已矣”，【43】真實地透露其思想之整體(ti) 風貌。

若一定要肯定“戴震從(cong) 文字訓詁出發，挖掘《孟子》的思想蘊涵，將宋儒懸空的理學，下落到人倫(lun) 日常生活之中，從(cong) 而將儒家理欲之辯引導到了一個(ge) 新的境地。這使得他‘以情說理’解讀孟子獲得了原創性極強的思想史地位”，則恐怕難以避免陷入“儒家原典自身的思想蘊涵與(yu) 社會(hui) 蘊涵，在原有文本中的經曆，已經走到頭了”這種悲觀局麵。【44】基於(yu) 一種現代性啟蒙的立場肯定戴震，必定回過頭瓦解戴震這種傳(chuan) 統解經的方式，乃至否定經典解釋本身。畢竟，源自現代西方文明的啟蒙敘事已經夠宏大和完備了，實在沒有必要回到中國傳(chuan) 統經典中，通過各種解釋為(wei) 現代性啟蒙尋求一些注腳。由是，基於(yu) 傳(chuan) 統的思想脈絡而非現代性的啟蒙視野，重新審視戴震的哲學思想，或許能為(wei) 避免這種顛覆性的傳(chuan) 統虛無主義(yi) 提供一點思考。

注釋：
1 馮友蘭：《三鬆堂全集》第10卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第319頁。
 
2 陳榮捷：《中國哲學文獻選編》，南京：江蘇教育出版社，2006年，第586、585頁。
 
3 戴震：《孟子字義疏證》，何文光整理，北京：中華書局，1982年，第10頁。
 
4 戴震：《孟子字義疏證》，第4頁
 
5 戴震：《孟子字義疏證》，第4、1、54頁。
 
6 戴震：《孟子字義疏證》，第10頁。
 
7 程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點校，北京：中華書局，2004年，第144頁。
 
8 朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第132、219、254頁。
 
9 馮友蘭：《三鬆堂全集》第10卷，第328頁。
 
10 以上所引參見戴震：《孟子字義疏證》，第53、59頁。
 
11 陳榮捷：《中國哲學文獻選編》，第586頁。
 
12 參見幹春鬆：《“心之所同然”：戴震的“人性論”與實踐解釋學》，《船山學刊》2021年第1期，第54-68頁。
 
13 以上所引參見戴震：《孟子字義疏證》，第1、2、4頁。
 
14 戴震：《孟子字義疏證》，第18頁。
 
15 陶清：《戴震哲學思想研究——以〈孟子字義疏證〉為個案》，《孔子研究》2016年第5期，第131-139頁。
 
16 參見陳立勝：《惻隱之心：“同感”“同情”與“在世基調”》，《哲學研究》2011年第12期，第19-27頁。
 
17 戴震：《孟子字義疏證》，第18頁。
 
18 戴震：《孟子字義疏證》，第4頁。
 
19 參見曾海軍：《論好惡之情》，劉小楓、甘陽主編：《經典與解釋》第52輯，北京：華夏出版社，2019年，第180-193頁。
 
20 戴震：《孟子字義疏證》，第55頁。
 
21 戴震：《孟子字義疏證》，第2頁。
 
22 以上所引參見戴震：《孟子字義疏證》，第29、6、25、18、6頁。
 
23 戴震：《孟子字義疏證》，第38頁。
 
24 戴震：《孟子字義疏證》，第32頁。
 
25 戴震：《孟子字義疏證》，第34頁。
 
26 戴震：《孟子字義疏證》，第34頁。
 
27 戴震：《孟子字義疏證》，第15頁。
 
28 戴震：《孟子字義疏證》，第40-41頁。
 
29 以上所引參見戴震：《孟子字義疏證》，第28、29頁
 
30 戴震：《孟子字義疏證》，第19頁。
 
31 戴震：《孟子字義疏證》，第5、6頁。
 
32 戴震：《孟子字義疏證》，第5頁。
 
33 戴震：《孟子字義疏證》，第37、38頁。
 
34 戴震：《孟子字義疏證》，第5、7頁。
 
35 盛珂：《經學與理學之間的戴震》，《哲學研究》2018年第8期，第61-67頁。
 
36 戴震：《孟子字義疏證》，第6、28頁。
 
37 以上所引參見戴震：《孟子字義疏證》，第22-23頁
 
38 陳榮捷：《中國哲學文獻選編》，第594頁。
 
39 以上皆引自戴震：《孟子字義疏證》，第1頁。
 
40 戴震：《孟子字義疏證》，第54頁。
 
41 戴震：《孟子字義疏證》，第55頁。
 
42 戴震：《孟子字義疏證》，第56頁。
 
43 戴震：《孟子字義疏證》，第19頁。
 
44 參見任劍濤：《經典解讀中的原創思想負載一一從〈孟子字義疏證〉與〈孟子微〉看》，《中國哲學史》2002年第1期，第41-50頁。