《政學私言》中的錢穆法治思想及其當代意義(yi)

作者：田飛龍

來源：《中國政治學》2021年第一輯

田飛龍，北京航空航天大學高研院/法學院副教授。

[內(nei) 容提要]錢穆先生是文史大家，在晚年之際口授文章提及“天人合一”，既是最終的文化遺命，也是對秩序法理的終極關(guan) 懷。法治思考和論述在錢穆先生洋洋大觀的諸多著述中並不凸顯，主要存留於(yu) 20世紀40年代的若幹篇學術論文之中，以《人治與(yu) 法治》《中國人之法律觀念》《法治新詮》諸篇最具代表性，並均收入《政學私言》之中。這些篇章並非突兀論述，而是基於(yu) 雙重背景：其一為(wei) 抗戰時期的激進氛圍及和平建國的多方討論，錢穆以一家“私言”孤獨而堅定地參與(yu) 了討論，為(wei) 儒家論政議法立一榜樣；其二為(wei) 其文史研究已有規模和定見，法律秩序之思考與(yu) 之密不可分，可視為(wei) 一種自然而然的學術運用。在具體(ti) 論述中，錢穆先生提出了中國固有法治論、中國人法律觀念的五點特質以及中國法治大義(yi) 的“四端說”，指出法治應以“人盡其才”為(wei) 首要，以“官盡其職”為(wei) 支撐，以“事盡其理”及“物盡其用”為(wei) 展開，法律應當寬和並以教化引導為(wei) 正麵，不可一味追求功利懲罰之法家境界。錢穆先生的法治論述在最激進的時代氛圍中發出保守理性之聲，對於(yu) 當時和當代之法治思想、製度的反思和調校具有重要的理性批判意義(yi) ，也對當代中國的國家治理現代化與(yu) 全麵依法治國起到一定的思想資源和製度路向的引導作用。

[關(guan) 鍵詞]錢穆；法治；法律秩序；國家治理；人盡其才

引言：文化遺命與(yu) 秩序法理

1990年初秋，錢穆先生在台灣逝世。在其晚年的“終極思考”中，具體(ti) 的中國曆史細節與(yu) 議題爭(zheng) 訟已不重要，老先生在身體(ti) 與(yu) 思維能力均有所下降和受限的條件下，將最終的思考點放在了“天人合一”之上，並以口授形式留下了最後的思想遺篇《中國文化對人類未來可有的貢獻》。文中仍聚焦關(guan) 於(yu) 天人關(guan) 係的義(yi) 理辨析，但指向秩序維度的天下主義(yi) 關(guan) 懷以及基於(yu) 中國傳(chuan) 統文化立場的秩序法理的自信和闡發，卻是真正的“文化遺命”之所在。錢穆先生在文章落腳結論之處提出了兩(liang) 個(ge) 非常關(guan) 鍵的文化政治判斷：其一，中國文化宗主論，即“我以為(wei) 此下世界文化之歸趨，恐必將以中國傳(chuan) 統文化為(wei) 宗主”；其二，天下主義(yi) 秩序論，即“今僅(jin) 舉(ju) ‘天下’二字，包容廣大，其涵義(yi) 即有，使全世界人類文化融合為(wei) 一，各民族和平並存，人文自然相互調適之義(yi) ”。文化宗主，並非指向中國文化的霸權地位，而是文化的常態複興(xing) ，這是錢穆先生一生所持有的中國文化自信的再次申明，是對流行亦流弊日久的“東(dong) 方主義(yi) ”文化歧視理論的堅定反擊。天下主義(yi) ，牽涉天人關(guan) 係的秩序法理，是天人合一的製度之維，蘊含著“人類命運共同體(ti) ”的價(jia) 值基礎和製度內(nei) 涵。

錢穆先生逝世三十年來，中國的文化與(yu) 政治秩序已大有進展：一方麵，正統意識形態與(yu) 傳(chuan) 統文化的積極和解開辟了傳(chuan) 統文化複興(xing) 及介入合法性重塑過程的必要空間；另一方麵，黨(dang) 的十八大以來的“一帶一路”和人類命運共同體(ti) 的戰略展開，為(wei) 天下主義(yi) 的理念與(yu) 製度構想的激活和實踐提供了前所未有的國際空間。而從(cong) 國家整體(ti) 治理思想的角度而言，法治與(yu) 德治的宏觀二元架構逐步落實於(yu) 各個(ge) 治理層次，為(wei) 錢穆心目中基於(yu) 中國傳(chuan) 統文化的優(you) 良治理提供了實踐條件。在2020年新冠肺炎疫情與(yu) 中美貿易摩擦的交疊衝(chong) 擊下，西方文化與(yu) 製度的“魅力”已大有衰減，中國文化與(yu) 製度的自信及實踐更為(wei) 鞏固和穩健。錢穆先生關(guan) 於(yu) “天人合一”的治理遺命實有進一步探討和擴展的必要及空間。

回向中國傳(chuan) 統的國家治理現代化，在曆經激進主義(yi) 革命與(yu) 法理滌蕩的中國並非易事。即便在西化和激進化最為(wei) 激烈的20世紀上半期，錢穆先生仍能以《國史大綱》所陳述的“溫情與(yu) 敬意”對待中國曆史和文化，並對中國文化的複興(xing) 前景抱有堅定的信心和理想。這種文化與(yu) 政治立場，不因時代、利益和個(ge) 人浮沉而變動，實在是由於(yu) 錢穆先生對中國文化的深切理解及對基於(yu) 此種文化基礎的秩序法理的精致雕琢。錢穆先生以曆史學見長，但其思考和論述早已超出一般曆史學家的眼界和使命，在關(guan) 乎秩序法理的法學與(yu) 法治理論維度亦頗有探索和斬獲。本文擬對錢穆先生的法律秩序觀加以文本和理論線索的考察與(yu) 評述，並在此基礎上探討錢穆法治理論對當代中國之國家治理現代化的積極意義(yi) 。

一、書(shu) 生論政：《政學私言》的性質與(yu) 功用

錢穆不是職業(ye) 法學家，其論法議政的基本根據是中國傳(chuan) 統文化與(yu) 曆史。錢穆的大部分著述以中國思想史與(yu) 製度史為(wei) 主，直接的論法議政，尤其是對現實政治與(yu) 法治建設提供“一家之言”的表現並不凸顯。但《政學私言》是一個(ge) 例外，其十餘(yu) 篇政論性質的文章代表了錢穆先生關(guan) 於(yu) 秩序法理的中國本位思考與(yu) 針砭，亦有其時代獨特語境和積極對話的意識訴求所在。

理解《政學私言》的性質，應當放置於(yu) 其特定的創作語境和作者的創作動機之中加以周全考察。該書(shu) 多數篇章創作於(yu) 抗戰中後期，當時的建國主題已非常凸顯，錢穆先生作為(wei) 熟習(xi) 中國曆史與(yu) 文化的大家，對“中國向何處去”這個(ge) 大問題盡管缺乏黨(dang) 派力量基礎和實踐機遇，卻仍有一腔熱情進行討論和建言。在《政學私言》“自序”中，錢穆先生坦承創作背景、意圖和旨趣。

其一，政論定位。“春盡花落，病乃向已。……其所論刊，皆涉時政，此為(wei) 平生所疏，又不隸黨(dang) 籍，暗於(yu) 實事。”這表明錢穆先生是抱病感時而作，以不擅長的政論文章風格闡述政事法理，不以任何黨(dang) 派立場為(wei) 局限，對實際事務亦缺乏具體(ti) 經驗。也因此，文章所論並非通常的技術性批評或建言，而是原理和方向上的原則性論述，其所慮及的乃是中國政治法律秩序的價(jia) 值根基和製度框架問題。錢穆先生的政論文章，總體(ti) 上仍然非常講究對中國自身曆史和文化的理性闡釋，側(ce) 重對西方及當時固有偏見的典型批評和對話，追求一種麵向國民的文化共識，並希望在此基礎上討論政事法理，建立國家秩序的穩固基礎。

其二，儒家立場。“抑時論所尚，必有典據，或尊英美，或師馬列，蜾蠃之祝，惟曰肖我。”錢穆先生對於(yu) 自身所處的政治思想處境非常自覺，麵對強勢的“言必稱英美”或“言必稱馬列”，他自然無法苟同，概因一方麵他並無黨(dang) 籍約束和認同，另一方麵則是深有想法及獨立判斷之人，其所論之“典據”不是他家，正是儒家。當然，錢穆先生並不會(hui) 認為(wei) 儒家之論是一黨(dang) 之論，而恰恰是一種真正的基礎之論和“公論”，是任何一黨(dang) 之論都應當謹慎尊重和吸納的中國傳(chuan) 統之要素。在英美與(yu) 馬列之間如何走出一條適合“中國特色”的正確道路，實際上不僅(jin) 困擾著錢穆，也困擾著當時兩(liang) 大黨(dang) 的最高政治領袖並倒逼他們(men) 各自做出相應的回答：毛澤東(dong) 有“新民主主義(yi) 論”，而蔣介石則在1943年提出了“中國之命運”相關(guan) 論述。至於(yu) 民主黨(dang) 派和中間派人士，大抵是以“民主建國”為(wei) 基本綱領。錢穆先生正是在這一特定語境中提出自身的儒家政治論和法治論的。

其三，私人建言。“其有回就國情，則以黨(dang) 義(yi) 為(wei) 限斷，區區所論，三俱無當，諡曰‘私言’，亦識其實。”這就解釋了錢穆所論為(wei) 何謂之“私言”。錢穆先生終究是書(shu) 生，無意於(yu) 在政治變革之際組黨(dang) 參政或參黨(dang) 議政，而是更加重視基礎性的文化建設與(yu) 麵向國民的文化教育。在文化與(yu) 政治的兩(liang) 極之間，錢穆先生的文化本位取向是一貫和堅定的。這種立場，越是在風雲(yun) 際會(hui) 的政治變動時刻越難能可貴。錢穆先生的政論文章相繼在《東(dong) 方雜誌》和《思想與(yu) 時代》發表，是以學論政，並不以為(wei) 領袖采納作為(wei) 最高目標，而毋寧是一種完全沒有政治依托的書(shu) 生之見、一種純粹的理論分析意見、一種具有公共屬性的“私人意見”。稱為(wei) “私言”，有錢穆先生的謙遜品德所在，對其不擅長之事並不張揚，但又有其積極的儒家君子責任所在，麵對秩序危局及人心浮動的現實，不得不發。與(yu) 其同時代積極參政的梁漱溟等人相比，錢穆先生更有一種超脫於(yu) 政黨(dang) 政治的學者客觀立場和冷靜的理性視角，議論政治但並不卷入政治。變動時刻，儒家立場內(nei) 部本就可以有多種取向和選擇，錢穆先生的“私言”雖未必轟動於(yu) 一時或起到具體(ti) 的政治塑造效果，但卻是“曆史時間”的戳記，無法抹消其對於(yu) 文化、政法秩序的思考和建言的積極責任及閃爍其中的思想光芒。誠心論證，有了光芒，為(wei) 人所見，曆久彌新，在本質上就不可能是“私言”了。

其四，誠意對話。“風林之下，難覓靜枝，急湍所瀉，無遇止水，率本所學，吐其胸臆，邦有君子，當不憫笑。”錢穆先生的政論有其尺度和依據，一方麵他充分意識到當時的激進主義(yi) 政治思潮和政黨(dang) 力量的嚴(yan) 重衝(chong) 突，所謂“風林”“急流”，另一方麵則堅持以“率本所學”據理平議，姿態雖低，但不卑不亢，自許固存，但對話誠意隱伏其中。抗戰後期，和平建國成為(wei) 各方訴求，但以誰為(wei) 主的“主權/製憲權”問題懸而未決(jue) 。民主派人士如梁漱溟等對促成國共和談以及輸入第三方調節性製憲力量頗有熱情和期待，但錢穆卻保持著一種特別的政治清醒和學術獨立的立場，訴求對話但不苛求，以文化建設麵向國民，並不追求一時的政治參與(yu) 和具體(ti) 成就。

在上述背景和意圖之下，錢穆先生的《政學私言》逐篇成就，陸續刊發，並最終結集成冊(ce) ，於(yu) 1945年初版發行，後又經其本人增訂擴充。從(cong) 具體(ti) 篇目來看，錢穆先生論及了政治法律秩序的若幹基礎性命題以及在當時語境下迫切需要辨析的理論性命題，大致可以區分為(wei) 三個(ge) 層次：其一為(wei) 秩序法理，論述國家建構的法治原理，包括中國傳(chuan) 統政治、五權憲法、道統與(yu) 治統、人治與(yu) 法治、法律觀念、政治家風度等；其二為(wei) 製度批評，論述國家建構的具體(ti) 製度環節，包括選舉(ju) 與(yu) 考試、元首製度、地方自治、首都、變更省區、農(nong) 業(ye) 國防、教育製度等；其三為(wei) 宏觀展望，論述對中國文化與(yu) 政治走向的宏觀判斷與(yu) 願景，包括中國社會(hui) 展望、中國前途、建國信望等。

錢穆論法議政的視野和主題極其開闊豐(feng) 富，可以做多維度的專(zhuan) 題研究和評述。本文集中於(yu) 《政學私言》中涉及法治與(yu) 法律秩序的若幹篇章，具體(ti) 包括三個(ge) 基本維度：其一，法治比較論，以《人治與(yu) 法治》篇為(wei) 主；其二，法律觀念論，以《中國人之法律觀念》篇為(wei) 主；其三，法律製度論，以《法治新詮》篇為(wei) 主。錢穆先生的法治論述以其關(guan) 於(yu) 中國傳(chuan) 統文化與(yu) 製度的研究為(wei) 基礎，內(nei) 裏貫穿一種堅韌的文化與(yu) 製度自信，與(yu) 通常的法學家以西方形式法治為(wei) 基礎和框架頗為(wei) 不同。錢穆先生關(guan) 於(yu) 中國法治與(yu) 法律秩序觀的論述，不是一時之政論，而具有曆久彌新的理論價(jia) 值，即便在今天我們(men) 討論全麵依法治國的語境中，仍有其關(guan) 乎文化與(yu) 法治的真知灼見。

二、人治還是法治？錢穆的法治比較論

西法東(dong) 漸伴隨西學東(dong) 漸而來，分享了一種自貶崇洋的學風和政風。錢穆先生在《政學私言》“自序”中早已指出，當時的學人與(yu) 時人言必稱“英美”或“馬列”，唯獨對中國傳(chuan) 統政治與(yu) 法製頗多全盤否定之論。其中，將中國法製定為(wei) “人治”，而將西方法律定為(wei) “法治”，以西方理論和製度模式作為(wei) 法治（rule of law）的唯一標準，成為(wei) 一時的理論風尚，甚至至今仍未有積極的反思和改觀。錢穆先生在《人治與(yu) 法治》開篇即點出問題之關(guan) 鍵和要害：

時賢率謂中國尚人治，西方尚法治，今主模擬西化，故於(yu) 人治主義(yi) 排斥唯恐不盡，於(yu) 法治規模步趨唯恐不肖。

中國人治論，是民國學人尤其是西學背景人士的通論，一方麵是基於(yu) 西方學理對中國文化與(yu) 製度的“東(dong) 方主義(yi) ”式批判，其結論可想而知；另一方麵則基於(yu) 救亡圖存的改革意圖倫(lun) 理，寧願歪曲曆史和製度而達成激進改革之功效，所謂的“風林”與(yu) “急流”是也。西方人認定中國無“法治”，而隻有“人治”，人治之下隻有皇權專(zhuan) 製、酷吏酷刑及民權遭受踐踏蹂躪，因此推導出兩(liang) 項主張：其一，治外法權，外國人不能忍受中國的專(zhuan) 製和酷法；其二，民主法治，要求中國進行政體(ti) 革命，接受西方的民主製度和法治體(ti) 係。西方現代化曆經百轉千回，在自身的野蠻政製、雜亂(luan) 法律及宗教紛爭(zheng) 基礎上終於(yu) 開辟出民主法治的理性框架，並在殖民主義(yi) 與(yu) 全球化過程中展現強大的製度理性和規範性力量，對中國自有的文明、製度和法律秩序構成嚴(yan) 重的挑戰和變革壓力。晚清以來的變法理論與(yu) 實踐即在這樣的西方“泰山壓頂”式壓力之下，基於(yu) 生存理性而倉(cang) 促啟動乃至狂飆突進。變法理論將西方現代化成就歸於(yu) 製度，但並未周全研究和理解西方製度所根植的曆史文化語境及其產(chan) 生作用的邊界條件，而主張一種硬性的、接近於(yu) 拿來主義(yi) 式的“製度器官移植”。為(wei) 了給激進變法提供合法性，人治與(yu) 法治之辨就是重要的抓手和突破口。錢穆先生所焦慮和爭(zheng) 辯者，並非質疑西方法治的現代化成就，而是質疑這種不辨緣由和曆史的硬性製度移植對中國自身傳(chuan) 統和治理秩序的嚴(yan) 重誤解和扭曲。

錢穆先生不是就法論法，而是立足於(yu) 法律秩序的國家背景和文化前提來理解法治的具體(ti) 構造和演化，頗具有曆史法學的智慧和理性。錢穆先生從(cong) 國家體(ti) 製入手進行法治比較，提出：

中國自古為(wei) 廣土眾(zhong) 民之大國，而西方希臘、羅馬，本皆城市國家，雙方體(ti) 製不同，故西方早有民治，市人畢集，左袒右袒，向背從(cong) 違，頃刻而決(jue) 。中國則懸諸象巍，與(yu) 眾(zhong) 周知者，法也。削竹鑄鼎，昭布不毀者，亦法也。

錢穆先生對流俗的“人治”與(yu) “法治”之辯提出了在政治與(yu) 法律理論上更深入的理解和辨析：其一，從(cong) 國家體(ti) 製入手，中國為(wei) “廣土眾(zhong) 民之大國”，即所謂的大規模政治體(ti) ，而希臘、羅馬政治發端與(yu) 製度成熟時的主要形態為(wei) “城市國家”，即所謂的城邦，規模差異對於(yu) 法治形態具有直接的決(jue) 定性；其二，在上述規模限定下，中國更多以法律治理國家，而西方則訴諸“民治”即民主模式治理國家，所以中國趨向法治，而西方反而呈現更多人治因素；其三，中國的法治具有充分的古典材料和證據，亦成為(wei) 中國維持大一統政治體(ti) 的支撐要素。

在談及中國古典法治之於(yu) 國家大一統的具體(ti) 成效時，錢穆先生指出：

秦隴之於(yu) 吳、越，燕、冀之於(yu) 閩、嶠，其間川泉陵穀異變，風氣土產(chan) 異宜，人物材性異秀，俗尚禮樂(le) 異教，於(yu) 此而求定之一統，向心凝結而無解體(ti) 之虞，則非法治不為(wei) 功。中國之所以得長治久安而於(yu) 一中央政府之下者，亦惟此法治之功。秦漢以下，可以考諸史；隋唐以下，又可以征之典籍。言政治如《唐六典》，言刑法如《唐律》，其書(shu) 皆現在。自唐以下，遞演遞密，列代會(hui) 典，其薈萃之所也。

錢穆先生是非常注重考據和論證的嚴(yan) 謹學者，對於(yu) 以泛泛的西方法治理論而不是依據具體(ti) 事實和比較分析就貿然將中國判定為(wei) “人治”的做法是相當不滿的。錢穆這裏提出的論據及問題很有價(jia) 值，即長期的大一統是怎麽(me) 樣在製度上得以實現和維持的？如果不是內(nei) 在協調統一的法治，又有怎樣的製度模式能夠做到呢？錢穆先生在這裏提出的實質命題是關(guan) 於(yu) 中國大一統曆史的“法治推論”，即既然大一統是中國的基本曆史事實，其背後的治理秩序就必然是一種值得深究和肯定的法治形態，而絕不可能是一種訴諸專(zhuan) 製和意誌任意性的“人治”。錢穆先生還從(cong) 秦漢至隋唐以來的法典體(ti) 係化和嚴(yan) 密化的法製史角度進一步證明中國古典法治的存在性和規範性。對於(yu) 中國古代法治成就，近代以來偏見極深，直到晚近以來才有西方學者開始部分承認中國的法治身份與(yu) 治理經驗，比如福山的“國家能力說”以及絡德睦的“法律東(dong) 方主義(yi) 批判論”。

錢穆先生在辨析和確證中國“法治”身份之後，更進一步提出了中國“尚法”過度之危害及儒家的克服之道，以凸顯中國“禮治”之整合功能。錢穆先生對中國古典秩序中的“禮”的解釋是寬泛和包容性的，認為(wei) 禮並非與(yu) 法對立，而是包容法律，是一種治國理政更大的規範係統。若以當代中國的法治概念和理論解釋之，則中國之所謂“禮治”屬於(yu) 國家硬法（hard law）之治和社會(hui) 軟法（soft law）之治的有機結合，刑法是剛性的硬法，禮儀(yi) 規則屬於(yu) 柔性的軟法。錢穆先生指出：

中國政治之不能不趨於(yu) 尚法，此乃曆史環境所限，無可強避，而尚法之弊不至於(yu) 甚害者，則幸有儒學與(yu) 之相調劑。大抵偏至、分裂與(yu) 用違其宜則敗，如秦敗於(yu) 偏至，東(dong) 漢晚明敗於(yu) 分裂，新朝變法與(yu) 王安石之新政則敗於(yu) 用違其宜。……凡使中國傳(chuan) 統政治之不陷於(yu) 偏霸功利，而有長治久安之局者，闕惟儒家之功。……故“德化”之政，特高懸以為(wei) 崇法治者一種精神上之消毒防腐劑而已。若在儒家積極之貢獻，則固在下不在上，在學校不在政府。

錢穆先生對中國法治的界定，始終隱含著一種法家格局與(yu) 法家形象，但又以超出法家的規範範疇推導出以儒家為(wei) 本位的治理框架，將法家作為(wei) 一種必然性的製度要素（所謂“曆史環境所限”）加以接受和限定，同時高揚儒家的調劑之功和“在下不在上”的社會(hui) 本位，以作為(wei) 法家的“消毒防腐劑”。錢穆先生總結出中國“法治”變亂(luan) 衰亡的曆史經驗，大體(ti) 分為(wei) 三種：其一，“偏至”，就是偏頗固執而極端化，以酷烈的秦法和秦政為(wei) 代表，“二世而亡”折射出法之嚴(yan) 酷及剛性易折的根本缺陷；其二，“分裂”，就是法之精神和製度與(yu) 社會(hui) 相反導致矛盾無從(cong) 調和，法律喪(sang) 失權威性和整合力量，以東(dong) 漢和晚明之法律為(wei) 代表；其三，“用違其宜”，就是法律之運用不合時宜，失卻分寸，逾越理性界限，如急火攻心，以王莽新朝變法以及北宋王安石變法為(wei) 代表。事實上，這些“法敗”的政治衰落現象也同時伴隨有“禮崩樂(le) 壞”的情形發生，是整個(ge) 國家治理的係統性崩潰，而法與(yu) 儒家之禮的調劑關(guan) 係的紊亂(luan) 在錢穆先生看來是關(guan) 鍵性的。關(guan) 係紊亂(luan) 則秩序錯位，“德化”之政的“消毒防腐劑”功能就難以發揮作用了。

錢穆先生固然持有堅定的儒家法治立場，但並不偏執，而是對於(yu) 中國古代主要的思想流派及其治理貢獻能夠以公正的評價(jia) 與(yu) 分寸加以界定，使各得其宜。這是錢穆先生對中國古典法律秩序觀的整體(ti) 性解釋與(yu) 評判。錢穆先生通過辨析儒家、法家與(yu) 道家的“三家共治”結構，提出了關(guan) 於(yu) 中國法律秩序的通透而深刻的精神與(yu) 秩序構圖：

中國傳(chuan) 統政治之為(wei) 法治，此乃適於(yu) 現實，而有不盡合於(yu) 儒、道、法三家之理想者。然使中國現實政治不致困陷於(yu) 現實而不能自拔，則亦惟此儒、道、法三家之功。儒家積極，導於(yu) 先路；道家消極，清其後塵；法家則周於(yu) 近衛，護翼前進。

錢穆先生早已洞察，現實政治是“偏霸功利”的，必須有結構性和引導性的力量對其加以規範約束，其中儒家、法家和道家各有其功用，但從(cong) 其排列格局而言，儒家顯然是居中的C位，“積極”且“導於(yu) 先路”，代表了中國政治與(yu) 法律秩序的規範性方向。但由於(yu) 中國現實政治的大規模共同體(ti) 屬性以及權力和欲望的嚴(yan) 重破壞性，又必須要有其他的製度元素形成“共治”格局，相互製衡補充而達到最佳的治理效果，於(yu) 是道家和法家就登場了：道家以“消極”製約儒家的“積極”，處理“後塵”事宜，不使得儒家之禮陷入繁文縟節及形式主義(yi) ；法家則有“護翼”之功，對於(yu) 超出儒家之禮和道家“後衛”效用的嚴(yan) 重違規者施加直接的懲罰，以法律的功利主義(yi) 調節人心和行為(wei) ，為(wei) 社會(hui) 秩序的運行提供底線保障。當然，這是“三家共治”的理想狀態，任何王朝治理越接近這一狀態，就越是善治。但現實政治的邏輯在於(yu) 不斷以利益和權力的破壞性能量打破這種理想狀態，製造各種形式的政治和社會(hui) 危機，而當危機積累至所謂法治無可調節與(yu) 控製之程度時，王朝秩序便瀕於(yu) 崩潰。三家既然是共治而不可獨大，則中國法律秩序必為(wei) 一種適應於(yu) 大規模共同體(ti) 的複合秩序，不僅(jin) “霸道王道雜之”，更兼有道家之節製與(yu) 緩和，例如“黃老之治”在漢初的休養(yang) 生息之功，甚至也有人將改革開放解釋為(wei) 一種道家放任治理。同時，錢穆先生及時提示了三家各自的短板與(yu) 缺陷，亦即當三家之治理理念不能得到恰當理解和運用時可能產(chan) 生的偏激與(yu) 失序：儒家易於(yu) 導向“迂闊”；法家易於(yu) 導向“刻急”；道家易於(yu) 導向“虛無”。對法治的積弊與(yu) 法家的自我調節功能，錢穆先生有著清醒的批評和認知，亦據此進一步鞏固其“三家共治”的理想秩序模式：

法家者，其先本出於(yu) 儒，法之於(yu) 儒，同為(wei) 一種政治理想，同為(wei) 對於(yu) 現實政治有起衰救弊之功效，惟法家持論稍偏狹，不如儒家之圓宏。法治之弊，必為(wei) 文勝，等因奉此，章規則例，紙片文書(shu) ，塗飾虛華，此亦中國傳(chuan) 統政製重法不重人，尚文不尚實之流弊所極。法家則主為(wei) 循名責實，此亦一種由文返質。又尚法治必陷於(yu) 守舊，法典易趨凝固僵化，每不能與(yu) 時代相協調，法家則主變舊而趨新。

不唯如此，中國法律秩序是富有生機、活力及開放性的體(ti) 係，對外來觀念和製度元素包括西方法治亦有學習(xi) 、吸納與(yu) 創造性轉化的功能，這是由中國法治自身的係統性與(yu) 生成性特征決(jue) 定的。因此，中國法治在本質上並不排斥外來元素，相反倒是在曆史長河中與(yu) 外來元素不斷互動交流而日益進步。錢穆先生也不是所謂的中國製度的宗教激進主義(yi) 者，他所反對的是矯枉過正、喧賓奪主，是以顛覆性的全盤西化模式取消和替代中國文明傳(chuan) 統及其法治框架，而以一種近乎保守主義(yi) 的理念和論述抵製這類激進主義(yi) 。事實上，“激進反傳(chuan) 統”在中國隻能是特定曆史語境和危機狀態下部分學人或政客的盲目而功利的主張，不可能成為(wei) 全民族的政治和法律共識，也不可能成為(wei) 中國法律秩序演進的主流。中國共產(chan) 黨(dang) 在變法改製過程中亦日益理性自覺而采取了“馬克思主義(yi) 中國化”的辯證模式，而不是全盤照搬外來做法，從(cong) 而漸趨回歸中國文化本位，使得革命與(yu) 改革的道路探索重新獲得中國自身文明和法治傳(chuan) 統的支撐。這在2017年黨(dang) 的十九大報告中有更為(wei) 清晰的政治確認。

由此，所謂“人治還是法治”的二元對立式命題，在錢穆先生這裏就顯得極其膚淺，遠不足以概括東(dong) 西方法治傳(chuan) 統的基本理念和製度體(ti) 係，更缺乏可靠的證據與(yu) 論證對中國法治傳(chuan) 統加以客觀公正的理解與(yu) 評價(jia) ，而更像是一種為(wei) 了改變而改變的變法策略性命題，似乎要建立一種東(dong) 西方“高下立判”的法律文明等級，從(cong) 而為(wei) 中國法律秩序的激進變革開辟道路。這種法律激進主義(yi) 作為(wei) 起源於(yu) 中國近現代的整體(ti) 性變革理論和進步理論脈絡中的一個(ge) 分支性論述，我們(men) 可以理解其語境和實踐的合理性，但不可能完全接受其關(guan) 於(yu) 中國法治和法律秩序的過於(yu) 簡單化的判斷和主張。錢穆先生在《人治與(yu) 法治》篇中即就中國法治傳(chuan) 統如何區別於(yu) 西方以及如何在內(nei) 部線索上自我證立，給出了頗具史家功底和法律家論辯色彩的辨正，不僅(jin) 在當時對於(yu) 來自左右兩(liang) 邊的製度激進主義(yi) 具有對話和“消毒”的功能，甚至在當代“法律東(dong) 方主義(yi) ”依然興(xing) 盛的氛圍中對於(yu) 我們(men) 理解和探索中國特色法治道路仍有不可忽視的積極意義(yi) 。

三、法律觀念論與(yu) 法律製度論：

錢穆對中國法律秩序的進一步思考

辨析“人治”與(yu) “法治”，在錢穆看來更多是為(wei) 了揭開這種表麵浮泛之論的虛弱根基與(yu) 非事實化的單純意圖倫(lun) 理。以“人治”貶中國，以“法治”揚西方，成為(wei) 一時風氣，更成為(wei) 一種語言和學術霸權，這在尾隨性的小國或可為(wei) 現代化的必經路徑，但在泱泱中華則對於(yu) 文明及秩序之整體(ti) 危害甚大。“徒法不足以為(wei) 善”，錢穆先生盡管認識到中國本身不缺法治，但也對法治的壁壘森嚴(yan) 及拘束人心的可能危害加以明確揭示，從(cong) 而凸顯中國法律秩序中“人”的因素以及人與(yu) 法之間的良性互動關(guan) 係。錢穆先生的法治論與(yu) 其賢能政治論是相互貫通的，法律之森嚴(yan) 乃至於(yu) 體(ti) 係化不能以壓抑和犧牲人的主觀能動性為(wei) 代價(jia) ，窒息賢能政治的實踐空間和人的主觀能動性。

在《人治與(yu) 法治》的結尾處，錢穆先生提及：“善謀國者，正當常伸人情於(yu) 法度之外，正當寬其憲章，簡其政令，常使人情大有所遊，而勿為(wei) 之桎梏。”由此，我們(men) 需要認識到錢穆的法治論不是一種國家主義(yi) 和形式主義(yi) 的法治論，不是商韓之法，也不是西方的形式法治，而是為(wei) 賢能、人才及社會(hui) 規範留下充分自主和創造進取空間的“寬和”的法治論。“寬法而治”是錢穆先生的法治理解和追求。那麽(me) ，這樣的理解和追求具有怎樣的民心基礎和製度架構呢？這就是《中國人之法律觀念》及《法治新詮》所著意凸顯的維度。

（一）法律觀念論：中國人的法律心智

法律觀念，是特定政治共同體(ti) 對於(yu) 法律來源、權威、規則及效用的整體(ti) 認知與(yu) 認同狀態，也是對法律的一種特定的心智模式。法律觀念不能單純從(cong) 規則上理解，而需要深入規則背後的原則、立法者決(jue) 斷和民心民意加以綜合研判。錢穆論述法律觀念，是要從(cong) 文化與(yu) 法律的維度解析中國法律秩序的自身文化基因和規範依據。

錢穆先生在《中國人之法律觀念》開篇即引述多位德國學者的權威論述，包括：其一，黑格爾認為(wei) 法律是文化之一現象；其二，柯賴（Josef Kohler）認為(wei) 法律是民族文化之產(chan) 物；其三，威廉·馮(feng) 德（Wilhelm Wundt）認為(wei) 法律是民族心理之進程。我們(men) 注意到錢穆先生在該篇注釋部分還提及了包括耶利內(nei) 克、耶林等德國著名法學家的代表性觀點。這說明：一方麵，錢穆先生並非純粹基於(yu) 中國經典和內(nei) 在論述進行法治評斷，而具有比較視野和汲取外來學說營養(yang) 的自覺習(xi) 慣；另一方麵，錢穆先生注意到了西方法治理論的內(nei) 在多元性，引述注意凸顯實證法學之外的其他流派之理論，比如哲理法學派、曆史法學派以及其他從(cong) 社會(hui) 科學（如心理學）角度進行的法律闡述。以文化類型解釋法律差異，是一種通行於(yu) 國際社會(hui) 科學界的方法，錢穆先生在該篇中有所運用。

法律觀念論的比較，第一個(ge) 層麵從(cong) 人性論開始。錢穆先生指明：“儒者論性善，道德接由內(nei) 發，本於(yu) 人類之內(nei) 心要求，此為(wei) 中國民族傳(chuan) 統思想中最重要之一義(yi) 。”性善作為(wei) 中國法律秩序的人性論起點，尤其在儒家法治論範疇，由此推導出人格自律和社會(hui) 自治。當然，法家奉行性惡論，建立了以賞罰為(wei) 調節機製的功利主義(yi) 法律體(ti) 係，但在中國整體(ti) 的法律秩序中，法家須與(yu) 儒家結合而成一治理的完整係統，才可發揮可持續的治理效用。就中國法律秩序的人性論主幹而言，錢穆先生認為(wei) 是性善論，即以人性本善、人性可善、人性可信任為(wei) 基本的道德假設和前提。由此邏輯起點來理解中國法律秩序的整體(ti) 精神和諸多的製度細節，當可通貫，否則純以法家維度理解，則易於(yu) 得出專(zhuan) 製國家主義(yi) 法治的結論。與(yu) 中國的性善論相比，西方的法治理論建立在嚴(yan) 格的性惡論基礎之上，錢穆先生援引亞(ya) 裏士多德有關(guan) 法治的論述證明西方更重外部法律和習(xi) 慣對人性之惡的約束與(yu) 理性行為(wei) 的引導，指出“自此分歧，則人類一切諸德，乃不得不有賴於(yu) 法律與(yu) 立法之士之為(wei) 之規定”。由性惡論的立法規製傳(chuan) 統，錢穆先生引申出西方的國家至上傳(chuan) 統，國家以法律規定道德及公民資格，極大幹預個(ge) 人的自由內(nei) 涵與(yu) 行為(wei) 舉(ju) 止，反而使得個(ge) 人喪(sang) 失自由和自律：

古希臘諸邦以國家為(wei) 至上，總攬一切，使個(ge) 人失去自由，雖柏氏、亞(ya) 氏所謂理想之國家與(yu) 法律者，亦為(wei) 此種國家至上法律至上之沿習(xi) 觀念所牢籠所束縛，而未能擺脫。羅馬若稍愈，亦複循此傳(chuan) 統。迄於(yu) 近代，如德意誌學者所唱國家觀念依然此物此誌。至於(yu) 中國傳(chuan) 統思想，則無寧謂人類道德意義(yi) 尚遠在國家意義(yi) 之上。

錢穆先生以西方的性惡論、國家主義(yi) 和法律至上主義(yi) 作為(wei) 一以貫之的法律觀念模式，是一種典型的類型化思維。與(yu) 西方相對，中國的法律觀念實質上可以相應排列為(wei) 性善論、天下主義(yi) 和禮法一體(ti) 主義(yi) ，法律尤其是立法者的強製性規則是必要的，但不是主要的，達不到西方法律對道德和國家的強烈一致性的程度。錢穆先生還以德國國家主義(yi) 者的論述為(wei) 依據證明現代西方法律的基本傳(chuan) 統沿襲自古代。這樣一種東(dong) 西方法律觀念和傳(chuan) 統的類型化構圖，對於(yu) 我們(men) 認知彼此的法律心智和文化差異有很大的幫助，但也可能失之簡單化，對於(yu) 西方內(nei) 部克服和馴化國家主義(yi) 的法治思想資源與(yu) 製度成就之關(guan) 注和評價(jia) 存在忽略之嫌。西方法治，除了伯爾曼所謂11世紀的“教會(hui) 法革命”之外，尚有16世紀以博丹主權論及加爾文個(ge) 體(ti) 良知論為(wei) 代表的近代法治思想革命，並一步步鬥爭(zheng) 損益而構成西方現代法治的基本格局，奠定了以人權和自由為(wei) 基礎的新法治傳(chuan) 統。這一傳(chuan) 統與(yu) 錢穆先生所謂的一以貫之的城邦主義(yi) 或國家主義(yi) 法治傳(chuan) 統已有很大的分別。當然，錢穆先生對啟蒙運動以來西方分權與(yu) 自由憲製的曆史運動已有所觀察，隻是對於(yu) 西方近代早期的憲法鬥爭(zheng) 之起承轉合的理解尚未達到特別透徹與(yu) 係統之程度。進而言之，歐陸法治傳(chuan) 統根源於(yu) 羅馬法，有希臘淵源，其國家主義(yi) 確實較為(wei) 強大，但英美普通法係的法治傳(chuan) 統，則較重個(ge) 人自由，與(yu) 歐陸法治有別。當然，錢穆先生抓住歐陸法治的根脈，解析其國家主義(yi) 的起源和背景規範，從(cong) 中理解西方法治的人性論和秩序模式，其理論貢獻在當時和當代都是值得肯定的。

法律觀念論之比較的第二個(ge) 層麵則定位於(yu) 權利和訴訟。錢穆先生認為(wei) 西方法律觀念以公平為(wei) 要，而界定公平的尺度就是權利，保護權利則需要繁複嚴(yan) 密的訴訟程序，由此連貫而成西方的法理、法典和權利文化。錢穆先生提出：

西方法律觀念之展演，及於(yu) 羅馬時代，而法律所以為(wei) 確定權利擁護權利之意義(yi) 乃日趨昭著。《羅馬法》為(wei) 彼中近代法律之導源，而一部《羅馬法》之進展，即一種權利爭(zheng) 衡之進展，亦即所謂公平觀念之進展。

就羅馬法而言，其私法部分調控市民社會(hui) 之權利秩序，以人法、物法和債(zhai) 法為(wei) 主要枝幹，在權利上不斷細分和體(ti) 係化，而公法部分則觸及羅馬憲製之混合秩序的演變，尤其是貴族與(yu) 平民的鬥爭(zheng) 貫穿其王政時代、共和國時代和帝國時代的全部，共同構成羅馬整體(ti) 的法律文明。錢穆先生比較羅馬法與(yu) 中國古典法律，包括對《十二銅表法》與(yu) 李悝《法經》進行對比，得出了東(dong) 西方法律觀念之差異：西方法律觀念重視權利細分和訴訟裁決(jue) ，鼓勵“為(wei) 權利而鬥爭(zheng) ”（耶林），鼓勵爭(zheng) 訟、法律解釋與(yu) 司法職業(ye) 化，推動法律與(yu) 法學的精細化發展；東(dong) 方法律觀念重視勸善教化，法律隻簡明懲治最為(wei) 顯著和極端的犯罪，調解和解文化與(yu) 社會(hui) 自治機製有效承擔糾紛解決(jue) 功能，不將大部分爭(zheng) 議引入法庭程序。因此，在中國法律秩序中，職業(ye) 化的法官群體(ti) 和專(zhuan) 業(ye) 化的法學教義(yi) 體(ti) 係一直不夠成熟與(yu) 發達，概因中國人的法律觀念並不偏重權利細分與(yu) 爭(zheng) 訟，而偏重德性教化與(yu) 秩序和諧，懲罰性的法律在其中主要負責管控和排除極惡的情形，個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 有著較大的自治性和自治空間進行糾紛解決(jue) 與(yu) 社會(hui) 關(guan) 係的修複治理。

法律觀念論之比較進一步深入東(dong) 西方的秩序單元，即到底是國家本位還是社會(hui) 本位，這是法律觀念論述的第三層麵。與(yu) 第一層麵的區分相關(guan) ，錢穆先生認為(wei) 西方法治根源於(yu) 國家本位，與(yu) 其政治法律秩序發源和演變中的城邦國家至上的政治偏好與(yu) 經驗有關(guan) ，在國家本位的刺激反應之下，個(ge) 體(ti) 的人權伸張和民主立法權的鬥爭(zheng) 成為(wei) 法律秩序演進的基本動力，並逐步豐(feng) 富西方法律秩序的內(nei) 在構成和要素體(ti) 係。適應國家並與(yu) 國家鬥爭(zheng) ，直到馴服國家而取得權利與(yu) 法治的結構性勝利，這是西方法治的“創世紀”。但錢穆先生還是偏於(yu) 保守地認定，西方法治背景中的國家本位和國家主義(yi) 因素始終是在場的。事實上，西方超國家的普遍主義(yi) ，無論是個(ge) 體(ti) 主義(yi) 還是世界主義(yi) ，沒有能夠真正淩駕國家之上而提出一種融貫性的道德與(yu) 法治理論。西方法治體(ti) 係衍生出的國際法與(yu) 國際人權法，以及國家憲法內(nei) 部的基本權利本位與(yu) 違憲審查製度，已經是西方法治張力釋放和製度擴展的極限。錢穆先生認為(wei) 中國法律觀念中的社會(hui) 本位具有更開闊的道德視野和秩序擴展價(jia) 值：

中國人生理想之最高發展，非國家而為(wei) “世界”。換辭言之，中國人對國家觀念之重視，乃不如其重視“社會(hui) ”觀念之甚。社會(hui) 構成於(yu) 個(ge) 人，國家乃社會(hui) 組織之一種，固曰身、家、國、天下。中國人常曰修身、齊家、治國、平天下，為(wei) 歸極於(yu) 以“修身”為(wei) 本。以“個(ge) 人”為(wei) 出發，以“世界”為(wei) 歸趨，國家不過其中間之一界。故國家為(wei) 人民而立，非人民為(wei) 國家而生。人生之最高目標在其個(ge) 人之“道德”與(yu) 大群之“文化”，而不在於(yu) 國家之權力與(yu) 意誌。……故西方文化為(wei) 國家的、權力的，而中國文化則為(wei) 社會(hui) 的、道德的。

西方法律觀念之國家本位及對應此邏輯的權利本位的適配發展，構成西方法治的本體(ti) ，可以解釋西方法律與(yu) 法學的基本邏輯和路線。中國法律觀念之社會(hui) 本位及對應此邏輯的個(ge) 體(ti) 與(yu) 世界的道德責任關(guan) 係，塑造了中國人獨特但並不至上的國家觀念，依靠但又在道德上超越國家，以“修身”為(wei) “平天下”進行道德與(yu) 人格儲(chu) 備，從(cong) 而構成中國人法律秩序觀念的重要特質。錢穆先生將西方文化在法律秩序上概括為(wei) “國家的、權力的”，而將中國文化在法律秩序上概括為(wei) “社會(hui) 的、道德的”，從(cong) 而凸顯中國法律秩序的價(jia) 值重心和製度邏輯。錢穆先生於(yu) 此進行的關(guan) 鍵的比較和揭示，對於(yu) 我們(men) 理解和追求中國自身的法治文明與(yu) 道路具有方向引導的意義(yi) 。

法律觀念論比較的第四個(ge) 層麵觸及法律與(yu) 宗教關(guan) 係或曰政教關(guan) 係。以法律與(yu) 宗教關(guan) 係論，錢穆認為(wei) ：“故彼中所謂法律者，大體(ti) 不過調和於(yu) 各國人之意思，使皆有極大範圍之自由，此即平等。自由平等皆本個(ge) 人言，又加之博愛，然博愛亦非發自人之內(nei) 心，人類乃本上帝意旨以為(wei) 博愛。”“故西國宗教之與(yu) 法律足以相輔而相成，除法律外無正義(yi) ，除宗教外無教訓。”這裏的解釋將西方法律與(yu) 宗教的內(nei) 在一致性及相輔相成關(guan) 係予以揭示，同樣以自由、平等的個(ge) 人主義(yi) 價(jia) 值以及訴諸上帝的博愛價(jia) 值為(wei) 基礎而能通貫之。比較中國法律秩序，錢穆先生指出：

中國則道德教訓存於(yu) 學校，而法律刑罰寄之政府。禮之意義(yi) ，既全離於(yu) 宗教，而彼邦所謂法者，其大部分乃為(wei) 中國“禮”字範圍之所包。而中國人之所謂法，則大體(ti) 側(ce) 重於(yu) 刑律。

由此觀之，中國法律之規範範圍實際要比西方為(wei) 小，為(wei) 狹義(yi) ，側(ce) 重刑事法律，對於(yu) 西方法律中涉及宗教、道德、社會(hui) 規範的內(nei) 容則納入“禮”的範疇，且以“禮”的教化及軟法性的機製予以具體(ti) 化。在中國法律秩序中，“禮”包容了西方法律的大部分內(nei) 容，但編碼與(yu) 執行機製與(yu) 西方迥異，從(cong) 而使得“禮”具有了代替宗教的規範功能，並導致法的狹義(yi) 化與(yu) 刑事化，導致法在整個(ge) 國家治理的規範秩序中所占地位與(yu) 比例相對偏低。也因此，以東(dong) 西方法律的直觀加以比較，人們(men) 自然傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 中國“法治”之弱勢而西方“法治”之強勢，甚至認為(wei) 中國隻有“人治”了。錢穆先生的獨特方法在於(yu) ，將東(dong) 西方法律與(yu) 宗教關(guan) 係進行結構性與(yu) 功能性比較，揭示出中國之“禮”的範疇對“法”的包容性以及“禮”與(yu) 狹義(yi) 之刑事法律的辯證治理關(guan) 係。而“禮”之道德化與(yu) 教化約束機製既不同於(yu) 法律，也不同於(yu) 宗教，成為(wei) 中國廣義(yi) 法律秩序的關(guan) 鍵因素。錢穆先生指出：

中國自儒家思想興(xing) 起，即代替宗教功能而有之，而禮樂(le) 之涵義(yi) ，遂偏於(yu) 人類自性道德方麵者日多，偏於(yu) 宗教儀(yi) 節崇拜方麵者日少。

中國法律秩序，以“禮”代替“宗教”而涵括大部分“法律”，以道德教化與(yu) 義(yi) 務人格的養(yang) 成為(wei) 實踐模式，走出了一條不同於(yu) 西方的“法律—宗教”秩序模式的治理道路。今日法治話語中的所謂法治與(yu) 德治相結合，以及德治在中國政治治理中的規範性地位，根源於(yu) 中國古代法律秩序中的“禮”之規範原理及其實踐模式。也因此，對中國法律秩序的理解，不能簡單追從(cong) 西方的“法律—宗教”路徑，而是需要回到中國法律秩序觀的自性結構和邏輯之中，錢穆先生對“禮”之規範地位的聚焦和解釋是一條正統而正確的路徑，也是破解中國法律秩序原理的要害切口。

在《中國人之法律觀念》中，錢穆先生借由上述中西法律觀念的關(guan) 鍵環節之比較，逐步確立中國法律觀念與(yu) 秩序的自性邏輯和製度原理。在錢穆先生看來，中國之“法律”，廣義(yi) 為(wei) “禮”，且此處之“禮”包含大部分“法律”之範疇，而狹義(yi) 上則為(wei) 刑事法律。這種一方麵重視“禮”，另一方麵又凸顯“嚴(yan) 刑峻法”的法律秩序主張，表麵上有張力，實質於(yu) 中國文化係統中加以理解和定位，尤其是關(guan) 照“禮”的規範原理和法治功能，則易於(yu) 理解和認同。錢穆先生進一步論述“禮”與(yu) “法”的包容一體(ti) 之關(guan) 係：

蓋中國傳(chuan) 統觀念，國家與(yu) 社會(hui) 不嚴(yan) 別，政治與(yu) 教化不嚴(yan) 別，法律與(yu) 道德亦不嚴(yan) 別，國家之於(yu) 政治和法律，其與(yu) 社會(hui) 之於(yu) 道德與(yu) 教化，二者之間，其事任功能常通流而相濟。故儒家言禮即已包有所謂法。後儒言法，亦多包有所謂禮。……故中國人所謂法治非以法律治，法律特以輔禮教道德之不足，斯法學淵源乃當本之於(yu) 經術。

錢穆先生在此揭示了中國法律秩序的“渾然一體(ti) ”的整體(ti) 主義(yi) 邏輯，法律在其中起到的是輔助“禮教道德”的規範功能，也因此所謂法律與(yu) 法治就並非職業(ye) 化的法官、司法和法學，而是對作為(wei) 國家治理主體(ti) 部分的禮治秩序的補充、兜底和保障。錢穆先生認為(wei) 中國法律有“重心”和“重情”之二成分，這與(yu) 西方法律重視權利與(yu) 爭(zheng) 訟頗有區別，構成法律觀念比較的第五個(ge) 層麵。

申言之，如果西方人隻看到中國成文法律的刑事法性質及其嚴(yan) 酷性而斷定中國法的專(zhuan) 製甚至無法治的屬性，則屬於(yu) 隻見樹木、不見森林。錢穆先生在此展現了中國法律秩序的“森林”體(ti) 係，其原理和邏輯與(yu) 西方判然有別但又自成一體(ti) 。錢穆先生並不一概反對學習(xi) 西方法律之優(you) 長，但反對建立在極端功利和膚淺學理基礎上的全盤西化包括法律西化理論及其激進改革主張。錢穆先生在該篇結尾處對於(yu) 當時的“法律激進主義(yi) ”痛心疾首，表達出高度的焦慮和批評，其為(wei) 文亦有警醒世人的責任感和意圖所在：

今日論者方務離法律與(yu) 道德教化而二之，一意模仿西俗，於(yu) 舊典多有不知其用意，而輕斥輕廢者。夫一國家一民族故不能專(zhuan) 以法律治，然則中國他日而仍將有道德與(yu) 教化，其勢又非更端易轍，再徹底模仿西方之耶教不為(wei) 功。法律既變質，學校亦換形，苟非有教堂以濟其缺，則頹波所趨，將不知其所屆。……彼自屍於(yu) 輔國導民之位，而昧於(yu) 國家民族文化之本統，故將無往而不見其齟齬。

錢穆先生在理順和厘清中國法律觀念和法律秩序之本位原理之後，對於(yu) 當時國家政治和文化處境中的“法律激進主義(yi) ”提示了嚴(yan) 重的“離經叛道”之風險，而且不僅(jin) 法律秩序可能因全盤變革而麵目全非，更會(hui) 由於(yu) 法律和道德之失序錯位而發生進一步的“文化激進主義(yi) ”，即發生更深度模仿西方的全民“耶教”化，則中國數千年之“國家民族文化”在法律秩序和精神秩序上將蕩然無存。作為(wei) 文化保守主義(yi) 者，錢穆先生在此文發表的1942年即對當時高溫不下的激進主義(yi) 當頭棒喝，雖從(cong) 法律秩序立論，實質根本焦慮指向中國自有的文明根性與(yu) 精神秩序。法律秩序為(wei) 精神秩序的外圍和屏障，法律秩序之不存，必然累及精神秩序的崩塌，而法律秩序的必要自信與(yu) 堅守，則於(yu) 民族精神秩序必然是有力的護衛。這裏顯示了中國儒家學者的文化責任擔當，其於(yu) 激進主義(yi) 的洞察和反應，常達甚為(wei) 激烈之程度，當然最激烈者當屬1927年“文化殉道”之王國維先生。錢穆在本篇最後一句的痛責，將其道德義(yi) 憤與(yu) 文化煎熬之極痛感覺淋漓釋放，對治國者和文化學者於(yu) “輔國導民”大位上的屍位素餐及誤國誤民之激進主義(yi) 危害，發出了儒家學者最強的批判性聲音。當然，中國文化、政治與(yu) 法律之激進主義(yi) 乃時代和全球化的刺激反應周期現象，曆史並未因為(wei) 錢穆先生的當頭棒喝而停止激進變革的腳步，但曆史最終還是回到了反思激進、回歸傳(chuan) 統、走向綜合的新時代，而錢穆先生的呐喊與(yu) 批判在今日的文化政治與(yu) 法治建設過程中仍有警醒意義(yi) 。

（二）法律製度論：人盡其才與(yu) 官盡其職

如果說前述《人治與(yu) 法治》以及《中國人之法律觀念》主要是從(cong) 東(dong) 西方比較的層麵確證了中國自有“法治”以及中國法律觀念的內(nei) 在構成及其合理性的話，《法治新詮》則屬於(yu) 錢穆從(cong) 中國傳(chuan) 統和法治原理角度提出的中國法治論，是一種正麵的陳述和建構。錢穆在開篇即提出了自身關(guan) 於(yu) 法律根本意涵的理解，即“法之大義(yi) ，在於(yu) ‘人盡其才，官盡其職，事盡其理，物盡其用’”。這裏表達的是錢穆對理想法律秩序之“四維”的概括和設計，其根據是中國自身法律觀念和法律秩序的曆史經驗。“人盡其才”是對人與(yu) 法關(guan) 係的積極理解，即法律不能過於(yu) 嚴(yan) 密而阻礙人的主觀能動性和創造性，法律應當作為(wei) 輔助條件和工具幫助人積極實踐，使人能夠在法律秩序框架內(nei) 自由而充分地發展個(ge) 性與(yu) 人格、服務社會(hui) 與(yu) 國家。“官盡其職”則訴諸賢能政治觀念與(yu) 官員的公共代表性及服務性的製度本質，主張官製與(yu) 官員治理應當激勵其忠於(yu) 職守、勤勉為(wei) 政。“事盡其理”和“物盡其用”觸及理想法律秩序中科學理性及經濟民生的層麵，法律規則的製定應當有助於(yu) 體(ti) 現萬(wan) 事萬(wan) 物的固有原理和規律，有助於(yu) 萬(wan) 事萬(wan) 物的理性功能的正常釋放，而萬(wan) 事萬(wan) 物對於(yu) 人的功用需要遵循自然法則，達到人與(yu) 自然的和諧。

這樣的“法之大義(yi) ”，並非職業(ye) 主義(yi) 的法律人可以通達，而需要訴諸真正的立法者。立法者的知識和技藝從(cong) 何而來呢？顯然不是從(cong) 西方照搬照抄而來，必然需要訴諸本民族的曆史、文化及製度經驗。錢穆先生以對中國曆史文化的係統研究而樹立製度自信，於(yu) 當時激進主義(yi) 的流俗旋渦中展現文化定力，不停留於(yu) 法律製度和學說的表層，而窮究法理的深層，提出這裏的“四端說”，作為(wei) 切合中國法律經驗的理想法律秩序的規範框架。這一框架亦成為(wei) 檢驗實證法律是否正當合理以及判斷立法評估如何具有實質性基礎的依據。以此框架，錢穆提出法治應當“信賞”優(you) 先、“處罰”次之，以彰顯法律教化和引導的正麵規範功能：

若是則賞繼之，否則加罰焉，故曰法之為(wei) 義(yi) ，不僅(jin) 於(yu) 信賞而必罰，賞罰抑法治之下。就賞罰言之，信賞尤宜先。昔商君變法，亦先徙木立信。刑罰者，其殆行法之最後，善治者不得已而一用之。苟一以刑名繩墨為(wei) 法治，此必誤其國有餘(yu) 而治其國不足。

錢穆理解的法治大義(yi) 在於(yu) 刑罰之前的正麵規範與(yu) 引導，在於(yu) 幫助人和物盡其天性、理性與(yu) 良性功能，由此法與(yu) 人世秩序渾然一體(ti) ，和諧共存。這與(yu) 西方法治將法律抽離出社會(hui) 、文化和道德之外而純粹建構為(wei) 一種規範性的法律科學，再以法庭的職業(ye) 化司法以及懲罰性的強製規範為(wei) 根本的秩序模式，有著顯著的差異性。錢穆之法治，不隻要追求作為(wei) 道德最底線的秩序之治，更是要追求君子人格和義(yi) 務規範基礎上的良法善治，具有“法律理想主義(yi) ”的內(nei) 在追求和思想光芒。

錢穆的理想法治，顯然是對西方形式法治的比較和超越，也是對中國內(nei) 部法家之治的批評和限定。錢穆將大體(ti) 符合上述“四端”的王朝法治稱為(wei) “一代之典章製度”而不僅(jin) 僅(jin) 是“法”，法在其中具有恰如其分的地位和角色。錢穆對法家的批評在於(yu) ：

申韓卑卑，切於(yu) 名實，中國謂之法家。國人之言法者每鄙視之，以其僅(jin) 知以賞罰馭天下，而不知所以為(wei) 賞罰之原。苟昧其原，雖賞焉罰焉，而未必能人盡才，官盡職，事盡理，而物盡用。而徒操賞罰以束縛而馳驟之，則賞罰適足以促亂(luan) 而釀變也。

由此可見，中國理想的法律秩序中，法治並非僅(jin) 為(wei) “賞罰之法”，而是“道德教化之法”。其法律目的在於(yu) “人盡其才，官盡其職，事盡其理，物盡其用”。錢穆也曾提及同為(wei) 法家的商鞅對變法的反思與(yu) 警示：“不觀時俗，不察國本，則其法立而民亂(luan) 。”因此，錢穆之法治學說本質上是一種立法科學，是要建立評判實證法律及評估立法可行性的規範標準，是在既有法律之上的一種積極法理標準的建構，其“四端說”作為(wei) 一種簡易而深刻的法律正當性檢驗標準，實具有在法治建設中引為(wei) 標準並尋求細化指標的操作性價(jia) 值。

在法治標準的“四端”之中，錢穆認為(wei) “人盡其才”是首要和優(you) 先的，是決(jue) 定其他要素之達成的前提和關(guan) 鍵。在具體(ti) 製度方法上如何“人盡其才”呢？錢穆主張：

必疏節而闊目，使人之才情氣力，恢恢乎於(yu) 我法度之中，若遊刃有餘(yu) ，而後人之有才者得以盡，而我之賞罰得以施。

這些建議和做法切中了法律秩序中如何認識“人”以及如何激發“人”之自由活力的關(guan) 鍵之處，觸及了中國傳(chuan) 統中賢能政治的選賢與(yu) 能的觀念和方法。錢穆直言這一“人盡其才”的優(you) 先性和製度方法來自漢唐宋明的治理精微之處。錢穆先生將法律對人才的識別與(yu) 寬待，作為(wei) “法治之大本要宗”以及“法治之美”。比較現實的人才法治，錢穆先生列出了三種製度境界：其一，“尊才而遜法”，以法律保障和支持人才的自由充分發展；其二，“守法以害才”，以賞罰之法對待人才，使人知有法而不知有才，將導致人才的壓抑和庸才的浮現；其三，“困於(yu) 法而自敗其賞罰”，不僅(jin) 在賞罰之法中陷入困頓，而且賞罰之權也難以公正實施，導致人才更加窘迫而無所作為(wei) 。三種製度境界中，錢穆以第一種製度境界為(wei) 最高，亦設定為(wei) 法治需要追求的理想境界。觀乎今日中國繁雜冗餘(yu) 、行政化和等級化的人才法治，實在距離錢穆先生的理想法治境界甚遠，從(cong) 而有引起製度改革以激發人才創造性的必要。

在“官盡其職”部分，觸及理想的官製與(yu) 組織憲製問題。錢穆非常重視官製的合理設計與(yu) 配合運行，他將官員層級分為(wei) 四類：其一為(wei) 元首，其二為(wei) 大臣，其三為(wei) 諸司，其四為(wei) 群吏。錢穆先生於(yu) 官製論述甚詳，其理論頗類一種國家有機體(ti) 論：

君、臣、司、吏之四職者，其相互之分限既明，而又關(guan) 節疏通，血脈貫注，渾然一體(ti) ，彼此無隔閡枯痹之病，惟漢為(wei) 然。……其次如唐、如宋、如明，雖古今之間，進退不一，或君驕於(yu) 上，或吏疲於(yu) 下，上下之間，或精血之已滯，或生氣之不屬，然大臣諸司，猶各得自展布。相與(yu) 之間，無清濁崖穀之別，猶足以赴法意而合治道。

官製之要，在於(yu) 遴選精英擔當國家治理之責。民主選舉(ju) 是遴選代表的一種程序方法，在西方治理體(ti) 係中成為(wei) 固定成分，亦被宣揚為(wei) 不二之法。錢穆先生於(yu) 此並不苟同，他從(cong) 中國古代賢能政治的理性基礎和曆史經驗出發，認為(wei) 中國自有一套保障“官盡其職”的製度方法，亦可達成“赴法意而合治道”的善治目標。在這一職官治理體(ti) 係中，元首具有非常特殊的位置，錢穆對元首製度頗有研究，在《政學私言》中有《論元首製度》的專(zhuan) 篇。在《法治新詮》中，錢穆先生推崇一種無為(wei) 而權威的元首製：

元首無為(wei) 於(yu) 上，股肱勤勉於(yu) 下，百司各有役，而一人總其成，集賞罰之大柄，而不攬叢(cong) 脞之庶事，古之人君必有得於(yu) 此而後可以言法治。

這裏的無為(wei) 元首並非虛位君主，而是具有權威和政治決(jue) 斷能力的有為(wei) 元首，隻是不與(yu) 百官爭(zheng) 執“庶事”，而高懸權力秩序頂端，從(cong) 事專(zhuan) 屬元首的國之大事，肩負護國重任，保障法律秩序有序運行。這樣的無為(wei) 而權威的元首，類似貢斯當為(wei) 法國君主立憲製設計的“中立性君主”，其中的君主光榮中立、權威自守，承擔護衛憲製秩序的關(guan) 鍵責任。

在文章結尾部分，錢穆先生再次申明中國法治之精美與(yu) 整全之義(yi) 在於(yu) 儒家，而道家之清靜無為(wei) 以及法家之專(zhuan) 精賞罰，隻能及於(yu) 一節而不及全部。錢穆先生明了自身探討法治大義(yi) 是別出心裁，與(yu) 當時法學家之論及歐美憲政大端的主流進路形成鮮明對照，但仍堅持以“職官製度”的“小處”著手，撬動中國法治的堅守與(yu) 改良事業(ye) 。錢穆先生堅信：

故治法之美者，在能妙得治理人之選。昧於(yu) 人而言法，非法之至也。而所以求治人之選者，又必於(yu) 親(qin) 民親(qin) 務之職求之，此又百世不變之通則。

如此，則錢穆之法治內(nei) 涵昭然：有治人而有治法之美。當然，就職官製度而言，錢穆亦清醒覺察到現代法理官僚製麵對政事繁雜之專(zhuan) 業(ye) 化的必要性，而主張對西方職業(ye) 公務員製度加以適當借鑒和吸收，以豐(feng) 富發展中國賢能政治的官製內(nei) 涵。錢穆，保守但不拘泥。

四、結語：錢穆的法治論述

對國家治理現代化的改良意義(yi)

2013年，黨(dang) 的十八屆三中全會(hui) 提出“國家治理體(ti) 係與(yu) 治理能力現代化”的國家法治命題，“體(ti) 係”指向組織法層麵，“能力”指向具體(ti) 規則和機製層麵。中央的“國家治理現代化”與(yu) 錢穆先生在《政學私言》中關(guan) 切、論辯與(yu) 試圖建構的中國法律秩序具有非常強烈的主題相關(guan) 性。以“治理”而不僅(jin) 僅(jin) 是“法律”概括國家製度建設的目標，觸及超出一般法律規則的道德、文化、社會(hui) 、政治相關(guan) 層麵，探索以多重原理、規則和機製共同建構一種適合於(yu) 大規模共同體(ti) 的治理秩序。這一國家治理的視野與(yu) 目標，也與(yu) 錢穆基於(yu) 中國古典曆史經驗的治理和法治思路若合符節。

筆者認為(wei) ，上述關(guan) 於(yu) 錢穆法治論述的考察與(yu) 辨析，對於(yu) 當下正在進行的國家治理現代化是積極的思想資源並具有製度構想的改良意義(yi) ，試簡要歸納如下。

第一，在法治指導思想上，以改革的改良主義(yi) 取代非曆史化的激進主義(yi) 。中國的法治現代化發端於(yu) 晚清之際，外有列強侵略和治外法權，內(nei) 有軍(jun) 閥割據與(yu) 共和革命，國人的文化自信和製度自信遭到完全的扭曲，開始被動適應甚至主動迎合西方的“法律東(dong) 方主義(yi) ”而推動一種全盤西化式的激進法律改革。這樣一種法律激進主義(yi) 是非曆史化和不切實際的，既未建立在嚴(yan) 謹研究和掌握中國自身法治思想與(yu) 製度經驗的基礎之上，對西方法治學說和製度也常常是功利主義(yi) 的照抄照搬，以至於(yu) 國民黨(dang) 時代苦心孤詣建立的“六法全書(shu) ”法律體(ti) 係高懸於(yu) 當時中國的政治與(yu) 社會(hui) 實際的上空，並未能帶來穩定和平的國家治理秩序。同時，中國共產(chan) 黨(dang) 的法治建設也曾經曆過嚴(yan) 重的激進主義(yi) ，對中國傳(chuan) 統和法治遺產(chan) 造成一定損害，但在改革開放以來的逐步修正、和解及重建過程中開始走上一種法製改良主義(yi) 的道路。但對於(yu) 當代的法治建設而言，激進主義(yi) 的變法思想和功利化的製度移植主義(yi) 仍然存在，真正建立在文化與(yu) 製度自信基礎上的立法改革共識及製度理性尚不鞏固，故錢穆曾經的法治論述與(yu) 關(guan) 鍵命題的辨析，尤其對中國自身法治傳(chuan) 統的學術解釋和梳理，在今天仍然是節製激進主義(yi) 、維護改良主義(yi) 路線的重要思想資源。

第二，在治人與(yu) 治法關(guan) 係上，以“人盡其才”作為(wei) 優(you) 先的檢驗原則。錢穆先生在關(guan) 於(yu) 法治大義(yi) 的討論中，沒有去追溯和設計什麽(me) 樣的政體(ti) 模式或製度規則，而是提出了“人盡其才”的優(you) 先性法治檢驗原則。這是在治人與(yu) 治法關(guan) 係上明確的製度主張。錢穆先生從(cong) 中國王朝曆史及民國時代的國家治理中深切感受到法網繁密之弊端，尤其是對人才的發現、發展與(yu) 自由活力的壓抑後果，逐步損害了國家治理的內(nei) 在活力和進步能力。以法律規則去除腐敗、抑製權力恣意當然是必要的，也是法治的題中應有之義(yi) ，但法律不能堵礙人性的自由發揮，否則社會(hui) 進步的動力就會(hui) 麵臨(lin) 衰竭。在當代法治建設和製度改革中，一方麵需要清理和修訂那些抑製人才發現、成長和自由創造的管理性製度規則，避免將人才作為(wei) 單調的“工作機器”或邪惡的“潛在犯罪人”對待，而是要給人才提供如錢穆所言的“遊刃有餘(yu) ”的成長環境，以此顯示治法之美；另一方麵則需要注意調整國家法網的嚴(yan) 密程度，不能專(zhuan) 注於(yu) 單調的懲罰機製以蹈法家之窠臼，而需要賞罰分明並凸顯信賞的正麵引導功能，從(cong) 而避免普遍的“懶政”“懶工”與(yu) “懶學”現象。以錢穆總結出的作為(wei) 第一優(you) 先原則的“人盡其才”來衡量和檢驗當代國家治理中對各層次人才的管理製度，改進管理原則和管理機製，信任和支持人才的自由創造和發展，對於(yu) 國家治理現代化和民族複興(xing) 將起到關(guan) 鍵性的支撐作用。

第三，在法治與(yu) 德治關(guan) 係上，重新認識和對待中國古典法律秩序資源。中國古典法律秩序講求以道德教化引導世人的德性培育和義(yi) 務人格的生成，以“修身”為(wei) 參與(yu) 一切治理實踐的前提和基礎，以君子的飽滿德性擔當各個(ge) 層次的精英責任。這種德治模式以“禮”作為(wei) 規範架構，其所包容者不限於(yu) 狹義(yi) 的道德規範，而擴展至大部分在西方本屬於(yu) 法律範疇的規範，從(cong) 而展現了中國法律秩序中“禮”對“法”的包容性，並將成文法律限定於(yu) 較為(wei) 狹義(yi) 的刑事法律。這與(yu) 西方法律和宗教的對等呼應關(guan) 係有所不同，也與(yu) 西方法律立足的權利和爭(zheng) 訟文化大相徑庭。錢穆先生在《人治與(yu) 法治》以及《中國人之法律觀念》中通過繁複的中西比較，從(cong) 規範構圖上澄清了中國古典法治的原理和邏輯，凸顯了德治的中心位置和重要意義(yi) 。在當代中國的國家治理體(ti) 係中，固然由於(yu) 社會(hui) 變遷與(yu) 觀念演進，德治未必可以獲得如同古代的中心位置，但其作為(wei) 中國整體(ti) 法律秩序的有機構成，其原理和邏輯在國家治理的各個(ge) 層次仍有探討及製度化落實的必要性及空間。中國國家治理中的調解、協商及基層重建中的德治機製的培育，是具有結構性意義(yi) 的法治工程。20世紀90年代末，中央就曾提出“法治與(yu) 德治”有機結合的論述。近年來中國基層治理中提出的“法治、德治、自治”的三治模式，仍然推重德治的價(jia) 值和意義(yi) 。因為(wei) 在中國文化傳(chuan) 統與(yu) 社會(hui) 運行的原理中，純粹以成文法治及民主規則難以實現係統和融貫的優(you) 良治理。錢穆先生對於(yu) 中國法律秩序中德治地位和角色的正本清源，對於(yu) 我們(men) 尋求一種更加適合中國當代社會(hui) 的複合治理秩序是很有意義(yi) 的。

第四，賢能政治與(yu) 組織憲製的理性化，是“官盡其職”的具體(ti) 落實和法治化指向。錢穆先生對於(yu) 民主選舉(ju) 和政黨(dang) 政治持有保留意見，認為(wei) 不易於(yu) 形成真正的公共理性和治理優(you) 勢，不一定能夠選拔出真正適合治理國家的賢能。錢穆先生對中國古典的選賢與(yu) 能的賢能政治體(ti) 製情有獨鍾，在《中國曆代政治得失》中多有考察，並將科舉(ju) 製解釋為(wei) 一種具有國家吸納功能的民主化機製、一種民主選拔製度。在《法治新詮》中，錢穆先生接著“人盡其才”而討論的就是“官盡其職”，確保賢能官員在自身的職分上各得其所，發揮協調性的政治功能，如同人的有機體(ti) 一樣流暢充沛，保障國家治理規範有序，積極有為(wei) 。這裏分為(wei) 兩(liang) 步：其一是選拔賢能官員，這與(yu) “人盡其才”有關(guan) ；其二是各級官員盡忠職守，這是“官盡其職”的本義(yi) ，也是國家治理中的組織憲製的理性化任務。錢穆先生梳理出賢能政治的四級層次：元首、大臣、諸司和群吏。其中，元首至關(guan) 重要，影響整個(ge) 政治體(ti) 的精神氣質和治理效果，他定的標準是無為(wei) 而有權威，使得上下協同，共同服務於(yu) 國家治理及社會(hui) 進步。普通官吏應得到必要的製度性尊嚴(yan) 和保護，以激勵其服務國家和人民的責任感與(yu) 進取心。錢穆批評了明朝“廷杖製度”對於(yu) 官吏的羞辱和壓抑，其固然於(yu) 反腐敗有一定作用，但在激勵官員積極作為(wei) 方麵則適得其反。如何在賢能政治與(yu) 組織憲製上尋求古典資源的支援及具體(ti) 實踐中的機製創新，保障上下各守法律職分，貫通協調，做到“官盡其職”，這是錢穆在《法治新詮》中舍棄其他製度議題而專(zhuan) 重職官製度的立意所在。

第五，超國家的天下主義(yi) 與(yu) 天人關(guan) 係的製度前景，值得繼續在哲學、法學與(yu) 當代實踐中進一步探討。錢穆在反駁中國無法治以及梳理中國人之法律觀念時，有一個(ge) 非常重要和自覺的方法論要點，即從(cong) 國家形態解釋法律差異。他指出，西方法治發源於(yu) 城邦國家體(ti) 製，受到國家主義(yi) 的嚴(yan) 格塑造，並受到與(yu) 國家相抗衡之平民運動和權利話語的修正發展，從(cong) 而形成了以國家秩序為(wei) 頂點、以權利和司法訴訟為(wei) 支架的法治形態。比較西方，錢穆認為(wei) 中國曆來是大一統的大規模共同體(ti) ，其道德理想和國家製度層次超越單純的國家頂點，具有“修身—齊家—治國—平天下”的普遍主義(yi) 周全格局，以道德化的“修身”人格為(wei) 起點和儲(chu) 備，國家隻是這一道德人格之實踐參與(yu) 的一個(ge) 環節。以天下為(wei) 尺度，而不僅(jin) 僅(jin) 以國家為(wei) 尺度，是中國文明理想和政治哲學理性早熟的表現，但缺乏充分而連貫的具體(ti) 政法理論支撐，也缺乏可辨識的超大範圍全球化製度實踐加以驗證。中國古代有過主要局限於(yu) 東(dong) 亞(ya) 範疇的朝貢國際法體(ti) 係的治理實踐，但其效力範圍和可持續性一直不夠穩定，並在近代西方的全球化霸權挑戰下走向崩潰，中國被西方列強擠壓和規訓為(wei) 一個(ge) “民族國家”，並一度成為(wei) 屈辱性的“半殖民地”，遭受西方之“法律東(dong) 方主義(yi) ”的理念和製度的強行改造。今日之中國，經由1949年獨立建國的民族國家體(ti) 製的鍛造，首先實現與(yu) 西方國家的主權平等，再進一步則為(wei) 改革開放以來的現代化以及當代展開的“一帶一路”與(yu) 人類命運共同體(ti) 的遠程事業(ye) ，使得作為(wei) 文明國家的中國重新生長並開始激活和接通固有的超國家的天下主義(yi) 。錢穆先生對中國法律傳(chuan) 統的超國家解釋以及晚年口授文章中關(guan) 於(yu) “天人合一”的念茲(zi) 在茲(zi) ，與(yu) 當代中國製度建設中的超國家維度已有呼應互濟之勢。這一維度適合從(cong) 哲學、法學及國家戰略實踐層麵做更加學理化和製度化的展開。

總之，錢穆先生紮實的中國曆史研究及對中國文化與(yu) 製度的高度自信，為(wei) 其在最具激進性的年代裏思考和寫(xie) 作有關(guan) 中國法治和法律秩序的相關(guan) 篇章提供了基本的前提。在錢穆先生逝世三十周年之際，我們(men) 再次重溫其在晚年口授文章中的“天人合一”之根本關(guan) 切以及在20世紀40年代的特殊曆史氛圍中寫(xie) 作之《政學私言》，深感其對中國法治的理解深度根源於(yu) 對中國文化和製度的“溫情和敬意”，並經由有效的學術理性與(yu) 勤勉寫(xie) 作而將之轉化為(wei) 可與(yu) 國民、學界及政治家對話的主題篇章。錢穆先生關(guan) 於(yu) 中國法律秩序的論述不多，但僅(jin) 有的數篇非常透徹深刻，且與(yu) 其曆史學、政治學研究密不可分，是其整體(ti) 學術思想和理論貢獻的有機組成部分。錢穆先生關(guan) 於(yu) 人治與(yu) 法治的理論辨析、中國人法律觀念的精致梳理以及中國法治之“四端”大義(yi) 的新詮，是當時及當代中國法治思想的重要資源和線索，對當下的國家治理現代化和全麵依法治國具有啟發意義(yi) 。錢穆不是職業(ye) 法學家，其以曆史鉤沉論法，以思想比較釋法，以中西對話解法，以針砭時弊議法，我們(men) 需要讀懂的是其深刻的法律思想和秩序法理的基本判斷與(yu) 思路方法，而不是窮究於(yu) 具體(ti) 的論證細節、概念精確性或製度建議的實際可操作性。錢穆是屬於(yu) “立法者”層次的思想家。我們(men) 在今天回望過往，中國法治文化與(yu) 法律製度建設隻要堅持與(yu) 傳(chuan) 統會(hui) 通並走上自身的法治道路，錢穆先生既往的殫精竭慮就不僅(jin) 不可能過時，更可能時時如星光點點，照亮今人前行的製度改良之路。

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