中國文化觀念的條理脈絡和精神結構

——《中國文化觀念通詮》敘論

作者：劉夢溪

來源：《中華讀書(shu) 報》

時間：孔子二五七一年歲次辛醜(chou) 十月十三日己巳

          耶穌2021年11月17日

《中國文化觀念通詮》（上中下），劉夢溪、範曾、梁治平主撰，安徽文藝出版社即出

緣起

《中國文化觀念通詮》這個(ge) 課題的提出，在我個(ge) 人是非常被動的；就我們(men) 中國文化研究所而言，也相當偶然，我們(men) 很少由全所人員共同參與(yu) 一個(ge) 課題。所內(nei) 不同領域的學術帶頭人主持過集體(ti) 課題，但我支持卻不曾實際參與(yu) 。此項課題的緣起，是2010年10月的一次所聚，當時院裏有課題招標之議，於(yu) 是大家覺得我們(men) 做一個(ge) 關(guan) 於(yu) 中國文化的課題，不僅(jin) 有可能而且有必要。首倡者為(wei) 劉軍(jun) 寧，他是比較政治學學者，居然首倡此議，我感到意外的同時，也深為(wei) 之感動。課題的旨趣，則想圍繞中國文化的核心價(jia) 值觀念展開。所聚結束時，我說那就請軍(jun) 寧先擬一個(ge) 框架，看看可行性如何。沒過幾天，軍(jun) 寧就發來了他草擬的框架，共有六個(ge) 部分，結構題列相當新穎。現在成書(shu) 的《中國文化觀念通詮》，就是在當初軍(jun) 寧那個(ge) 框架的基礎上，經過反複研議修改而成。

有了框架，就往裏麵裝東(dong) 西。我和周瑾分別擬目，軍(jun) 寧也有一些例目，然後我來匯攏，作最後調適增刪。同年12月10日，全所對擬定的條目作了一次公議。翌年1月分工認目，開始寫(xie) 作前的準備。我在2011年1月10日的“學術記事”中寫(xie) 道：“本所例會(hui) ，主持專(zhuan) 題討論《中國文化核心觀念通詮》分工認題，共七章四十二題，經兩(liang) 個(ge) 小時的討論，一一定讞。治平得五題，軍(jun) 寧三題，兩(liang) 人當仁不讓，最感欣悅。其餘(yu) 範公五題、周瑾五題，本人七題等等，各得其所也。”這裏需要說明的是，此項課題原擬名稱叫《中國文化核心觀念通詮》，後來範曾先生建議，還是省略“核心”二字為(wei) 上，大家一致附議，以此便改作了《中國文化觀念通詮》。當時定下來的觀念擬目，共七章、四十二題，大家戲稱為(wei) “四十二章經”。而究其實，則完全是巧合。

課題運行起來之後，鑒於(yu) 各人的學術準備和學術興(xing) 趣，觀念條目和個(ge) 人分擔情況又有所調整。最終是範曾七題、本人六題、梁治平五題、劉軍(jun) 寧三題、周瑾三題。其餘(yu) 二題、一題不等。所內(nei) 研究人員不敷其數，我的幾名筆力較強的研究生充任替補。範先生獨多者，蓋因其家學淵源和國學根底確有時賢所不及者。他是南通範氏的當代傳(chuan) 人，詩學造詣固是老杜所謂“詩是吾家事”，由其撰寫(xie) 《詩教篇》，可謂不二之選。《丹青篇》和《幹支篇》是他的所長和所愛，文心理則不乏獨得之秘。法學家梁治平的五題，均在他的研究範圍之內(nei) ，自是非其莫屬。劉軍(jun) 寧三題完成得最早，嚐作為(wei) 文例發請大家參考。所內(nei) 科研骨幹，研究佛學的喻靜寫(xie) 《慈悲篇》，長於(yu) 醫理和近代人物的秦燕春寫(xie) 《陰陽篇》和《情性篇》，研究女性學的張紅萍寫(xie) 《男女篇》等，亦是題旨和興(xing) 趣兩(liang) 相宜。課題立項時，我和梁治平共同牽頭，周瑾擔任學術助理。不設主編，隻標署劉夢溪、範曾、梁治平為(wei) 主撰，是我的力主。

“條理”

此項課題的困難之處，在於(yu) 厘清邊界，確立不與(yu) 相類的他者相重疊的學術定位。換言之，我們(men) 不是寫(xie) 有關(guan) 中國文化的辭書(shu) 條目，也不是寫(xie) 中國哲學的範疇史，更不是通常的文化概念的解詞析義(yi) 。我們(men) 從(cong) 浩瀚博大的中國文化中抽繹出一些最主要的觀念——這些觀念是中國文化這座古老大廈的精神構件，是大廈裏麵永久住民的生活準則和宇宙觀、人生觀，以及和棲息方式相連接的倫(lun) 理的、禮法的乃至審美的理則。如果對這座大廈主要構件的觀念理則，包括名稱、角色、功能、作用、淵源、流變，逐一釋證清楚，就可以大體(ti) 認識中國文化的特性，明了我們(men) 華夏子孫文化性格之所從(cong) 出，以及現在與(yu) 將來所擔負的應然使命。“禮義(yi) 廉恥，國之四維。”（此處用的是歐陽修的概括語）“維”者，即繩也，綱也。今天的研究者之所能事，在於(yu) 如何搭建起一個(ge) 由這些“繩”“綱”織成的符合中國文化特性的認知結構。孟子說：“始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。”不妨將“智”“聖”二字置於(yu) 一旁，隻取其中的“條理”義(yi) 。按朱熹的解釋：“條理，眾(zhong) 理之脈絡也。”（朱熹：《答張敬夫集大成說》，《朱熹集》第三冊(ce) ，四川教育出版社1996年版，第1331頁）如此我們(men) 就可以輕鬆征引了。“智”同“知”，故朱子又言：“智者，知之所及。”我們(men) 想做的，就是就“知之所及”，理出一個(ge) 中國文化觀念的條理、脈絡和結構來。

《中國文化觀念通詮》由七個(ge) 分部組成：

第一分部，天道：本與(yu) 易。

第二分部，天人：使命與(yu) 信仰。第三分部，人倫(lun) ：綱常倫(lun) 理。第四分部，為(wei) 政：致太平。

第五分部，修身：人格養(yang) 成。第六分部，問學：通經致用。

第七分部，人物：生息與(yu) 風采。

天道

第一分部的“天道：本與(yu) 易”，是對中國文化觀念的推本溯源。《禮記·大學》：“物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。”庶幾近之。故此處之“本”，不是本體(ti) 的本，而是原出之本，天地之本，是為(wei) 大本。“易”即大《易》，即對待與(yu) 流行也。《易·係辭上》：“天地設位，而《易》行乎其中矣。”即為(wei) 斯義(yi) 。《易·係辭上》又雲(yun) ：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”又說：“是以明於(yu) 天之道，而察於(yu) 民之故，是興(xing) 神物以前民用。聖人以此齋戒，以神明其德夫。是故闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，製而用之謂之法，利用出入，民鹹用之謂之神。”《說卦》亦雲(yun) ：“昔者聖人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與(yu) 陽，立地之道曰柔與(yu) 剛，立人之道曰仁與(yu) 義(yi) 。”又老氏曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”其又曰：“天道無親(qin) ，常與(yu) 善人。”又曰：“功成、名遂、身退，天之道。”又曰：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。”蓋第一分部之設，本諸《易》，取乎《老》，豈有他哉。而觀念之立目，則以天道、大易、有無、陰陽、道器、幹支諸篇以充之。其中天道、大易、有無、陰陽、道器，都直接取《易》理《易》道之原稱立名，幹支則是天地交會(hui) 的紀曆符號。

天人

第二分部“天人：使命與(yu) 信仰”，如果說“天道”是中國文化觀念的推本溯源，則“天人”應該是中國文化觀念最核心的命題。也可以說，整個(ge) 中國文化都是環繞“天人之道”來旋轉。其經典依據，還是在大《易》，而以《春秋》為(wei) 顯性化跡。故太史公作“八書(shu) ”，以“禮樂(le) 損益，律曆改易，兵權山川鬼神，天人之際，承敝通變”（《太史公自序》）為(wei) 緣起。《漢書(shu) ·五行誌》寫(xie) 道：“昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》。則《乾》、《坤》之陰陽，效《洪範》之咎征，天人之道粲然著矣。”《漢書(shu) ·律曆誌》也說：“《易》與(yu) 《春秋》，天人之道也。”《漢書(shu) ·眭兩(liang) 夏侯京翼李傳(chuan) 》讚曰：“幽讚神明，通合天人之道者，莫著乎《易》、《春秋》。”《易·序卦》韓康伯注則雲(yun) ：“凡《序卦》所明，非《易》之縕也，蓋因卦之次，讬以明義(yi) 。《鹹》柔上而剛下，感應以相與(yu) 。夫婦之象，莫美乎斯。人倫(lun) 之道，莫大乎夫婦。故夫子殷勤深述其義(yi) ，以崇人倫(lun) 之始，而不係之於(yu) 離也。先儒以《乾》至《離》為(wei) 上《經》，天道也。《鹹》至《未濟》為(wei) 下《經》，人事也。夫《易》六畫成卦，三材必備，錯綜天人以效變化，豈有天道人事偏於(yu) 上下哉？斯蓋守文而不求義(yi) ，失之遠矣。”（樓宇烈撰《周易注校釋》，中華書(shu) 局2012年版，第263-264頁）韓康伯不以上、下經之分為(wei) 然，而提出《易》之“成卦”，乃是“錯綜天人以效變化”的結果。大哉，韓氏之微言也！

《尚書(shu) 》之史跡，莫過於(yu) 周代商而興(xing) 之為(wei) 大也。而周所以興(xing) ，商所以滅，全在於(yu) 文、武、周公之所施，能夠人與(yu) 天地合其德，亦即《易》革卦之“彖辭”所言：“湯武革命，順乎天而應乎人。革之時大矣哉！”而“順天應人”，也即天人之道，此正是大《易》之道的全提。所以閻若璩《尚書(shu) 古文疏證》引王禕《洛書(shu) 辨》曰：“《洪範》所陳者，理也，在天惟五行，在人惟五事。以五事參五行，天人之合也。”蓋《尚書(shu) 》與(yu) 《周易》，都是道究天人之最高範本。《荀子·天論》又言：“故明於(yu) 天人之分，則可謂至人矣。不為(wei) 而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉：夫是之謂不與(yu) 天爭(zheng) 職。”荀子講的是天人之間的關(guan) 係及天與(yu) 人的分際。此處的“天人之分”，是份際的意思，即人在天麵前需要明了自己的身份和地位，不可以不知輕重地出位橫行。如是，也可以說人的活動及其成敗得失，無不是秉承天命而有為(wei) 或無為(wei) 也。漢代大儒董仲舒在闡述天人之旨時，引《春秋》為(wei) 事例，說：“視前世已行之事，以觀天人相與(yu) 之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷(shang) 敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂(luan) 也。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》，中華書(shu) 局2012年版，第2174頁）這就是有名的天人感應之說。其中“甚可畏也”一語，猶今俗言所謂“細思極恐”，聞者能不戒懼哉。

此第二分部之觀念立目，曰天人篇、曰敬義(yi) 篇、曰和同篇、曰慈悲篇、曰俠(xia) 義(yi) 篇、曰慎戰篇。首篇是為(wei) 天人總論，其餘(yu) 為(wei) 天人關(guan) 係籠罩下，人之所自重、所承當、所恒念、所能為(wei) 、所慎行也。“敬”的要義(yi) ，是誌不可奪，是護持自性的莊嚴(yan) ，係人之為(wei) 人的性體(ti) 所固有。故《易》坤卦的“文言”雲(yun) ：“敬義(yi) 立而德不孤。”而要“立敬”，必先“立誠”。斯《易》乾卦之文言又雲(yun) ：“君子進德修業(ye) 。忠信所以進德也；修辭立其誠，所以居業(ye) 也。”此又牽及忠信和“立敬”“立誠”的關(guan) 係。誠和敬可以互訓，敬者必誠，誠者必敬。然《禮記·中庸》雲(yun) ：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也。”看來天道與(yu) 人道終不免隨時湊泊在一起。作為(wei) 天地人“三才”的人，是最不穩定的生靈，若非“至人”，個(ge) 體(ti) 生命的意誌往往與(yu) 天地之大美不能“合其德”。不合，則吉凶悔吝生焉。故《易》特設“同人”一卦，專(zhuan) 門演繹“與(yu) 人和同”的《易》理。本分部之“敬義(yi) 篇”與(yu) “和同篇”之設，即本乎此也。“慈悲篇”的本義(yi) 則為(wei) 佛理，但與(yu) “敬義(yi) 篇”闡述的“愛敬”觀念可以作比較釋證。“慈”是慈愛，“悲”是悲憫，“愛敬”之意寓於(yu) 其中。慈、悲、愛、敬皆本於(yu) 善，人有了慈悲之心，既能莊嚴(yan) 於(yu) 事，又能善待同儕(chai) ，則與(yu) 天道、人道無不合矣。“俠(xia) ”是人之所能為(wei) 者，初懷為(wei) 求得正義(yi) ，但其行必本乎天道，才有“義(yi) ”存焉，而成為(wei) “俠(xia) 義(yi) ”。常言所謂“替天行道”，良有以也。人間之惑亂(luan) 之動，以爭(zheng) 戰為(wei) 最，既有湯武順天在前，則兵戎之事絕不可逆天以行。孫子論兵家“五事”，頭三項“一曰道，二曰天，三曰地”（《孫子·計篇》），如置天地之大道而不察，曷可語勝券哉？故此分部又有“慎戰篇”之設。

人倫(lun)

第三分部“人倫(lun) ：綱常倫(lun) 理”，主要圍繞“三綱五倫(lun) ”和“三綱六紀”的次第展開。孟子說：“聖人有憂之，使契為(wei) 司徒，教以人倫(lun) ：父子有親(qin) ，君臣有義(yi) ，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）此即“五倫(lun) ”也。“三綱六紀”之說，其全稱見於(yu) 《白虎通》，其言曰：“三綱者何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長、朋友也。故君為(wei) 臣綱，夫為(wei) 妻綱。”又曰：“敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義(yi) ，族人有序，昆弟有親(qin) ，師長有尊，朋友有舊。”故此分部由綱紀篇、男女篇、孝慈篇、長幼篇、師道篇、信義(yi) 篇組成。《易·序卦》寫(xie) 道：

有天地然後有萬(wan) 物，有萬(wan) 物然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下，有上下然後禮義(yi) 有所錯。夫婦之道不可以不久也。（樓宇烈撰《周易注校釋》，中華書(shu) 局2012年版，第263頁）可知三綱五倫(lun) 觀念之初義(yi) ，亦源之於(yu) 《易》。故《易》之“家人”卦的《彖辭》雲(yun) ：“家人，女正位乎內(nei) ，男正位乎外。男女正，天地之大義(yi) 也。家人有嚴(yan) 君焉，父母之謂也。父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正。正家而天下定矣。”綱紀之說，在於(yu) 使人明了如何處理君與(yu) 臣的關(guan) 係，父與(yu) 子的關(guan) 係，夫與(yu) 婦的關(guan) 係，兄與(yu) 弟的關(guan) 係，以及“家人”之中的受業(ye) 者與(yu) 師長的關(guan) 係，“家人”與(yu) 友朋的關(guan) 係。這一整套綱常倫(lun) 理，大體(ti) 上將傳(chuan) 統社會(hui) 人與(yu) 人之間的關(guan) 係都涵蓋在內(nei) 了，其對正家風和安天下所起的作用，可謂大矣哉。

人倫(lun) 觀念的經典依據，主要本乎儒家思想，這與(yu) “天道”和“天人”兩(liang) 分部的觀念不盡相同。陳寅恪說：“二千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最钜者，實在製度法律公私生活之方麵”（陳寅恪：《馮(feng) 友蘭(lan) 中國哲學史下冊(ce) 審查報告》，《金明館叢(cong) 稿二編》，三聯書(shu) 店2001年版，第283頁），指的就是此一方麵之事實。“綱常倫(lun) 理”是觀念也是製度。如果說儒釋道三家思想是中國傳(chuan) 統文化的主幹，那麽(me) 家庭和社會(hui) 的網絡主要由儒家觀念編製而成。

為(wei) 政

第四分部“為(wei) 政：致太平”，主要涉及國家治理和國家政治生活諸層麵。我們(men) 揀擇出家國篇、天下篇、民本篇、為(wei) 公篇、禮法篇、無為(wei) 篇六組觀念，可以說都是中國文化的關(guan) 鍵詞。前五組均屬於(yu) 儒家的治國理念，思想資源主要見諸《論語》《孟子》《中庸》《大學》“四子書(shu) ”等儒家典籍。“為(wei) 政”一詞，就直接取自《論語》第二篇。而此篇的首句“為(wei) 政以德，譬如北辰，居其所而眾(zhong) 星共之”，即相當於(yu) 孔子的治國大綱。圍繞“為(wei) 政以德”四個(ge) 字，孔子不知說了多少話，整本《論語》到處可見對此一觀念的討論，以致宋人趙普有“半部論語治天下”之說辭。但光是“為(wei) 政以德”還不夠，還須有刑罰禮法為(wei) 之輔。所以孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》）孔子為(wei) 政思想的重心是強調德治，雖沒有絕然否定刑罰，但認為(wei) 動用刑法施行處罰，巧詐之民仍然有僥(jiao) 幸苟免的餘(yu) 地，惟有“道之以德”，才能使無禮違安之人心生愧恥，不再冀圖苟免而歸之於(yu) 正。

“為(wei) 政以德”是儒家的基本治國理念，而“三代之治”則是這一理念的古老範本。然“三代之治”，王的決(jue) 策過程是配套的，包括詢諸卜、詢諸筮、詢諸卿、詢諸士、詢諸民（庶民），最後還要詢諸王心。如果卜、筮兩(liang) 項出現歧異，卿、士、民三者中，有兩(liang) 項否定，王的決(jue) 定就應該罷寢。票數相當，還要看高智之人站在那一邊。最後的詢諸“王心”，亦非易事。王須捫心自問：自己的想法完全是為(wei) 了國家的利益嗎？有沒有想超邁前代、出風頭或者賭一把再說的潛意識。這些環環相扣的征詢環節，一項也不能失聯。就是說，王的決(jue) 策過程必須通過這一環環相扣的程序“正義(yi) ”，否則便無法采取行動。至少在周初，理想中的“三代之治”確有迷人之處，不過很難寄望於(yu) 後來的帝製時期。戰國已經難於(yu) 為(wei) 言，所以孟子憤憤然與(yu) 那些不聽勸告的國君爭(zheng) 吵，提出民和君到底孰輕孰重的問題。孟子的名言是：“民為(wei) 貴，社稷次之，君為(wei) 輕。”（《孟子·盡心下》）試想這是何等大膽的言論！能夠認識到“民”的重要，並公開宣稱“民貴君輕”，古代思想家中惟孟子為(wei) 第一。孟子還說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。”（《孟子·離婁下》）斯又將君與(yu) 臣的關(guan) 係置於(yu) 道義(yi) 上的平等地位，這與(yu) 後來的“君要臣死臣不敢不死”的教條，不能同年而語矣。

有意思的是，齊宣王聽孟子如此說，不禁反問道：照你的說法，那麽(me) 禮製規定的即使去國之臣，當君喪(sang) 期間也要為(wei) 舊君服喪(sang) 服，就沒有必要了，難道禮的規定錯了嗎？孟子對宣王的回應更加出人意表。他說，按禮製是有此一說，但那要看是什麽(me) 樣的“君”。值得舊臣服喪(sang) 之君，往往能做到“三有禮”：一是，君有謬誤有過錯，臣進諫，君就能聽，如遇有事有可為(wei) 的諫言，就聽而能行，給民眾(zhong) 帶來實實在在的好處，使臣感到其道可行；二是，如果遭遇不幸事故，臣不得已離君去國，國君會(hui) 派人送到疆界，並先去所往之邦對該臣的學品給以百般稱譽；三是，如果臣去國三年還沒有反歸，國君才決(jue) 定收其田業(ye) 裏居。這種情況下，去國之舊臣當然應該為(wei) 舊君服喪(sang) 了。可現在有的國君，進諫他不聽，分明可行的對民眾(zhong) 有好處的事情他也不做，如臣遭遇事故不得不去國，不僅(jin) 不送行，反而將去國之臣的親(qin) 族抓起來進行殺戮，而且生怨惡於(yu) 所往之邦，更不消說田業(ye) 裏居，早在啟程的當天就沒收了。孟子說，這種情況就是君視臣為(wei) 寇讎，那麽(me) 去國之臣還有什麽(me) 必要為(wei) 如此的舊君服喪(sang) 呢？

齊宣王對孟子的激言辯語有何反應，《孟子·離婁下》這一章沒有寫(xie) 。接下去全部是“孟子曰”“孟子曰”。請看緊接著的三個(ge) 排句：

孟子曰：“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。”

孟子曰：“君仁，莫不仁；君義(yi) ，莫不義(yi) 。”

孟子曰：“非禮之禮，非義(yi) 之義(yi) ，大人弗為(wei) 。”

還有句：

孟子曰：“養(yang) 生者不足以當大事，惟送死可以當大事。”

這後麵一句表明，孟子似乎還有烈士情結。所以明朝的開國之君朱元璋非常厭惡他，乃至下令刪改《孟子》。如是，孟子的思想就不單是“民本”一語所能括盡的了。好在“為(wei) 政：致太平”這一分部，家國、天下、民本、為(wei) 公、禮法五篇文化觀念，都是法學家梁治平撰寫(xie) ，殿後的“無為(wei) 篇”由政治學者劉軍(jun) 寧撰寫(xie) ，與(yu) 他們(men) 平日的研治範圍悉數相合，會(hui) 心獨得之處應不在少許。

修身

第五分部“修身：人格養(yang) 成”，這是中國文化切切關(guan) 注的問題。修身的直接目的是養(yang) 成人的健全人格，具體(ti) 可分為(wei) 三個(ge) 境界：第一境界，是“成人”。何謂“成人”？孔子認為(wei) ，按照古義(yi) ，應該做到有知、能廉、有勇、擅才藝、懂禮樂(le) ，是為(wei) “成人”。按後來的情況，不必要求那麽(me) 多，隻要能夠“見利思義(yi) ，見危授命，久要不忘平生之言”，就可以視為(wei) “成人”（《論語·憲問》）。最後一句“久要不忘平生之言”，須稍作分解。此句的意思是說，即使未成年時期的約定，無論過去多久，也不會(hui) 忘記。這講的其實是一個(ge) “信”字。《禮記·中庸》講的“三達德”：“好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。”略同於(yu) “成人”所要求的條件。不過，《中庸》的斷判頗有分寸，連用了三個(ge) “近乎”，而沒有說已經達到了智仁勇。修身的第二境界，是成為(wei) 君子。君子的義(yi) 涵，早期以位稱，後來德、位兼之，再後來單以德稱。本分部講的修身，主要是修身以德、修以成德。成德就是成為(wei) 君子，故馬一浮說：“君子是成德之名。”（《泰和會(hui) 語》）

君子人格是含藏極為(wei) 豐(feng) 富的美稱，並非要求每個(ge) 被稱為(wei) 君子的人都能得其全體(ti) ，但有一些關(guan) 鍵選項不可或缺。有一次，司馬牛問如何才是君子，孔子說：“君子不憂不懼。”（《論語·顏淵》）隨後又說：“君子之道者三”，“仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《憲問》）。講的又是知仁勇。但與(yu) 前引不同的是，不再用“近乎知”“近乎仁”“近乎勇”了，而是直接以“仁者”“知者”“勇者”標稱。就是說，已經達到了、具備了智仁勇的品德，這是成君子之德的重要標誌。還有一次孔子對子產(chan) 說：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yang) 民也惠，其使民也義(yi) 。”（《論語·公冶長》）“恭”，就是敬，亦即孔子回答“子路問君子”時講的“修己以敬”（《憲問》）。對待民眾(zhong) ，君子應該抱持的態度，一是要給民眾(zhong) 帶來實實在在的利益，二是不要以力和勢對待民眾(zhong) ，而是要講道義(yi) 。這些，都是君子必須具備的品格。《論語》末章最後一句話：“不知命，無以為(wei) 君子也。”（《堯曰》），此句尤為(wei) 緊要，君子各種品格的歸因即在於(yu) 此，說來話長，此義(yi) 不能在此多具。

修身的第三境界，是能夠成為(wei) 聖人，這是曆來儒者的最高理想。孟子稱聖人為(wei) “人倫(lun) 之至”（《離婁上》），如果以是為(wei) 標準，孔子自然當得聖人稱號。但孔子本人雅不情願，他說：“聖人吾不得而見之矣，得見君子者，斯可矣。”又說：“若聖與(yu) 仁，則吾豈敢。”（《論語·述而》）孟子還說周公是“古聖人也”（《公孫醜(chou) 下》），此說孔子自必認可。除此之外，孟子還說伯夷、伊尹、柳下惠也都是聖者。至於(yu) 他自己，這位以好辯自居，“欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭”的孟夫子不無謙遜地說：他屬於(yu) “聖人之徒”（《滕文公下》），即與(yu) 聖人是一黨(dang) 。後世稱孟子為(wei) “亞(ya) 聖”，看來不是沒有緣由。漢以後，從(cong) 《史》《漢》兩(liang) 書(shu) 的敘事看，聖人的稱呼似乎有所放寬，而且有從(cong) “人倫(lun) 之至”的德稱向“德位兼之”的方向轉變的趨向，很多三代以來的創製者、成大業(ye) 者或成一德而利天下者，都不免以聖人、聖王稱之了。

古之聖者遠矣，後來者不管達到達不到，幾千年來儒者的聖人理想和聖人情結，一直高懸在那裏。當然，無論是修以成人，修以成德，還是修以成聖，最終還須擔負起治國平天下的大任。“成人”“成德”“成

聖”，都不是成一己之私，而是成天下之大公。《禮記·大學》闡釋“大學之道”，以“明明德”“新民”（“親(qin) 民”應為(wei) “新民”之誤）“止於(yu) 至善”為(wei) “三綱領”，實即是對修身所要達致的目標的一種規約。格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，是“大學之道”的“八條目”，不妨看做是修身的行進次第。“八條目”可以正推，也可以反推。我們(men) 先看“反推”：

古之欲明明德於(yu) 天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。

正推是：

物格而後知致，知致而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。

正推的“八條目”可以簡稱為(wei) 格、致、正、誠、修、齊、治、平。反推可以簡稱為(wei) 平、治、齊、修、誠、正、致、格。正推也好，反推也好，連同“三綱領”“八條目”本身，都是研究者為(wei) 了方便的一種簡括約稱。無論正推還是反推，“修身”都處於(yu) “八條目”的中間轉捩點。所以《大學》還提出：“自天子以至於(yu) 庶人，壹是皆以修身為(wei) 本。”茲(zi) 可知“修身”在中國文化觀念中的地位。此分部的首篇為(wei) “君子篇”，其餘(yu) 順序為(wei) 忠恕篇、仁愛篇、知恥篇、義(yi) 利篇、知行篇，內(nei) 在組合邏輯相當緊密。

問學

第六分部“問學：通經致用”，是對中國文化觀念中的“道問學”部分給以分梳。《禮記·中庸》有言：“故君子尊德性而道問學。致廣大而盡精微。極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。是故居上不驕，為(wei) 下不倍，國有道，其言足以興(xing) ，國無道，其默足以容。”則德性之修與(yu) 學問之知從(cong) 來是“成人”的兩(liang) 個(ge) 支點，不可有一無二。《中庸》又雲(yun) ：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。”以此，學、問、思、辨、行，是為(wei) 學的五個(ge) 環節。學問一詞，有學也有問，學而有疑，不能不問，而問必資於(yu) 學。孔子說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”（《為(wei) 政》）則學與(yu) 思不能分離。但思須學而後思，不學而廢寢忘食終日思之，亦無益也（《論語·衛靈公》）。《周易》乾卦之“文言”又雲(yun) ：“君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。”“辯”義(yi) 自是切磋討論，也可以理解為(wei) 問義(yi) 的延伸，即問之又問。“寬”者，指學者心胸和為(wei) 學之路。鄙吝、局促與(yu) 學無關(guan) ；私智、小巧也不能成其大。學的歸終是“歸仁”。而仁的關(guan) 鍵，在於(yu) “力行”，亦即“仁以行之”。故夫子高弟子夏說：“博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣。”（《論語·子張》）儒之聖者馬一浮總括得更為(wei) 完備，他寫(xie) 道：

從(cong) 來說性德者，舉(ju) 一全該則曰仁，開而為(wei) 二則為(wei) 仁知、為(wei) 仁義(yi) ，開而為(wei) 三則為(wei) 知、仁、勇，開而為(wei) 四則為(wei) 仁、義(yi) 、禮、知，開而為(wei) 五則加信而為(wei) 五常，開而為(wei) 六則並知、仁、聖、義(yi) 、中、和而為(wei) 六德。就其真實無妄言之，則曰“至誠”。就其理之至極言之，則曰“至善”。（《泰和會(hui) 語》）

馬先生標舉(ju) 的“性德”，也可以理解為(wei) “成德”之性，其全體(ti) 大用則為(wei) 仁。所謂“六德”者，係《周禮·地官·司徒》規製的“以鄉(xiang) 三物教萬(wan) 民”之一種，包括“知、仁、聖、義(yi) 、忠、和”，是為(wei) “六德”（《周禮注疏》，北京大學出版社1999年標點本，第266頁）。《中庸》論修身提出的“達德”，與(yu) 性德具有同等義(yi) 涵，因此“開而為(wei) 三”即智、仁、勇也。隨後，馬先生又引《中庸》“至誠”之說暨《大學》“止於(yu) 至善”之道，與(yu) “全體(ti) 大用”之“仁”聯係起來。蓋“至誠”與(yu) “至善”可視為(wei) 性德之別稱，誠者必善，善者能仁。就學問而言，“至誠”是學者必須有的精神維度，學而不誠會(hui) 導致虛妄。而“至善”則是學問的終了的結果。

學問學問，問學問學，其真諦原本在此。

本分部由經學篇、小學篇、義(yi) 理篇、辭章篇、詩教篇、英才篇組成。中國傳(chuan) 統學問以經、史、子、集四部分類，而以經學居其首。《易》《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《春秋》就是通常所說的“六經”，但開始並不以“經”稱，而是稱為(wei) “六藝”。故太史公說：“孔子以詩書(shu) 禮樂(le) 教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。”又說：“自天子王侯，中國言六藝者折中於(yu) 夫子，可謂至聖矣。”（《史記·孔子世家》）漢以後稱六藝為(wei) 六經的情況多有，但仍不及單提《易》《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》者多。

研究經學，本經最重要。《易》《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》《春秋》是經學的本經或曰祖經，是中國文化原初的文本經典，是中國學術最早的思想源頭。馬一浮說：“學者當知六藝之教，固是中國至高特殊之文化：唯其可以推行於(yu) 全人類，放之四海而皆準，所以至高；唯其為(wei) 現在人類中尚有多數未能瞭解，百姓日用而不知，所以特殊。故今日欲弘六藝之道，並不是狹義(yi) 的保存國粹，單獨的發揮自己民族精神而止，是要使此種文化普遍的及於(yu) 全人類，革新全人類習(xi) 氣上之流失，而複其本然之善，全其性德之真，方是成己成物，盡己之性，盡人之性，方是聖人之盛德大業(ye) 。”（《泰和會(hui) 語》）以此本分部之《經學篇》，主要以六經為(wei) 主，且以《易》《詩》《書(shu) 》作為(wei) 研究取樣，而不旁涉經學史等其他問題。小學是經學的入階，由小學進入經學，能得經學之正。本分部的《小學篇》主要以《爾雅》為(wei) 案例，期有舉(ju) 一而三反之效雲(yun) 爾。

清代學者戴東(dong) 原說：“古今學問之途，其大致有三：或事於(yu) 理義(yi) ，或事於(yu) 製數，或事於(yu) 文章。”（戴震《與(yu) 方希原書(shu) 》，《戴震集》上編，上海古籍出版社2009年版，第189頁）戴氏是三者都能得其源者。但就大多數學者而言，義(yi) 理、考據、辭章，或長於(yu) 此而短於(yu) 彼，或長於(yu) 彼而短於(yu) 此，三者能得其全者少之又少。此即劉知幾所說：“史有三長：才、學、識。世罕兼之。”才即辭章之源，學為(wei) 考核之源，識為(wei) 義(yi) 理之源。理想的學問境界是三者合一，故《文史通義(yi) 》作者章學誠寫(xie) 道：“理不可空言也，博學以實之，文章以達之，三者合於(yu) 一，庶幾哉周、孔之道雖遠，不啻累譯而通矣。”（《文史通義(yi) ·原道下》）此一題義(yi) 關(guan) 乎學問的成全方式和行進途徑，故本分部有《義(yi) 理篇》和《辭章篇》之設。

本分部的《詩教篇》和《英才篇》，意在明問學與(yu) 造士的關(guan) 係。《禮記·王製》雲(yun) ：“司徒論選士之秀者而升之學，曰俊士。升於(yu) 司徒者，不征於(yu) 鄉(xiang) ，升於(yu) 學者，不征於(yu) 司徒，曰造士。”又說：“樂(le) 正崇四術，立四教，順先王《詩》、《書(shu) 》、《禮》、《樂(le) 》以造士。春秋教以《禮》、《樂(le) 》，冬夏教以《詩》、《書(shu) 》。王大子、王子、群後之大子、卿大夫元士之適子、國之俊選，皆造焉。”此可見三代之教是何等重視人才的選拔與(yu) 培養(yang) 。“造士”一詞，尤堪玩味。而《詩》《書(shu) 》《禮》《樂(le) 》六藝經典，恰好是造士的教科書(shu) 。又孟子有言曰：“君子有三樂(le) ，而王天下不與(yu) 存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂(le) 也；仰不愧於(yu) 天，俯不怍於(yu) 人，二樂(le) 也；得天下英才而教育之，三樂(le) 也。君子有三樂(le) ，而王天下不與(yu) 存焉。”（《盡心上》）孟子崇豪傑，宜乎提倡精英教育。則此《詩教篇》《英才篇》之設，亦不無原典之憑矣。

人物

第七分部“人物：生息與(yu) 風采”，是中國文化觀念係列的一組特殊景致。此蓋由於(yu) 中國文化曆來有賞鑒人物、品評人物、月旦人物的傳(chuan) 統，此風以三國魏晉為(wei) 最盛。據《後漢書(shu) 》本傳(chuan) 記載，汝南人許劭、李靖“共有高名”，喜歡“核論鄉(xiang) 黨(dang) 人物，每月輒更其品題”，致汝南有“月旦評”的品人風俗。又範陽人張華字茂先，性好人物，哪怕是貧賤的看門人，隻要有一介之善，“便谘嗟稱詠，為(wei) 之延譽”（《晉書(shu) 》卷三十六）。三國時吳國的易學家虞翻，有“美寶”之稱，孔融讀其《易注》，歎為(wei) “東(dong) 南之美者”。孔融引薦禰衡，薦詞寫(xie) 得尤令人絕倒，試看其精言美句：

竊見處士平原禰衡，年二十四，字正平，淑質貞亮，英才卓礫。初涉藝文，升堂睹奧。目所一見，輒誦於(yu) 口；耳所瞥聞，不忘於(yu) 心。性與(yu) 道合，思若有神。弘羊潛計，安世默識，以衡準之，誠不足怪。忠果正直，誌懷霜雪。見善若驚，疾惡若仇。任座抗行，史魚厲節，殆無以過也。鷙鳥累伯，不如一鶚。使衡立朝，必有可觀。飛辯騁辭，溢氣坌湧，解疑釋結，臨(lin) 敵有餘(yu) 。昔賈誼求試屬國，詭係單於(yu) ；終軍(jun) 欲以長纓，牽致勁越。弱冠慷慨，前世美之。近日路粹、嚴(yan) 象，亦用異才，擢拜台郎，衡宜與(yu) 為(wei) 比。如得龍躍天衢，振翼雲(yun) 漢，揚聲紫微，垂光虹蜺，足以昭近署之多士，增四門之穆穆。鈞天廣樂(le) ，必有奇麗(li) 之觀；帝室皇居，必蓄非常之寶。若衡等輩，不可多得。（《後漢書(shu) ·禰衡傳(chuan) 》）

蓋隻有魏晉人如此寶愛人物，力薦不遺餘(yu) 力，揄揚不惜其美辭妙語，至其薦舉(ju) 結果如何，並不汲汲於(yu) 心。山濤擔任選職十有餘(yu) 年，每一官缺，都擬出備選名錄，並對“甄拔人物，各為(wei) 題目，時稱‘山公啟事’”。時代風氣使然，故有奇書(shu) 《人物誌》的出現。作者劉劭原為(wei) 一計吏，後來做考課官，竟撰寫(xie) 了“都官考課七十二條”，為(wei) 史上所僅(jin) 見。《人物誌》則是一部專(zhuan) 門研究人物品鑒的大著述，被人視為(wei) 經典。《世說新語》更是眾(zhong) 所周知的魏晉人物風采大全。此第七分部以“人物：生息與(yu) 風采”為(wei) 題，良有以也。

人物的資質本乎性情，故本分部在《人物篇》之後，接以《情性篇》。曆史上凡與(yu) 藝文相關(guan) 的人物，大都是性情中人。此即《紅樓夢》所說的“間氣所鍾”之人。本分部的《童心篇》主要狀寫(xie) 明末的奇人李卓吾，他的“童心說”的提出為(wei) 明清思想轉型開出一新生麵。童心是人性的回歸，是中國文化創造力的精神源泉。《狂狷篇》亦複如是，此不多贅。《丹青篇》是畫家掘發畫理，旨在研究中國詩、書(shu) 、畫的藝術美學構成。最後的《田園篇》，不是要進入陶淵明的思想藝術世界，而是把“田園”看做中國文化的一個(ge) 符號，探討曆來的中國藝文精英，亦即《紅樓夢》所謂“間氣所鍾”的一流人物，何以有時會(hui) 將田園作為(wei) 自己的生命歸宿。

現在，《中國文化觀念通詮》即將付梓。此項研究的著述體(ti) 例，不無開辟創製之功，迄今為(wei) 止尚未見前修時彥有同類著作出版。惟其如此，其不成熟之處自必多有。況各撰稿人之才性學養(yang) 難齊，行文風格亦未能完全統一。雖曆經年所，修改至再，仍不敢斷言沒有舛誤留存。謹敬請明學知類之君子不吝賜正。感謝中國文化研究所眾(zhong) 學士的參與(yu) ，感謝中國藝術研究院對此項課題的支持，感謝安徽文藝出版社為(wei) 此書(shu) 之出版付出的辛勞。論曰：

大哉中國，人文化成，往聖昔賢，玉振金聲。威威昊天，惟道是從(cong) ，本末終始，大易流行。天何言哉，萬(wan) 物資生，人心天心，感而遂通。至哉人倫(lun) ，有綱有繩，四維不墜，家國何傾(qing) 。譬如北辰，為(wei) 政為(wei) 公，治而無為(wei) ，天下太平。修身以德，成人成聖，好學近知，知恥近勇。仁者不憂，恕以為(wei) 庭，懷德君子，立身知命。六藝典藏，學者所宗，雅語微言，聖人之情。觀念洞府，文化祖經，奧辭妙喻，幽讚神明。華夏人物，顯乎情性，狂者進取，狷者獨行。田園歸乎，童心若嬰，驚才絕藝，間氣所鍾。統分七部，知類能明，章有卌二，撮要擷英。斯也通詮，詮而難通，敬請師友，不吝賜正。

2021年7月18日寫(xie) 訖於(yu) 京城之東(dong) 塾

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