王陽明對人性實在性的論證

作者：蘇曉冰

來源：《思想與(yu) 文化》第26輯，華東(dong) 師範大學出版社2021年1月

[摘  要] 基於(yu) 對宋儒“求理於(yu) 心之外”這一學術路向的反思，王陽明展開了對“心”與(yu) “理”之間關(guan) 係問題的思考。對陽明而言，“求理於(yu) 心之外”意味著心與(yu) 理的兩(liang) 分，而其更為(wei) 實質的理論內(nei) 涵則是對人性實在性的否定。與(yu) 此相對，龍場悟道所確立的“聖人之道，吾性自足”正是對人性實在性的直接肯定。進一步而言，在陽明那裏，一方麵經由“心即理”這一命題及其所關(guan) 聯的命題群組，對人性實在性進行了正麵論證；另一方麵，經由以“心外無X”為(wei) 基本結構的相關(guan) 命題對人性的實在性進行反向的說明。通過人性實在性的論證，陽明既為(wei) 理學在明代所麵臨(lin) 的理論失效問題進行了重新修複，也在實質層麵重建了以孟子為(wei) 代表的儒家性善論。

[關(guan) 鍵詞] 王陽明；人性論；實在性；心即理

作者簡介：蘇曉冰（1987—），河北石家莊人，哲學博士，西安電子科技大學人文學院哲學係講師。主要研究方向為(wei) ：陽明學、比較哲學。

對於(yu) 生活在朱子學官學化時代的王陽明而言，毋庸置疑，其哲學問題意識與(yu) 朱子學有著密不可分的關(guan) 聯。劉蕺山曾經明確地指出“蓋先生所病於(yu) 宋人者，以其求理於(yu) 心之外也”[1]。按照這一概括，在王陽明那裏，對以朱子學為(wei) 代表的宋代學術的反思，構成了陽明學的核心關(guan) 注。而這一反思的更為(wei) 具體(ti) 的內(nei) 容則是對宋儒“求理於(yu) 心之外”的批判。不難理解，這一反思與(yu) 批判實質上構成了王陽明的核心問題意識。當然，需要追問的是，王陽明的這一問題意識的理論內(nei) 涵究竟何在？他又是通過怎樣的分析與(yu) 論證來解決(jue) 這一問題的呢？

一、“心”與(yu) “理”之兩(liang) 分或人性實在性之否定

眾(zhong) 所周知，朱熹極其強調“理”的重要性。以“理”為(wei) 核心概念，朱子學涵蓋了遠至宇宙生成、萬(wan) 物生化，近及人倫(lun) 秩序、道德規範等方麵。然而，到了明代，理學之“理”開始出現有效性的問題。這一點主要並不體(ti) 現在宇宙論方麵，而在日常生活領域、或人倫(lun) 秩序等方麵。[2]易言之，作為(wei) 日常生活之依傍、是非善惡之標準的“理”開始受到質疑。這一質疑一方麵呈現為(wei) 對“理”之有效性的追問，即，“理”是否完全內(nei) 在於(yu) 人類本性之內(nei) ，“理”是否與(yu) “心”相符合；另一方麵呈現為(wei) 對於(yu) 人性本身的懷疑，即，人性是否本然是善的、在一切情境之下都具有向善的可能，這表述為(wei) “心”能否與(yu) “理”相符合。兩(liang) 者二而一於(yu) “心”與(yu) “理”的關(guan) 係問題之下。[3]其關(guan) 係之一致將一方麵解決(jue) “理”的根源或有效性問題（“理”來源於(yu) 人類本性），同時回應人性之實在性問題，即人性為(wei) 善，人性本身便可以導出道德行為(wei) ，從(cong) 而是一切價(jia) 值、意義(yi) 以及人倫(lun) 秩序的根基；反之，則將帶來雙重困難。通盤來看，王陽明哲學所致力的首要目標便是論證這一關(guan) 係之一致性，從(cong) 而夯實人性論的基礎。[4]

在後朱子學時代，對於(yu) “理”學式微所帶來的困境，王陽明曾經有如下表述：

人惟不知至善之在吾心，而求之於(yu) 其外，以為(wei) 事事物物皆有定理也，而求至善於(yu) 事事物物之中，是以支離決(jue) 裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。[5]

在這段文字中，陽明明確點出“理”與(yu) “心”的兩(liang) 分問題。“事事物物”指範圍之廣泛性，“理”或“至善”可以理解為(wei) 行為(wei) 之合理性，“以為(wei) 事事物物皆有定理”意謂，所有情境下的是非標準皆有其外在於(yu) 人的規定性，因此，人必須通過後天的學習(xi) 來間接合乎規範。試以“孝”為(wei) 例。對於(yu) 子輩而言，父子關(guan) 係的即可視為(wei) 一“事物”，而此事物之“理”或者說處理這一事物的恰當方式便是，子輩孝順父輩。在王陽明看來，孝心普遍於(yu) 一切人，子輩在麵對這一父子之關(guan) 係時具有行孝之先天可能性。就此而言，孝內(nei) 在於(yu) 人性之中，此所謂人性之實在性；相反，有觀點認為(wei) ，孝是後天習(xi) 得，從(cong) 而是外在於(yu) 人，如此，人性之核心內(nei) 涵便不再是行孝之良能，而是後天的智識能力，或者說學習(xi) 能力；同時，以孝為(wei) 代表的道德、價(jia) 值、秩序都皆為(wei) 後天所建構。對於(yu) 這種認為(wei) 人性沒有其實在性（“不知至善之在吾心”）、“理”外在於(yu) 人（“求之於(yu) 外”）的觀點，陽明一再表示出批判性的態度，如：

良知之學不明於(yu) 天下，幾百年矣。世之學者，蔽於(yu) 見聞習(xi) 染，莫知天理之在吾心，而無假於(yu) 外也。皆舍近求遠，舍易求難，紛紜交鶩，以私智相高，客氣相競，日陷於(yu) 禽獸(shou) 夷狄而不知。[6]

“理”之有效性的衰弱直接引發（或者說直接表現為(wei) ）與(yu) “心”之一致性關(guan) 係的破裂，這又會(hui) 進一步帶來什麽(me) 問題呢？從(cong) 外在表現來看，可能導致人倫(lun) 秩序的失範、道德風氣的敗壞等後果，所謂“日陷於(yu) 禽獸(shou) 夷狄而不知”；從(cong) 根源上看，更深層的危機將體(ti) 現為(wei) 對人性本身的懷疑，文中表述為(wei) “天理之在吾心”與(yu) “私智相高、客氣相競”的對立，進一步表現為(wei) 真正的“人”[7]與(yu) “禽獸(shou) 夷狄”的對立。換言之，在王陽明看來，“理”學之解釋力度的下降所帶來的問題之本質將可能是人性論的問題：或者是性善論，認為(wei) 一切實踐之標準普遍於(yu) 人性本身；反之，則是那種抽離了“天理”、“至善”的人性論觀點，其中，“智”被看作人性的核心，並認為(wei) 人之所有者不過是後天的工具理性，這意味著，人性並無其實在性，人類社會(hui) 的價(jia) 值、意義(yi) 以及人倫(lun) 秩序等內(nei) 容皆來自於(yu) 後天賦予。

由此可見，圍繞“心”與(yu) “理”的關(guan) 係問題的討論，最終可以還原為(wei) 人性實在性的問題，或可概之為(wei) 以“理”（天理/至善/良知）為(wei) 核心的人性論，與(yu) 以“智”（客氣/明覺/知識/能力）為(wei) 核心的人性論。可以看到，王陽明哲學所麵臨(lin) 的真正困難，在於(yu) 蕩滌世俗化的人性論誤解，重新奠定人性之實在性。而這一工作，從(cong) 哲學史的角度看，也正是對孟子所揭櫫的儒學性善論傳(chuan) 統的重建。關(guan) 於(yu) 此，黃宗羲曾有精辟地總結：

先生憫宋儒之後學者，以知識為(wei) 知，謂“人心之所有者不過明覺，而理為(wei) 天地萬(wan) 物之所公共，故必窮盡天地萬(wan) 物之理，然後吾心之明覺與(yu) 之渾合而無間”。說是無內(nei) 外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也……先生點出心之所以為(wei) 心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而複收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共睹也。[8]

黃宗羲分別以“天理”與(yu) “明覺”概之，指出，在後朱子學時代，“理”本有的豐(feng) 富內(nei) 涵退縮而演變為(wei) 外在於(yu) 人的客觀標準，所謂“天地萬(wan) 物之所公共”；在“理”與(yu) “心”之一致性的破裂之下，人性的真正內(nei) 涵被遮蔽，與(yu) 此同時，“知覺”、“知能”等工具化的能力被誤認為(wei) 人之為(wei) 人的核心內(nei) 容，[9]在黃宗羲看來，這其實是對人自身本有之“靈明”（本性）的認取失敗。

這一時代困境直接體(ti) 現在王陽明前期坎坷多變的為(wei) 學經曆上，而以“格竹”事件所傳(chuan) 達出的草木之理（“理”）與(yu) 自家意思（“心”）終難相合的問題為(wei) 其典型。實際上，心、理終判為(wei) 二的問題不僅(jin) 困擾著王陽明，也在實際上構成了明初許多學者的“問題意識”，如，陳獻章在自述其為(wei) 學經曆時也曾有“吾此心與(yu) 此理未有湊泊吻合處”的慨歎。[10]

二、“心即理”或人性之實在性

“心”與(yu) “理”之關(guan) 係所帶來的一係列問題既是明代學術的時代性問題，更敏銳地體(ti) 現為(wei) 王陽明個(ge) 人的哲學問題意識，它構成了王陽明前期思想的最為(wei) 重要的理論背景。而經過早年的艱難探索後，“龍場悟道”構成了王陽明思想對於(yu) 這一問題的直接回應。

從(cong) 現有資料來看，王陽明關(guan) 於(yu) “龍場悟道”的核心內(nei) 容的自述是：

聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事物者，誤也。[11]

學界通常認為(wei) ，“龍場悟道”這一重大事件宣告了陽明哲學的真正成立。而上述這句自述則構成了陽明哲學的核心論述。這句話雖短小，但涉及到“聖人”、“性”、“理”幾個(ge) 重要概念。從(cong) 理學的背景看，這些都是富有哲學意味、以及哲學史積澱的概念。讓我們(men) 姑且撇開許多附帶質素，而從(cong) 最為(wei) 一般性的角度來切入主題。

從(cong) 邏輯上看，這句話分為(wei) 前後兩(liang) 個(ge) 部分，一正一反，構成對比。首先值得注意的是文中的否定部分：“向之求理於(yu) 事物者，誤也”。這一論述，既是對其自身早年工作的反思，也是對朱子學學者們(men) 關(guan) 於(yu) “心”、“理”關(guan) 係的批判性總結。而這一總結亦反證了，“心”、“理”關(guan) 係問題確實構成王陽明思想的核心問題意識；同時，“聖人之道，吾性自足”則建立在對人性本身之實在性的識取與(yu) 肯認之上，從(cong) 而與(yu) 那種認為(wei) 人性之核心在明覺/知識等工具層麵，而一切價(jia) 值、秩序皆自外出的人性論觀點分道揚鑣。從(cong) 表述來看，文中的“聖人之道”與(yu) “理”具有一致性，因此，這個(ge) 肯定也可以理解為(wei) 對“理”與(yu) “心”（“吾性”）之一致性的重申。換言之，以“龍場悟道”為(wei) 標誌，王陽明思想真正具備了解決(jue) “理”與(yu) “心”關(guan) 係問題對儒家人性論所帶來的挑戰的能力。

綜合相關(guan) 論述，我們(men) 將看到，王陽明對這一理論突破有高度關(guan) 注，其表現為(wei) ：對這一命題進行反複申說，不僅(jin) 表述為(wei) 上述一段“悟道”文字，甚至體(ti) 現為(wei) 命題群組：

至善是心之本體(ti) 。[12]

心即理也。[13]

心之良知是謂聖。[14]

定者，心之本體(ti) ，天理也。[15]

知是心之本體(ti) ，心自然會(hui) 知。[16]

盡管從(cong) 命名上看，這裏涉及“至善”、“理”、“天理”、“知”等許多不同概念，但是，就其表達“心”與(yu) “理”之一致性、人性有其實在性這一點而言，這幾組命題在實質上具有一致性。[17]仔細觀察不難發現，上述五個(ge) 命題都是“X是Y”的結構，準確說，是“心（心之本體(ti) ）是Y”[18]，從(cong) 上述引文中看，“Y”可以是“至善”、“理”、“知”等概念，這一組命題或可概括為(wei) “心即理”。

值得注意的是，在“悟道”一段文字中，王陽明的表述經由“成聖”來闡發，換言之，他對“心即理”問題的思考與(yu) “成聖”問題具有內(nei) 在關(guan) 聯。這一邏輯或可表述為(wei) ：既然“聖”是就“至善”、“理”、“天理”、“良知”（Y）而言的，那麽(me) ，“心即理”在證明“理”的內(nei) 在性的同時，也在實質上論證了（常）人與(yu) 聖人的內(nei) 在一致性。這也是“成聖”能夠成為(wei) “第一等事”的理論前提。在一定程度上可以說，陽明對於(yu) 成聖之可能性的論證正是對人性之確定性內(nei) 涵的說明，或者說，後者經由前者而得以表述。關(guan) 於(yu) 此，陽明曾經指出：

夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。[19]

惟天下至聖，為(wei) 能聰明睿智，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，聖人隻是一能之爾。能處正是良知，眾(zhong) 人不能，隻是個(ge) 不致知，何等明白簡易！[20]

心之良知是謂聖。聖人之學，惟是致此良知而已……苟能致之，即與(yu) 聖人無異矣。此良知所以為(wei) 聖愚之同具，而人皆可以為(wei) 堯舜者，以此也。[21]

對應於(yu) “心是Y”的命題，這組文獻旨在說明“聖人”與(yu) “常人”的內(nei) 在一致性，對“人能否成聖”的這一肯定回答意味著對人性之實在性的直接確認。理解其前後的思想變化，第二段引文恰好用“舊”與(yu) “今”交代了其中的轉折。“心即理”與(yu) 上述“心即Y”的句式一樣，代表“今”，是其肯定的一麵。“今”是“人人自有（成聖的可能性）”，“舊”是“何等玄妙”，“玄妙”言其偶然性，指出聖人之道在此前的陽明看來是特殊的、大部分人所沒有的。借用“心即理”的命題，上述兩(liang) 個(ge) 觀點恰恰對應著“心即理”與(yu) “心”、“理”之兩(liang) 分（或者說“外心以求理”、“心”不即“理”）。緊接著，“耳原是聰，目原是明，心思原是睿智”，這正是詮釋此“能”的本然性或先天性（“原是”），從(cong) 而與(yu) 之前的“心不即理”或“人無此成聖之能”作出進一步區分。

按照上述將今、舊分別對比“心即理”與(yu) “心不即理”的思路可以看到，陽明將其中的“理”解釋為(wei) “聰明睿智”或直接總結為(wei) “能”，這種“能”或“良能”具體(ti) 表現為(wei) ，“見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱”[22]，從(cong) 而在具體(ti) 發用中呈現出“孝”、“弟”、“惻隱”等價(jia) 值、意義(yi) 或秩序等方麵的內(nei) 涵。

綜上，以“心即理”為(wei) 代表的“X是Y”的這組肯定命題的理論貢獻在於(yu) ，解決(jue) 了“心”與(yu) “理”的關(guan) 係問題所可能引發的人性之實在性問題，同時，也為(wei) “理”的合法性奠定了人性論基礎。從(cong) 哲學史的角度看，王陽明的這一工作也可看作是對“理”學的重新奠基。

三、“心外無X”：對人性實在性的反向論證

王陽明哲學的邏輯起點開始於(yu) 一組與(yu) “心即理”命題具有同構性的肯定句式，旨在重申人性的實在性，同時反對向外探求的做法。與(yu) 此相關(guan) ，以下表述為(wei) “心外無X”的句子集合可以視為(wei) 從(cong) 否定的角度對這種人性實在性的反向論證：

心外無物，心外無事，心外無理，心外無義(yi) ，心外無善。[23]

心外無事，心外無理，故心外無學。[24]

虛靈不昧，眾(zhong) 理具而萬(wan) 事出。心外無理，心外無事。[25]

與(yu) 前文“心是Y”相比，“心外無X”具有極為(wei) 明顯的否定性特征，暗示著王陽明對某種觀點的強烈批判。對“X”的具體(ti) 代入項（比如物、事、理、義(yi) 、善、學等）分別加以分析討論對於(yu) 我們(men) 理解這一命題固然十分必要，然而，從(cong) 邏輯上看，作為(wei) 一個(ge) 命題句式，比起“X”的具體(ti) 分辨，句式本身的結構——否定結構，可能具有更大的說明性。這種權重的差異在句式之確定（皆為(wei) “心外無X”）與(yu) 代入項之不必確定（因此可以用符號X代之）麵前得到更為(wei) 顯豁的說明。因此，“心外無理”、“心外無物”等命題所貢獻的意義(yi) ，固然可蔓延於(yu) 主體(ti) 與(yu) 外在對象的存在關(guan) 係（或生存論境遇）、意識與(yu) 存在的關(guan) 係等主題，然而，在把握王陽明思想之開端這一正題之下，其作用或別有所在。

如果說前麵一組肯定命題旨在說明人性有其實在性、人內(nei) 在地普遍具有向善之可能的話，那麽(me) ，此處這組“心外無X”的命題群組可視為(wei) 一種反向論證，主要用以批判那種認為(wei) 人性並無其實在性，所有價(jia) 值、意義(yi) 或秩序皆來自於(yu) 後天由外而內(nei) 的內(nei) 化的觀點。[26]在陽明看來，後者無異於(yu) 將後天工具化的智識能力看作人之本質。試以孝為(wei) 例。孝是人之天性，而非後天外在規範內(nei) 化的“成果”，這一觀點表述為(wei) 正題，可以說是“心即孝”；表述為(wei) 反題則可以說是“心外無孝”。

王陽明批判將心與(yu) 理割裂的做法為(wei) “務外遺內(nei) ，博而寡要”[27]，認為(wei) 其未能抓住問題的核心。在強調兩(liang) 者之內(nei) 在一致性時，這一理論還表述為(wei) “致吾心之良知於(yu) 事事物物”，所謂“致吾心良知之天理於(yu) 事事物物，則事事物物皆得其理矣”[28]。陽明對於(yu) 這個(ge) 意思的重視程度體(ti) 現在，這句話幾乎直接用於(yu) 替換朱子的“格物說”，而成為(wei) 《大學》詮釋工作的最為(wei) 核心的部分。其中較為(wei) 特別之處有二：一是在“心”前麵添加修飾語，成為(wei) “吾心”，從(cong) 而更加突出“心即理”的理論內(nei) 涵；二是“吾心之良知”或“吾心良知之天理”的講法；同樣的意思還體(ti) 現為(wei) ，“夫良知之於(yu) 節目時變，猶規矩尺度之於(yu) 方圓長短也”[29]。

行文至此，我們(men) 大約可以較為(wei) 合理地解釋如下一組“反問句式”[30]：

忠與(yu) 孝之理在君、親(qin) 身上，在自己心上？若在自己心上，亦隻是窮此心之理矣。[31]

……則孝之理其果在於(yu) 吾之心邪？抑果在於(yu) 親(qin) 之身邪？假而果在於(yu) 親(qin) 之身，則親(qin) 沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在於(yu) 孺子之身歟？抑在於(yu) 吾心之良知歟？其或不可以從(cong) 之於(yu) 井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在於(yu) 孺子之身歟？抑果出於(yu) 吾心之良知歟？以是例之，萬(wan) 事萬(wan) 物之理，莫不皆然。是可以知析心與(yu) 理為(wei) 二之非矣。[32]

且如事父不成，去父上求個(ge) 孝的理；事君不成，去君求個(ge) 忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個(ge) 信與(yu) 仁的理？[33]

“去父上求個(ge) 孝的理”？“忠與(yu) 孝之理在君、親(qin) 身上，在自己心上”？“惻隱之理果在於(yu) 孺子之身歟”？“親(qin) 沒之後，吾心遂無孝之理歟”？這樣的發問方式乍看之下十分費解。實際上，為(wei) 了獲得對於(yu) 這組文獻的恰當理解，恐怕首先必須認真感受其中的“費解”之處。

且不管理學中“理”這一核心概念的複雜內(nei) 涵，單就狹義(yi) 的道德或倫(lun) 理範疇中的“孝順”、“忠誠”、“同情心”等品質而言，[34]行為(wei) 主體(ti) 、動機、道德情感、心理異常、意圖、責任主體(ti) 、義(yi) 務、實踐過程、行為(wei) 後果……這些概念大體(ti) 上展示出通常的思考方向。由此反觀上述文獻，可以看到，陽明將話題引入到了一個(ge) 非常特別的討論方式上，在那裏，動機、情感、實踐、後果等等維度幾乎都未出現，討論的方式反而是：一再追問“理”之來源。這裏的特別之處還體(ti) 現在，這個(ge) 問題設置為(wei) 選擇題，提供A、B兩(liang) 個(ge) 選項，並要求在兩(liang) 者之中做出選擇。

選擇題有固定選項，盡管答題者有選擇的自由，但同時也受到極大限製，因此，比起較為(wei) 開放的論述題，選擇題的題型本身意味著極強的控製性。從(cong) 設置為(wei) 選擇題的做法上看，出題者顯然試圖將答題者的思路驅趕到所設置的特殊路徑中去。對於(yu) 一個(ge) 以傳(chuan) 達哲學思考為(wei) 首要目的的出題者來說，引入選擇題的做法表明：要求思考在特定途徑中展開。換言之，這種特殊性對於(yu) 問題的理解有實質意義(yi) 。就此處的主題而言，王陽明顯然要求大家從(cong) 心與(yu) 理的關(guan) 係、特別是兩(liang) 者的一致性上思考問題。因此，這一組文字雖然特別，但並未留出多少詮釋空間，相反，它們(men) 攜帶著極為(wei) 確定的內(nei) 容。[35]這是就問答的形式而言。

從(cong) 內(nei) 容來看，兩(liang) 個(ge) 選項也有極為(wei) 明顯的特點，一個(ge) 是“（吾）心”，一個(ge) 是“外在對象”。從(cong) 正麵來看，這個(ge) 內(nei) 容便直接對應於(yu) “心即理”，或以此為(wei) 代表的一組肯定人的向善之先天可能性的命題；與(yu) 此同時，這組文獻經由反問的特殊句式達成與(yu) “心外無理（X）”命題的同類型詮釋，構成對“心即理”命題的反向論證。

綜上所述，基於(yu) 對宋儒“求理於(yu) 心之外”這一學術路向的反思，王陽明展開了對“心”與(yu) “理”之間關(guan) 係這一問題的思考。這一點實質上構成了王陽明的核心問題意識，這一問題意識的實質內(nei) 涵則是人性是否具有實在性。作為(wei) 陽明哲學的成立標誌，龍場悟道所確立的“聖人之道，吾性自足”正是對人性實在性的直接肯定。在陽明那裏，一方麵經由“心即理”這一命題及其所關(guan) 聯的命題群組，對人性實在性進行了正麵的論證。另一方麵，也經由以“心外無X”為(wei) 基本結構的相關(guan) 命題對人性的實在性進行反向的說明。通過人性實在性論證，陽明既為(wei) 理學在明代所麵臨(lin) 的理論失效問題進行了重新的修複，也在實質層麵重建了以孟子為(wei) 代表的儒家性善論。

注釋：
[1]劉宗周：《重刻王陽明先生傳習錄序》，《附錄二》，《王陽明全集》（新編本），卷五十二，吳光等編校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第2128頁。
[2]考慮到宋明理學在儒佛之辨的背景下興起的實際，可以說，重建儒學對於宇宙萬物的生成等方麵的解釋框架，是宋代理學最為突出的理論貢獻。總體看來，明代學術仍舊是在這一基礎之上展開的。就王陽明哲學而言，可以看到，陽明較少言及宇宙生成等方麵，而是集中於人倫秩序、道德考量等更為“日常”的問題域。在楊國榮教授看來，兩代學術的轉向可總結為從“外部世界存在與否”向“這一世界對於人而言具有怎樣的意義”問題的轉變。楊國榮：《王陽明心學的多重向度》，《貴州學院學報》（社會科學版），2017年，第2期，第2—3頁。
[3]從現有討論來看，學界常常囿於朱子學與陽明學的關係，特別是“性即理”與“心即理”兩個命題的形式化的比對，而過度聚焦於“理”如何從宋代過渡於明代之“心”。即便單純從邏輯上看，這一觀點已經暴露出與曆史發展進程的偏差。樂愛國曾指出對“性即理”與“心即理”命題作形式化對比的局限性，並探討理學與陸王心學的可能一致之處。參見樂愛國：《朱熹的“心即理”及其與“性即理”的關係——兼論朱陸之異同》，《徐州工程學院學報》（社會科學版），2015年，第2期，14—18頁。
[4] 向世陵曾指出，宋代學術對“性即理”、“心即理”等相關命題的討論之實質在於為儒家性善論提供形而上根基。考慮到明代學術與宋代學術的相關性，這一判斷亦將有益於明代學術的探討。參見向世陵《宋代理學的“性即理”與“心即理”》，《哲學研究》2014年，第1期，第28—35頁。
[5]《大學問》，《續編一》，《全集》卷二十六，第1017頁。
[6]《祭國子助教薛尚哲文》，《外集七》，《全集》卷二十五，第1004頁。
[7]在這一層級中，王陽明也用“聖人”來表述與“禽獸夷狄”相對照的真正的“人”。
[8]黃宗羲：《姚江學案》，《明儒學案》卷十，沈芝盈點校，北京：中華書局，2008年，第181頁。
[9]圍繞“明覺”而來的人性論觀點，因與通常以理性能力為人性之核心的觀點相近，而更易於為今人所接受。雖然，從王陽明哲學的視角看，這一觀點並不符合人類實際，理性並不是人之為人的核心所在，因此是被批判的對象；與此同時，在強調“良知”的核心地位時，王陽明哲學又不簡單是反智主義的。在今天看來，王陽明的人性論觀點極為獨特，在一定程度上可以說，這一人性論思想可能是陽明學所能提供的最為寶貴的理論資源之一。然而，現有的討論或者過度聚焦於與“性即理”、從而與朱子學的對比，或者過多道德哲學的注目，從而將陽明學限定在是非善惡等價值問題之內，如此，本該呈現的理論張力打滑過去了。
[10]黃宗羲：《白沙學案》，《明儒學案》卷五，第82頁。
[11]《年譜一》，正德三年（1508），《王陽明全集》卷三十二，第1234頁。
[12]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第2頁。
[13]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第2頁。
[14]《補錄二》，《王陽明全集》卷四十，第1632—1633頁。
[15]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第18頁。原文的標點是：“定者心之本體，天理也。動靜所遇之時也”，《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》為“定者心之本體，天理也，動靜所遇之時也”（陳榮捷：《王陽明〈傳習錄〉詳注集評》，上海：華東師範大學出版社，2009年，第46頁），《傳習錄注疏》為“定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也”（鄧艾民：《傳習錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第39頁）。從文意來看，《注疏》的句讀更為恰當，故而從鄧書。
[16]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第7頁。
[17]從形式上看，同一主題表述為很多不同的講法，這可能是思想開端時期的普遍現象。這種命題群組式的闡發表明了這一主題的重要性，與此同時，就王陽明思想的發生曆程來看，特別是考慮到後期的“良知”這一核心概念的提出，“群組”的現象也說明，這一時期的理論思考尚待凝練。
[18]“心之本體”與“心”在此處所要表達的意思上並無不同，若套用“X是Y”的句式，可以說，都是為了強調X與Y的內在一致性，比如，強調心與“理”、“天理”、“知”的一致性。此外，“本體”這一概念的基本含義是“本來的樣態”，多在“本體與發用”這一組範疇下使用，就“向善能力”（“良知”）來講，這組範疇其實是區分了“能力”與“能力的發用”兩個不同的討論重點，這一做法的必要性主要體現在：就前者而言，有助於指出這一能力的先天普遍性；就後者而言，有助於探求其發用機製。
[19]《答陸原靜書》（二），《語錄二》，《王陽明全集》卷二，第75頁。[20]《語錄三》，《王陽明全集》卷三，第120頁。
[21]《書魏師孟卷》，《文錄五》，《王陽明全集》卷八，第297—298頁。
[22]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第7頁。
[23]《與王純甫》（二），《文錄一》，《王陽明全集》卷四，第168頁。
[24]《紫陽書院集序》，《文錄四》，《王陽明全集》卷七，第255頁。
[25]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第16頁。
[26]在這種解讀視角下，“X”的共同特點便是“（天）理”，或者說秩序、意義。可以進一步追問的是，“理”何以與“事”、“物”內在相關？從根本上看，這與“良知”之運作機製直接相關。限於篇幅，這一主題另作專文處理。與這裏的上下文相關的是，作為一個哲學問題，“理何以與事、物相關”從屬於良知的運行機製這一問題視域之下的，因而並不是一個無所限製的話題，比如籠統的意識與對象的關係、主體與生存境遇的關係等等；此外，就當下的主題而言，“心外無X”的邏輯層級與“聖人之道，吾性自足”或“心即理”或“良知”同一級別，“理何以與事、物相關”問題所衍生出來的心、物、事等關係則屬於下一個邏輯層級。對於當下的詮釋工作而言，厘清這些問題的語境及其所從屬的層級無疑是極為重要的。
[27]《答顧東橋書》，《語錄二》，《王陽明全集》卷二，第49頁。
[28]《答顧東橋書》，《語錄二》，《王陽明全集》卷二，第49頁。
[29]《答顧東橋書》，《語錄二》，《王陽明全集》卷二，第54頁。
[30]不同於通常關注行文之內容的做法，“反問句式”特別從表述形式的特殊性來闡發其所試圖呈現的表述內容。
[31]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第36頁。
[32]《答顧東橋書》，《語錄二》，《王陽明全集》卷二，第49頁。
[33]《語錄一》，《王陽明全集》卷一，第2—3頁。
[34]王陽明哲學中的“（天）理”的主要含義是倫理性質的嗎？王陽明一生所渴求的“成聖”是成為一個道德上的“好人”嗎？“良知”作為“是非之知”隻是判斷價值之對錯嗎……就陽明學而言，這些問題極為重要，不同的回答意味著方向性的詮釋差異。
[35]細心的讀者不難發現，陽明哲學中有不少非常特別的表述方式，如果言論可以算作一種“書麵”教法的話，那麽，向來重視采用不同的方式（或特別的方式）來點化學生的陽明，是不是也在書麵教法中有其不同尋常之處呢？如果回答是肯定的，那就意味著，我們必須能夠看到其中的“特別”，並體味這種特別的方式中所欲表述的確定內容，而不是相反，對其作表麵上的“特殊”處理，或無視其暗示，進行便捷的主觀性發揮。