董仲舒天命政治觀與(yu) 孔孟之道的矛盾與(yu) 兼容

作者：宋大琦

來源：《衡水學院學報》2021年第3期

作者簡介：宋大琦（1968－），男，遼寧鐵嶺人，山西省社會(hui) 科學院儒學研究中心副研究員，法學博士。

《董仲舒與(yu) 儒學研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語：

宋大琦教授以研究儒家禮法學聞名。在他看來，漢儒以天人陰陽之廟棲孔孟仁義(yi) 之魂。孔孟從(cong) 人的本初存在的情感、情實入手，延伸及公共政治，最後都要落實回個(ge) 人感性情實的最初出發點。而以董仲舒為(wei) 代表的漢學天命政治學卻以天命、天道為(wei) 出發點，把情感、情實納入天道，而完成個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性的統一。天人關(guan) 係亦是倫(lun) 理關(guan) 係，天定人命，人仿天秩。這一套架構超越了孔孟。董仲舒的政治哲學先言天命、構建天道，再從(cong) 天人同構之原理構建靜態的政治製度，從(cong) 天人感應之原理預言動態的政治行為(wei) 。孔孟“由仁義(yi) 行”，董學則先定仁義(yi) 。仁義(yi) 在孔孟是原概念、出發點、不證自成，而在董仲舒則被安排進天學知識框架中。這些區分精當準確而又簡潔明了，體(ti) 現出作者深厚的哲學理解能力和詮釋能力，具有很好的學術價(jia) 值。但其言漢代經學“規模之宏大遠超孔孟，然而其精微根本之處又不如孔孟”，則有待商榷。

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

上海交通大學長聘教授、博士生導師

董仲舒國際儒學研究院院長

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家

餘(yu) 治平博士

摘要：以董學為(wei) 代表的漢代天命政治學是一個(ge) 先構建了天學體(ti) 係，再將人世政治納入進去的理論，這與(yu) 孔孟直接從(cong) 人性要求出發的政治思想是矛盾的。董學舍棄孔孟的思維方式，繼承孔孟的價(jia) 值主張，用天人同構之理將人性納於(yu) 天道，用神化孔子、以孔子學說為(wei) 代天立言的方法將孔孟之道納入天人框架中，事實上是用天學體(ti) 係整合了孔孟學說，形成天命政治觀，其學術結合有得有失，其實踐應用有利有弊。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；天命政治觀；孔孟之道

DOI：10.3969/j.issn.1673-2065.2021.03.004

中圖分類號：B234.5文獻標識碼：A

董仲舒以大儒身份名顯漢世，彪炳千秋，然而唐韓愈列儒學道統曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與(yu) 佛之道也。堯以是傳(chuan) 之舜，舜以是傳(chuan) 之禹，禹以是傳(chuan) 之湯，湯以是傳(chuan) 之文武周公，文武周公傳(chuan) 之孔子，孔子傳(chuan) 之孟軻；軻之死，不得其傳(chuan) 焉。”（《原道》）理學之列道統亦跳過荀、董，直抵北宋。今人或雲(yun) 理學尊思、孟而輕荀、董是門戶之見，然理學學脈門戶之見果無道理乎？政統、王統之貢獻果同於(yu) 道統、學統乎？回思漢季，天人之學與(yu) 孔孟之道實大不同，漢儒又特崇孔子，其不同與(yu) 相承乃儒學史重大問題，前賢早有議論，本文立論基礎為(wei) ：漢儒經學雖以經典注疏為(wei) 發揮方式，貌似述而不作，其實其規模之宏大遠超孔孟，然而其精微根本之處又不如孔孟，以天人陰陽之廟，棲孔孟仁義(yi) 之魂。本文重點則在於(yu) 探析董子天人之學怎樣納孔孟之道於(yu) 其中，其兼容之中是否又有未臻水乳境處。

一、董學與(yu) 孔孟思想方式的不同及原因

以董仲舒為(wei) 代表的漢儒政治哲學或說禮法學，既有形而下的特點又有形而上的特點。說它形而下，因為(wei) 它所用的都是具體(ti) 事物進行比附聯想思維，沒有抽象的概念、嚴(yan) 密的推理，論據與(yu) 結論之間缺乏必然的聯係。說它形而上，它確實是找到世間萬(wan) 物背後那個(ge) 終極的依據，並且以這個(ge) 終極依據為(wei) 起點，推演了人間秩序，解釋了整個(ge) 世界，所用的原理是陰陽五行，推論的方法是比附聯想。漢儒呈現給我們(men) 的是一套完整的思維、整個(ge) 的宇宙圖示，至於(yu) 其是否符合事實，那是另一件事。在其自己設定的規則中，所有的環節閉合了，所有的問題得到了解釋。盡管有些粗陋簡單，但是其繼承上古思維，借助注經手段，引之以陰陽五行，把先秦及秦漢各家各派所涉及的法哲學命題、概念整合到一個(ge) 整體(ti) 架構之中，不但回答了君權、大一統等基本問題，並試圖回答方方麵麵、無所不包的政治和生活問題，體(ti) 現了形而上學的典型特征。天人感應說影響之深遠，甚至在其已經失去官方哲學的地位後，還在民間進一步發酵，各種奇門之術自其中出，隻不過是在經典依附上減少了用《春秋》，更多地用《周易》罷了。我們(men) 常見的羅盤就有十八圈，以陰陽太極圖為(wei) 核心，八卦、六十四卦為(wei) 過渡，五行四方為(wei) 擴展，通過納甲法，把九州四時二十四節氣等層層代入，層層延伸，事無巨細，包羅萬(wan) 象，演成數理模型，以至於(yu) 可用計算機代替人工算命，隻要給出一個(ge) 變量，其結果應聲而出。

如果以先秦禮法思想為(wei) 比較係，漢儒禮法學在思維方式上的形而上學化更為(wei) 明顯。在先秦思維中，孔子有關(guan) 禮、政秩序的主張不求形而上的依據、不求現象背後的主宰。鬼神之事，孔子敬而遠之，采取“未知生，焉知死”“未能事人，焉能事鬼”的態度；孔子雖多處言天，但是他的天是情感之天而非觀念之天，並沒有具體(ti) 規定性；祭祀之事，“祭神如神在”“吾不與(yu) 祭，如不祭”（《論語·八佾》），重在情感的表達，服喪(sang) 、親(qin) 屬相隱的依據也是訴諸情感。孔子這些思想是非思辨的，如果一定要貼上現代性的標簽，我們(men) 可以說它是“直覺的”或“情本體(ti) 的”。孔子仁、禮、欲、矩、正名、天、命等彼此間並未形成一個(ge) 彼此間有嚴(yan) 密關(guan) 係的、完整的體(ti) 係，孔子也從(cong) 未像漢儒一樣，努力把它們(men) 納入一個(ge) 統一體(ti) 係。如果用一個(ge) 字來概括孔子的思想，是“仁”，仁是非觀念性的，或說是前觀念的。孟子的惻隱之心是不學而知，不慮而能的，也是從(cong) 個(ge) 體(ti) 感性出發，而非依外在之理。荀子的禮法學雖主體(ti) 性思維減弱，增強了客觀性，但天人兩(liang) 分，以“養(yang) 欲”為(wei) 目的，亦不設定外在之終極依據。孔子躬自厚而薄責於(yu) 人，並不用聖賢道德要求整個(ge) 社會(hui) ，對禮序的主張是中庸的、平俗的；孟子的仁政，不過是把“推己及人”應用到社會(hui) 政治領域，呼籲統治者以待己之心待人，與(yu) 民同樂(le) 而已；但漢儒把政治看成是被天道規定的，政治家不是從(cong) 惻隱之心出發推愛於(yu) 人民，而是認識天道、順應天道，政治過程首先不是一個(ge) 人事過程，而是一個(ge) 天道流化的過程，學者的任務則主要是幫助統治者認識天道、預測天道，並盡力加入統治集團去蹈行天道。二者之間發於(yu) 人心與(yu) 求於(yu) 天道的區別十分明顯。

漢儒與(yu) 先秦儒之別與(yu) 認識自身發展、所處生活環境、當時政治任務都是有密切關(guan) 係的。從(cong) 認識自身發展說，在前形而上學早期，天人本一，不必言合，人的自然情感欲望，便是天道的一部分；仁在禮中，價(jia) 值在事實中，主體(ti) 性在日用不知之中。形而上學也不是一天就產(chan) 生的，有其漸進過程，是人的自我意識同自然分離之後，在用思想尋找家園過程中建立起來的觀念大廈。實則，孔子之“仁”的誕生，已經意味著事實與(yu) 價(jia) 值的分離，是重新尋找回價(jia) 值的一個(ge) 努力。形而上學時代後的天人合一，其實是先將人與(yu) 天的自然合一疏解開，再求機械的合一。費爾巴哈批判宗教，說宗教的本質是人的自我異化，人按照自己的樣子造了上帝，還把自己的本性放到上帝裏麵去，然後以其為(wei) 世界創造者進行崇拜，這一批判也適合漢儒之天，適合包括國家、政府等一切被形而上化的觀念。設置一個(ge) 外在於(yu) 人的至高無上的主體(ti) ，一切秩序皆以其為(wei) 依據，從(cong) 其中流出，這種追尋秩序終極依據的思維是人類的共有特征，是人類共同經過的階段。從(cong) 所處生活環境說，孔子所處的封建社會(hui) 尚未脫原始親(qin) 緣和諧階段，人和人之間的“推己及人”是容易被理解和接受的，孟子更強調統治者的推愛責任，而到了荀子那裏，顯然所基於(yu) 的人際關(guan) 係親(qin) 情已經淡薄，而功利日益重要。漢儒所處之世，天下經戰國、楚漢之戰，宗法結構幾近破壞殆盡，人間自然親(qin) 情已不足以維係社會(hui) 秩序，需要更有權威性、外在約束力的學說。從(cong) 當時政治任務來講，孔子所在時代天下以周室為(wei) 共主，政治價(jia) 值是不言而喻的，禮法學說並無形上貫通形下的建構要求，天是高高在上而神秘的，頂多是價(jia) 值觀的抽象保證，而漢代需要建立一套形上貫通形下的完整的政治合法性學說，不但要說明統治者權力的抽象合法性，而且還要說明具體(ti) 製度舉(ju) 措的具體(ti) 合法性——合天道性。這樣就免不了機械對應，將天道由抽象的保證者具體(ti) 化為(wei) 細節的規定者，形而下的器物製度被賦予天道形上色彩，同時天道被拉入形而下之器之中。

漢儒禮法學盡管在製度、價(jia) 值層麵都打著恢複周孔之道的旗號，而且確實在很多方麵做到了與(yu) 先秦社會(hui) 的形似，但是它並不是像先秦一樣以“情實”，即不變的七情六欲和變化的現實條件為(wei) 製禮依據，而是從(cong) 觀念出發，走上了一條將禮法神學化的道路。即使不將禮法神學化，將任何一種觀念上升為(wei) 形而上者，以此為(wei) 人間秩序的依據，都將導致以觀念體(ti) 係取代現實關(guan) 係，以觀念來規製現實生活的結果。當明儒提出“心即理”之後，儒家的形而上學開始自我解構，向孔孟的前形而上學回歸了。這種回歸也是世界各文明告別形而上者統攝的階段，走入“人人皆是自己的上帝”的個(ge) 人主義(yi) 階段的共同曆程，是個(ge) 人主體(ti) 性的覺醒和挺立，也是由前形而上學到後形而上學的否定之否定，此係後話，文不多及。

二、孔孟之道如何納入天學框架

孔孟從(cong) 人的本初存在的情感、情實入手，延伸及公共政治，是比較典型的以人為(wei) 本，而且歸根結底，無論在認識論上還是目的論上，最後都要落實回個(ge) 人感性情實的最初出發點。而以董仲舒為(wei) 代表的漢學天命政治學卻是以天命、天道為(wei) 出發點的，情感、情實納入天道是個(ge) 體(ti) 性與(yu) 公共性的統一。天是一個(ge) 通過向外部世界的探索而構建起來的帶有神聖性、權威性的知識體(ti) 係，情感雖然也有“人同此心，心同此理”的公共性，但是它畢竟是首先體(ti) 現為(wei) 個(ge) 性。在天道與(yu) 人的情感之間，天道是公共的、抽象的，而情感是個(ge) 別的、具體(ti) 的。從(cong) 認識的兩(liang) 條路線上講，可以從(cong) 個(ge) 別到一般，也可以從(cong) 一般到個(ge) 別，期間既可能實現一般與(yu) 個(ge) 別的統一，也可能表現為(wei) 一般扭曲個(ge) 別，在人類生活而言，就是要犧牲人的個(ge) 體(ti) 性來適應“普遍理性”。從(cong) 人是天生的這一點上來講，人是天的一部分，又是萬(wan) 物中所見之最高級部分，部分與(yu) 整體(ti) 有同構性，而且有些部分還體(ti) 現了整體(ti) 的最高結構，從(cong) 這個(ge) 角度來講，“性即理”是能夠解決(jue) 天人一致的問題的。但是，從(cong) 天到人還是從(cong) 人到天，儒學中是有路向分歧的。漢儒天人之學走的是從(cong) 天到人的路徑，即將人性、聖人之言、傳(chuan) 統價(jia) 值這些相對的個(ge) 別納入天道的普遍框架中。主要有以下兩(liang) 個(ge) 途徑。

（一）天是人性的來源

天是人性的來源有兩(liang) 層意思：第一，天是人“性”“情”等自然屬性的來源；第二，天也是道德這種今人看來屬於(yu) 社會(hui) 性的屬性的來源。孔子曾曰“天生德予餘(yu) ”，那種人格上的自信到漢儒這裏成了精確的咬合。董仲舒雲(yun) ：“仁者之美在於(yu) 天。天，仁也。天覆育萬(wan) 物，既化而生之，又養(yang) 以成之，事功無已，終而複始，凡舉(ju) 歸之以奉人。察於(yu) 天之意，無窮極之仁也。”（《春秋繁露·王道通三》）人的道德屬性來源於(yu) 天，“人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。人性也不完全是道德的，也有不道德之處，怎麽(me) 解釋呢？董仲舒將陰陽學引入心性論，曰：“天地之所生，謂之性情。……身之有性情，若天之有陰陽也。”（《春秋繁露·竹林》）人之貪仁二端，仁是性，屬陽，善；貪是情，屬陰，惡。孔、孟及七十子皆即情而言性，性情不離，性善即情善，而董仲舒將陰陽學引入心性論，性情分離。董說其實也是宋儒性二元論及複性說之濫觴。唐朝儒學複興(xing) 第二人、漢學轉向宋學的關(guan) 鍵人物李翱說：“性者，天之命也，聖人得之而不惑者也；情者，性之動也，百姓溺之而不知其本者也。”（《複性書(shu) 》）從(cong) 中明顯可看出與(yu) 董仲舒性情說的聯係。董仲舒把天的種種自然屬性都道德化、目的化了，連老天爺生萬(wan) 物、設四時都是為(wei) 了人，這叫神學目的論。在其中人性不但是天之所生，而且生之後並不獨立，而仍然有天道中的其他因素同構同感、同步運行，天道繼續主宰著人道運行。董仲舒在《春秋繁露·人副天數》中更是把人的生理結構也與(yu) 天一一對應，人是天的副本，不過四肢山嶽之對應是顯性的，陰陽性情之對應是隱性的，通過這種方法，董仲舒達到了先秦性情學說與(yu) 其天人之學的一致。

（二）孔子是天的使者，代天立言

孔子不語怪力亂(luan) 神，孟子講仁義(yi) 禮智自備於(yu) 我，荀子講天人兩(liang) 分，而天人五行體(ti) 係在宇宙觀上是一套形而上學的架構，用陰陽五行的方法從(cong) 一個(ge) 至高的外在者“天”推出一套人間秩序。這一套如何與(yu) 孔子兼容呢？漢儒的做法是將孔子納入天人體(ti) 係，具體(ti) 有四個(ge) 方麵：神化孔子；用神學思維對孔子的思想進行包裝；曲解孔子；直接將自己意見偽(wei) 托於(yu) 孔子之口（這就是讖緯之學了）。這四個(ge) 方麵不是可以清晰分開的，往往一段話中兼有數者。孔子在生前就得到部分人的極力尊崇，《論語·八佾》載儀(yi) 封人見孔子後說：“二三子何患於(yu) 喪(sang) 乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為(wei) 木鐸。”大概是以孔子為(wei) “代天立言”之始，但嚴(yan) 格說來，時人以及弟子、孟、荀的尊崇大約都是對孔子人格智慧的敬仰，董仲舒繼承發揚了這種尊崇。《春秋繁露·俞序》曰：

仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，萬(wan) 物民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖。故引史記，理往事，正是非，見王公。……殺君亡國，奔走不得保社稷，其所以然，是皆不明於(yu) 道，不覽於(yu) 《春秋》也。……有國家者不可不學《春秋》，不學《春秋》，則無以見前後旁側(ce) 之危，則不知國之大柄，君之重任也。……苟能述《春秋》之法，致行其道，豈徒除禍哉，乃堯舜之德也。……《春秋》之道，大得之則以王，小得之則以霸。

進而將孔子之言神聖化。孔子代天立言，所立之言主要在《春秋》。《春秋繁露》一書(shu) 提到“孔子曰”“子曰”“仲尼曰”的共二十七處[1]，對《春秋》之推崇，已經超過了《禮記》對禮的推崇。《天人三策》推崇春秋大義(yi) 也借用了神學包裝。曰：

臣謹案《春秋》謂一元之意，一者萬(wan) 物之所從(cong) 始也，元者辭之所謂大也。謂一為(wei) 元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為(wei) 人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wan) 民，正萬(wan) 民以正四方。四方正，遠近莫敢不壹於(yu) 正，而亡有邪氣奸其間者。是以陰陽調而風雨時，群生和而萬(wan) 民殖，五穀孰而草木茂，天地之間被潤澤而大豐(feng) 美，四海之內(nei) 聞盛德而皆徠臣，諸福之物，可致之祥，莫不畢至，而王道終矣。

這些都是對孔子的聖化，對孔子思想的神學包裝。《春秋繁露·五行相生》則開始把孔子人身納入天人五行體(ti) 係。曰：“北方者水，執法司寇也。司寇尚禮，君臣有位，長幼有序，朝廷有爵，鄉(xiang) 黨(dang) 以齒，升降揖讓，般伏拜竭，折旋中矩，立而折，拱則抱鼓，執衡而藏，至清廉平，賂遣不受，請謁不聽，據法聽訟，無有所阿，孔子是也。”也就是說，孔子為(wei) 魯國司寇，證明了他是應於(yu) 五行之水德而生的。董仲舒肇其始，各種讖緯之書(shu) 一擁而上，變本加厲，對孔子的神化露骨而至於(yu) 極其荒謬。

孔子出生怪異。緯書(shu) 普遍稱孔子為(wei) “水精”“感黑帝而生”，《論語·撰考讖》曰：“叔梁紇與(yu) 征在禱尼丘山，感黑龍之精，以生仲尼。”《春秋緯·演孔圖》曰：“孔子母征在遊於(yu) 大塚(zhong) 之陂，睡，夢黑帝使請己。已往，夢交。語曰：女乳必於(yu) 空桑之中。覺則若感，生丘於(yu) 空桑之中，故曰玄聖。”

孔子長相神異。《禮記·含文嘉》曰：“孔子反宇，是謂仲尼。”《春秋緯·演孔圖》曰：“孔子長十圍，大九圍，坐如蹲龍，立如牽牛，就之如昴，望之如鬥。”《孝經·鉤命決(jue) 》曰：“仲尼鬥唇，舌裏七重。”身上還有符瑞，《春秋緯·演孔圖》曰：“孔子之胸有文曰：作定世符運。”

孔子來到人世間，是為(wei) 了代天立言、為(wei) 人立法，乃至預言來事。“聖人不空生，必有所製，以顯天心。丘為(wei) 木鐸，製天下法”（《孝經·鉤命決(jue) 》），“丘覽史記，援引古圖，推集天變，為(wei) 漢帝製法”（《春秋緯》）。孔子甚至預見了漢朝之興(xing) ：“夫子素案圖錄，知庶姓劉季當代周，見薪采者獲麟，知為(wei) 其出，何者？麟者，木精；薪采者，庶人燃火之意，此赤帝將當周。”（《尚書(shu) 中候》）

緯書(shu) 、讖言多偽(wei) 托孔子之名，抒發己見，一方麵是神化孔子言論，另一方麵更是借孔子之口神化編者自己的言論。如《孝經·鉤命決(jue) 》中孔子雲(yun) ：“欲觀我褒貶諸侯之誌，在《春秋》；崇人倫(lun) 之行，在《孝經》。”亦有係統周密，說得比董仲舒還好的，如《易緯·乾鑿度》雲(yun) ：

子曰：“八卦之序成立，則五氣變形。故人生而應八卦之體(ti) ，得五氣以為(wei) 五常，仁義(yi) 禮智信也。夫萬(wan) 物始出於(yu) 震。震，東(dong) 方之卦也。陽氣始生，受形之道也；故東(dong) 方為(wei) 仁，成於(yu) 離。離，南方之卦也。陽得正於(yu) 上，陰得正於(yu) 下，尊卑之象定，禮之序也；故南方為(wei) 禮，入於(yu) 兌(dui) 。兌(dui) ，西方之卦也。陰用事而萬(wan) 物得其宜，義(yi) 之理也；故西方為(wei) 義(yi) ，漸於(yu) 坎。坎，北方之卦也。陰氣形盛，陰陽氣含閉，信之類也；故北方為(wei) 信。夫四方之義(yi) ，皆統於(yu) 中央，故乾坤艮巽位在四維，中央所以繩四方行也，智之覺也；故中央為(wei) 智。故道興(xing) 於(yu) 仁，立於(yu) 理，理於(yu) 義(yi) ，定於(yu) 信，成於(yu) 智。五者，道德之分，天人之際也。聖人所以通天意，理人倫(lun) 而明至道也。”

至於(yu) 曲解孔子原意，也是漢儒之家常便飯，如上文提到的《春秋繁露·深察名號》中說：“性有善端，動之愛父母，善於(yu) 禽獸(shou) ，則謂之善。此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善。此聖人之善也。”“孟子下質於(yu) 禽獸(shou) 之所為(wei) ，故曰性已善；吾上質於(yu) 聖人之所為(wei) ，故謂性未善。善過性，聖人過善。”孔子何曾推崇過三綱五紀？故經學雖雲(yun) “我注六經”，但其實也是思想大於(yu) 學問，古文經學在這方麵比今文經更接近學問本身一些。

孔子這麽(me) 大本領為(wei) 什麽(me) 自己做不了帝王？也是五行不對。按五行相生論，孔子是水精，而周朝五行是屬木的，木不能生水，代周者應為(wei) 火德，而漢朝是屬火的。故孔子隻能作素王，為(wei) 漢立法。《春秋緯·元命苞》曰：“麟出周亡，故立《春秋》製素王，授當興(xing) 也。”

孔子上應黑帝、代天立言、作《春秋》為(wei) 素王的說法在今文經學及讖緯神學那裏泛濫成災，讖緯之學本為(wei) 附會(hui) 和解釋儒家經典，光武帝之後，一度被稱為(wei) “內(nei) 學”，而原本的經典反被稱為(wei) “外學”。如果這種神學一直泛濫下去，我們(men) 甚至很難說經學是用儒學整合了陰陽家，還是用陰陽學整合了儒、墨、道、法各家。

讖緯之學荒誕易見，在其繁榮之時便有不少清醒的思想家反對，如王充、仲長統等，甚至班固在記載董仲舒、劉向之時也不乏微詞。值得注意的是，盡管這些人反對讖緯之學和今文經學的思維方式，但對其所維持的核心人文價(jia) 值，即孔子之道還是擁護讚成的。緯學衰落之後，其儒家內(nei) 核保留了下來。從(cong) 長的曆史時段來看，陰陽五行之說為(wei) 先秦儒道的恢複起到了借殼上市、保駕護航的作用。

三、董學得失評價(jia)

學者共知，董仲舒的學說是“神學目的論”或“天命政治學”，以政治製度的建構和運行為(wei) 核心內(nei) 容，以天為(wei) 人類社會(hui) 尤其是政治製度的根本依據，人副天數，仁乃天地之德，人得仁於(yu) 天而仁，天地運行以陰陽五行為(wei) 理，人世製度亦仿陰陽五行而立，天人因同構而感應。天人關(guan) 係亦是倫(lun) 理關(guan) 係，天定人命，人仿天秩。這一套架構在孔孟那裏可以說是基本沒有的，孔孟雖也有誌於(yu) 為(wei) 政，但以人的生活為(wei) 中心。《尚書(shu) 》雖也體(ti) 現了天命政治觀，但三代之天是抽象神秘之天，與(yu) 人世並不一一對應。在漢儒這裏，天命之學由信仰變為(wei) “科學”，漢儒一一求索天人之對應、天人之感應，企圖達到一個(ge) 確定、精準的標準。可以說，孔孟的政治學說，是直接由人性出發，是直接的“我欲如此”，然後圍繞著“我欲”來言說政治應該如何；而董仲舒的政治哲學則是先言天命、構建天道，再從(cong) 天人同構之原理構建靜態的政治製度，從(cong) 天人感應之原理預言動態的政治行為(wei) 。如果用孟子的話來說，孔孟是“由仁義(yi) 行”，那董學就是先定仁義(yi) 。仁義(yi) 在孔孟那裏是原概念、出發點、不證自成的，而在董仲舒這裏是在天學的知識框架中被安排的，從(cong) “天人合一”“性即理”的道理來講，這兩(liang) 條路最後是能夠合一的，人心之所欲即是天理之應然，但是其路徑畢竟不一樣，由天到人的結構畢竟要經過一個(ge) 知識論的架構過程，這個(ge) 結構體(ti) 現了形式大於(yu) 內(nei) 容，並且形式中有填充不同內(nei) 容的可能性。將實質上是人的認識成果的對象當作絕對者來信仰，這極容易造成知識本身的固化，也容易造成“神器被竊”，事實上在後來的曆史中不仁不義(yi) 者取得神聖地位比仁者在高位的比例大得多，這也是後儒對董仲舒正統性提出懷疑的重要原因。而心性之學將標準訴諸每個(ge) 人的內(nei) 心，“仁義(yi) 禮智自備於(yu) 我，非外鑠也”，每個(ge) 人可以憑自己的良知判斷是非，將天道根植於(yu) 人心，良知之所知即是天理，從(cong) 儒學內(nei) 部解構了外在威權，今天看來，有更大的開拓出現代性意義(yi) 的空間。

然而從(cong) 大眾(zhong) 信仰、政治實踐的角度上來說，天道總是比人心容易把握，所以宋代以後官方、士大夫儒學作為(wei) 學術都趨向了理學，但是民間信仰仍以“老天爺”為(wei) 主。民可使由之，不可使知之，即使今天，民間陰陽五行之學仍餘(yu) 脈不息，借傳(chuan) 統文化複興(xing) 之際，甚或有站上潮頭之勢。但學者應該明白，即使站在政治性、民族性的立場上，也應該看到，在西方文化遠遠未影響中國之前，在儒學內(nei) 部也有爭(zheng) 論、淘汰、提純、後出轉精的過程。學術意義(yi) 與(yu) 實踐意義(yi) 並不完全相同，學術既有自己的獨立性，也終歸要服務於(yu) 社會(hui) 生活，尤其是政治哲學。向外求理的威權式架構與(yu) 以心定理的立法路數在曆史上各有千秋。董仲舒在價(jia) 值信仰上尊崇孔孟之道，在學理上通過探尋天命建構了外在權威，以天命政治學之框架安排了孔孟心性價(jia) 值主張。在政治實踐上，中國古代社會(hui) 自漢代以來皆奉行董學，《白虎通義(yi) 》幾乎就是《春秋繁露》的翻版，其不僅(jin) 是漢一朝一代的法典，而且是整個(ge) 帝製中國之洪憲。後來雖宋明理學替代了經學義(yi) 理，但是隻是替代了辯護理論，並未替代辯護對象。所以當代人稱董仲舒為(wei) 代表的漢代天命政治觀為(wei) “封建正統政治思想”是有道理的。然而在道統上，畢竟思孟學派到程朱陸王更為(wei) 體(ti) 現孔子精神，此在前數百年間已為(wei) 不刊之論；在學理上，今天以天人感應原理重建具有現代意義(yi) 的政治哲學恐已離現實太遠。後現代在向文明邁進，後現代政治哲學將進一步切去形而上學的尾巴，以個(ge) 體(ti) 的絕對主體(ti) 性為(wei) 政治實踐的基石。

參考文獻：
 
[1]黃小明.春秋緯與孔子的神化[J].社會科學家,2012(10):148-153.

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