禮法合治與(yu) 中國人的行為(wei) 方式

作者：俞可平

來源：《中國治理評論》總第11期

摘要：

禮法是傳(chuan) 統中國最重要的政治法律概念，也是中國傳(chuan) 統文化的核心範疇。禮法就是維持君臣等級和長幼順序的所有儀(yi) 式、典章和製度的規範體(ti) 係，是禮樂(le) 法度的總和。從(cong) 某種意義(yi) 上說，禮法不僅(jin) 塑造了中國人的行為(wei) 方式，也塑造了中國傳(chuan) 統的社會(hui) 政治形態。在中國傳(chuan) 統社會(hui) ，製度對習(xi) 慣的塑造和決(jue) 定作用，主要是通過傳(chuan) 統的禮法而得以實現的。禮法合治是貫穿中國傳(chuan) 統社會(hui) 的主要統治方式，它通過以下方式塑造中國人的行為(wei) 習(xi) 慣：讓臣民體(ti) 認以“忠孝”為(wei) 核心的禮法體(ti) 製，獎勵符合禮法體(ti) 製的“忠孝”行為(wei) ，嚴(yan) 厲懲罰違反禮法體(ti) 製的不忠不孝行為(wei) ，利用社會(hui) 輿論來影響人們(men) 的行為(wei) 習(xi) 慣，通過美醜(chou) 聲譽來引導社會(hui) 的評價(jia) 。禮法合治的國家體(ti) 製，是中國主要的政治傳(chuan) 統，對當代中國人的行為(wei) 習(xi) 慣仍然有著深刻的影響。然而，現代民主政治的性質，決(jue) 定了中國必須走向法治國家的道路，國家的政治法律製度在塑造和影響人們(men) 行為(wei) 習(xi) 慣的過程中將日益起到決(jue) 定性的作用。在現代化、全球化和網絡化的時代，隨著中國政治經濟體(ti) 製的深刻變化，中國人的行為(wei) 習(xi) 慣正在又一次發生重大改變。

關(guan) 鍵詞：

禮法；禮法合治；行為(wei) 習(xi) 慣；禮法製度；國家治理

決(jue) 定人類行為(wei) 習(xi) 慣的主要因素，除了地理環境、宗教信仰、科學技術、遺傳(chuan) 基因等外，還有法律製度。製度環境與(yu) 人的行為(wei) 是相輔相成的統一體(ti) ，社會(hui) 的政治法律製度歸根結底是由人們(men) 自己發明和製定的，當一定的製度形成後反過來又塑造和影響人類的行為(wei) 方式。人們(men) 通常說，對於(yu) 特定的社會(hui) 生活和社會(hui) 發展而言，與(yu) 人的行為(wei) 方式相比，製度環境更具有決(jue) 定性的意義(yi) 。這樣說當然沒有錯，然而，僅(jin) 僅(jin) 這樣說是不夠的。準確地說，隻有當製度轉變成人們(men) 的習(xi) 慣時，製度環境對社會(hui) 生活才具有決(jue) 定性的意義(yi) 。其實，習(xi) 慣本身就是相對穩定的行為(wei) 方式，在中國傳(chuan) 統社會(hui) ，製度對習(xi) 慣的塑造和決(jue) 定作用，主要是通過傳(chuan) 統的禮法而得以實現的。

一、何謂禮法

禮法是傳(chuan) 統中國最重要的政治法律概念，既是中國傳(chuan) 統文化的核心範疇，也是中國傳(chuan) 統社會(hui) 政治製度的集大成者。禮法既為(wei) 傳(chuan) 統中國人的言行提供了正當性來源，也為(wei) 傳(chuan) 統中國人的言行提供了製度保障。因此，傳(chuan) 統的禮法既包含政治學意義(yi) 的合法性（legitimacy），又包括法律意義(yi) 的合法性（legality）。從(cong) 某種意義(yi) 上說，禮法不僅(jin) 塑造了中國人的行為(wei) 方式和生活習(xi) 慣，也塑造了中國傳(chuan) 統的社會(hui) 政治形態。然而在中文語境中，“禮法”實際上包含三個(ge) 緊密聯係但又有重要區別的不同範疇，對“禮法”概念相應可以有三種不同的理解。這三個(ge) 不同的概念是：“禮”、“法”和“禮法”。

（一）何謂“禮”

“禮”是傳(chuan) 統中國社會(hui) 的核心政治範疇，尤其對於(yu) 儒家來說，禮是仁之本、理之源、事之治。在傳(chuan) 統中國，“禮”實際上是規範人們(men) 日常行為(wei) 和製約官員權力的製度體(ti) 係。廣義(yi) 的“禮”，既包括約束人們(men) 言行的道德規範，也包括限製人們(men) 行為(wei) 的法律準則；既包括成文的規則儀(yi) 式，也包括不成文的習(xi) 俗慣例。狹義(yi) 的“禮”，則不包括國家的法律條令，僅(jin) 指社會(hui) 道德規範和禮儀(yi) 習(xi) 俗。

在中國最早的文字記載中，“禮”主要指夏、商、周三代的製度、規則和禮儀(yi) 體(ti) 係。在先秦的儒家經典中，有兩(liang) 部經典專(zhuan) 門與(yu) 三代的“禮”有關(guan) ，即《周禮》和《禮記》。《周禮》相傳(chuan) 為(wei) 周公所作，前者記述三代習(xi) 俗儀(yi) 式，後者則是周朝的製度規章匯編。《禮記》據傳(chuan) 為(wei) 孔子七十二弟子所作，由西漢學者戴聖所編，又稱《小戴禮記》。《禮記》既包含先秦的製度禮儀(yi) ，也包含先秦儒家對禮的係統論述和主要思想。

在中國傳(chuan) 統文化中，禮具有至高無上的地位，是中國傳(chuan) 統文化的核心，也是傳(chuan) 統政治法律製度的靈魂。“國家的一切活動，以遵禮為(wei) 號召，以行禮為(wei) 標榜，用禮來調整政治的、軍(jun) 事的、司法的、教育的、宗教的、社會(hui) 的、家族的各種活動，規範著人們(men) 的言論和行為(wei) ，稱得上是無時不在，無處不在。”

禮是人們(men) 的道德規範和行為(wei) 準則，是社會(hui) 生活和公共秩序的根本保障，是法令製度的最終合法性來源。“夫禮，天之經也，地之義(yi) 也，民之行也。”（《左傳(chuan) ·昭公二十五年》）失去了禮，社會(hui) 就失去了行為(wei) 的準則和規範，人們(men) 就無從(cong) 判斷是非曲直。“道德仁義(yi) ，非禮不成，教訓正俗，非禮不備。分爭(zheng) 辨訟，非禮不決(jue) 。君臣上下父子兄弟，非禮不定。宦學事師，非禮不親(qin) 。班朝治軍(jun) ，蒞官行法，非禮威嚴(yan) 不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節退讓以明禮。”（《禮記·曲禮上》）

禮是治國理政的總綱，是國家長治久安的根本。在古代儒家看來，無論是普通民眾(zhong) 還是國家統治者，隻要懂得以禮處事治國，做任何事情，包括其政治統治，都會(hui) 易如反掌，國家必定政通人和、井然有序。孔子說：“明乎郊社之義(yi) ……治國其如指諸掌而已乎？是故，以之居處有禮，故長幼辨也。以之閨門之內(nei) 有禮，故三族和也。以之朝廷有禮，故官爵序也。以之田獵有禮，故戎事閑也。以之軍(jun) 旅有禮，故武功成也。”（《禮記·仲尼燕居》）反之，失去禮，就會(hui) 失去方向和目標，則必定人亡政息、天下大亂(luan) 。“君子有其事，必有其治。治國而無禮，譬猶瞽之無相與(yu) ，倀(chang) 倀(chang) 乎其何之？”必定導致“手足無所措”，“三族失其和”，“官爵失其序”，“戎事失其策”，“武功失其製”（《禮記·仲尼燕居》）。

不僅(jin) 如此，禮還是區分人與(yu) 獸(shou) 、君子與(yu) 小人的根本標準。“人道莫不有辨，辨莫大於(yu) 分，分莫大於(yu) 禮。”（《荀子·非相》）禮是人類秉持天性而設立的，隻有人類才擁有禮義(yi) 廉恥。“聖人”“君子”之所以區別於(yu) “小人”，正是因為(wei) 他們(men) 把禮視為(wei) 自己的生命價(jia) 值所在。“《詩》曰：‘相鼠有體(ti) ，人而無禮；人而無禮，胡不遄死？’是故夫禮，必本於(yu) 天，肴於(yu) 地，列於(yu) 鬼神，達於(yu) 喪(sang) 祭射禦，冠昏朝聘。故聖人以禮示之，故天下國家可得而正也。”“故禮義(yi) 也者，人之大端也……故唯聖人為(wei) 知禮之不可以已也。故壞國、喪(sang) 家、亡人，必先去其禮。故禮之於(yu) 人也，猶酒之有櫱也，君子以厚，小人以薄。”（《禮記·禮運》）

禮源自天道，是天道在人世的體(ti) 現，是真正的“天經地義(yi) ”。“是故夫禮，必本於(yu) 大一，分而為(wei) 天地，轉而為(wei) 陰陽，變而為(wei) 四時，列而為(wei) 鬼神。其降曰命，其官於(yu) 天也。夫禮必本於(yu) 天，動而之地，列而為(wei) 事，變而從(cong) 時，協於(yu) 分藝，其居人也曰養(yang) ，其行之以貨力、辭讓、飲食、冠昏、喪(sang) 祭、射禦、朝聘。”（《禮記·禮運》）遵從(cong) 禮就是順應天命；違背禮，就是悖逆天道，就要受到懲罰，政權就會(hui) 滅亡；順從(cong) 禮，就是順應天時，就能取得政權。“禮也者，合於(yu) 天時，設於(yu) 地財，順於(yu) 鬼神，合於(yu) 人心，理萬(wan) 物者也……堯授舜，舜授禹。湯放桀，武王伐紂，時也。”（《禮記·禮器》）

禮的實質是仁義(yi) 和博愛，禮治天下，就是施行仁義(yi) 博愛。“古之為(wei) 政，愛人為(wei) 大。所以治愛人，禮為(wei) 大。”（《禮記·哀公問》）欲達到天下大治和天下大順，便須“修禮達義(yi) ”。“故禮也者，義(yi) 之實也。協諸義(yi) 而協，則禮雖先王未之有，可以義(yi) 起也。義(yi) 者，藝之分，仁之節也。協於(yu) 藝，講以仁，得之者強。仁者，義(yi) 之本也，順之體(ti) 也，得之者尊。故治國不以禮，猶無耜而耕也；為(wei) 禮不本於(yu) 義(yi) ，猶耕而弗種也；為(wei) 義(yi) 而不講之以學，猶種而弗耨也；講之於(yu) 學而不合於(yu) 仁，猶耨而弗獲也；合之於(yu) 仁而不安之以樂(le) ，猶獲而弗食也；安之以樂(le) 而不達於(yu) 順，猶食而弗肥也。”（《禮記·禮運》）

禮不僅(jin) 是達到理想國家的必經之路，它本身也是一種理想的社會(hui) 狀態。無論是至高無上的“大道之行，天下為(wei) 公，選賢與(yu) 能，講信修睦”的“大同”世界，還是退而求其次的“著其義(yi) ，考其信，著有過，刑仁講讓”的“小康”社會(hui) ，都必須建立在禮的基礎之上。正如孔子所說，隻要大家都按照禮的要求去身體(ti) 力行，那麽(me) 天下就能達到仁義(yi) 的理想狀態。“克己複禮為(wei) 仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。”反之，若要達到個(ge) 人和社會(hui) 的理想境界，就要做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》）。

（二）何謂“法”

“法”在古漢語中比“禮”出現得更晚，春秋以前“法”通常以“刑”的觀念出現。“考諸字源，禮、刑、法三字，法字出現最晚。春秋以前，通行的觀念曰禮，曰刑，且禮之觀念無所不包，無所不在。後世之為(wei) 法者，乃出於(yu) 禮，是禮的一個(ge) 相麵。”但自從(cong) 春秋戰國出現法家以後，“法”便成為(wei) 中國傳(chuan) 統政治的基本範疇之一，甚至經常被看成與(yu) “禮”相對應的核心政治範疇。與(yu) “禮”一樣，“法”也是人們(men) 的行為(wei) 規範和準則，但“法”更強調這種規範的強製性。“法”是維持政令統一、行為(wei) 規範和秩序一致的強製性工具。人們(men) 不遵守法的規範，就會(hui) 受到國家的強製性懲罰。因而，在中國傳(chuan) 統語境中，“法”與(yu) “刑”總是不可分割。

《爾雅·釋詁》對“法”的界定是：“柯、憲、刑、範、辟、律、矩、則，法也。”法又訓常：“典、彝、法、則、刑、範、矩、庸、恒、律、戛、職、秩，常也。”《說文解字》對“法”的解釋是：“刑者，罰辠也。《易》曰：利用刑人，以正法也。引申為(wei) 凡模笵之稱。木部曰：模者，法也。竹部曰：笵者，法也。土部曰：型者，鑄器之法也。”“法”與(yu) “刑”不可分，而“刑”的本義(yi) 就是肉體(ti) 的暴力。“斬人肢體(ti) ，鑿其肌膚，謂之刑。”（《慎子·逸文》）《尚書(shu) ·堯典》記述了舜時的刑法：“象以典刑；流宥五刑；鞭作官刑；樸作教刑；金作贖刑。”《夏書(shu) 》曰：“昏、墨、賊、殺，皋陶之刑也。”除了上述意義(yi) 外，“法”在古代漢語中又逐漸衍生出多種語義(yi) ，《康熙字典》給出了10種解釋，包括典則、製度、刑法、禮法、律令等。有人在評析“法”的語義(yi) 變化時指出：“從(cong) 《說文》到《康熙字典》對法的詮釋，確切地反映出中國古代法觀念的演變與(yu) 特征，即法的禦用性、強製性日益加強，而其內(nei) 容不僅(jin) 包括國家製定的製度規範，同時還包括民間習(xi) 以為(wei) 常的習(xi) 俗與(yu) 自然的約束。法的這一特征與(yu) 律有著密切的關(guan) 係。”

強製、公平、統一，是中國古人理解“法”的三個(ge) 要素。從(cong) 語源學看，其中最主要的語義(yi) 就是律令強製，這種律令強製基於(yu) 刑罰之上，本質上是一種暴力的強製。按照東(dong) 漢許慎《說文》的解釋，“法”的古文是“灋”。“灋，刑也。平之如水，故從(cong) 水；灋，所以觸不直者去之，從(cong) 去。”因此，作為(wei) 中國傳(chuan) 統政治文化核心範疇之一的“法”，就是維持政令統一、行為(wei) 規範和秩序一致的強製性工具，其首要作用就是維護現存的統治秩序和王道政權。任何危害和威脅現存政權和統治秩序的言行，都要受到法律即刑罰的嚴(yan) 懲，直至剝奪生命。“凡作刑罰，輕無赦。刑者侀也，侀者成也，一成而不可變者，故君子盡心焉。析言破律，亂(luan) 名改作，執左道以亂(luan) 政，殺。作淫聲、異服、奇技、奇器以疑眾(zhong) ，殺。行偽(wei) 而堅，言偽(wei) 而辯，學非而博，順非而澤以疑眾(zhong) ，殺。假於(yu) 鬼神、時日、卜筮以疑眾(zhong) ，殺。”（《禮記·王製》）

從(cong) 中國傳(chuan) 統典籍的記載看，作為(wei) 強製性規範的刑法，早在夏朝和商朝就產(chan) 生了，《左傳(chuan) 》稱“夏有亂(luan) 政而作禹刑，商有亂(luan) 政而作湯刑，周有亂(luan) 政而作九刑”（《左傳(chuan) ·昭公六年》）。西周時已經開始將刑與(yu) 法結合起來，但仍以刑罰為(wei) 主，以此作為(wei) 暴力鎮壓少數民族叛亂(luan) 和國內(nei) 普通民眾(zhong) 反抗、強迫民眾(zhong) 服從(cong) 的“齊民”之器。《尚書(shu) ·周書(shu) ·呂刑》說：“若古有訓，蚩尤惟始作亂(luan) ，延及於(yu) 平民，罔不寇賊，鴟義(yi) 奸宄，奪攘矯虔。苗民弗用靈，製以刑，惟作五虐之刑曰法。殺戮無辜，爰始淫為(wei) 劓、刵、椓、黥。越茲(zi) 麗(li) 刑並製，罔差有辭。”到了西周王朝的中期，正像禮儀(yi) 體(ti) 係一樣，刑法體(ti) 係已經相當完備，刑罰的種類與(yu) 數量已經可以與(yu) 禮儀(yi) 的種類和數量相媲美。《周書(shu) 》記載的刑罰分為(wei) “五刑”“五罰”“五過”三大類，每個(ge) 種類已有成百上千種刑罰：“墨罰之屬千。劓罰之屬千，剕罰之屬五百，宮罰之屬三百，大辟之罰其屬二百。五刑之屬三千。”（《周書(shu) ·尚書(shu) ·呂刑》）

隨著社會(hui) 政治的發展，一方麵法的作用日益受到統治者重視，另一方麵法與(yu) 禮也開始分離，到了戰國時期法在國家政治生活中的作用被提到無以複加的高度，形成了把法當成政治統治核心範疇的法家。在法家眼中，強製性的國家律令比規勸性的社會(hui) 禮儀(yi) 重要得多，是維持天下秩序的關(guan) 鍵所在，是“治之要”。韓非子說：“法者，編著之圖籍，設之於(yu) 官府，而布之於(yu) 百姓者也。”（《韓非子·難三》）管子說，唯有依法治國，天下才能達到“大治”：“有生法，有守法，有法於(yu) 法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法於(yu) 法者，民也。君臣上下貴賤皆從(cong) 法，此謂大治。”（《管子·任法》）商鞅說，任法而治，才能達到“治之至”，因而這是明主賢臣的不二選擇：“故有明主忠臣產(chan) 於(yu) 今世而散領其國者，不可以須臾忘於(yu) 法。破勝黨(dang) 任，節去言談，任法而治矣。使吏非法無以守，則雖巧不得為(wei) 奸；使民非戰無以效其能，則雖險不得為(wei) 詐……夫愛人者不阿，憎人者不害，愛惡各以其正，治之至也。臣故曰：法任而國治矣。”（《商君書(shu) ·慎法》）

（三）何謂“禮法”

將“禮”和“法”並為(wei) “禮法”一詞，即“禮儀(yi) 法度”的總稱。比起“禮”和“法”來，“禮法”一詞出現最晚。有學者考證說，從(cong) 已有文字記載來看，它最早出現於(yu) 《商君書(shu) ·更法》所言“禮法以時而定；製令各順其宜”。“禮法”概念在先秦鮮有使用，但到東(dong) 漢則開始廣泛流傳(chuan) 。“‘禮法’一詞出現甚晚，五經之中僅(jin) 二見於(yu) 《周禮》。先秦諸子書(shu) 中，所見亦不過數例。甚至，前漢儒者也鮮言之。‘禮法’學說頻頻見諸文獻，當自後漢，其時，經學大師如鄭玄，史家若班固，皆屢言‘禮法’。晉、唐學者，賡續其詞，至其傳(chuan) 布廣遠，流衍不絕。”盡管“禮法”一詞最早為(wei) 法家代表人物商鞅所使用，但一般認為(wei) ，作為(wei) “禮儀(yi) 法度”統稱的“禮法”概念，最早形成於(yu) 儒家代表人物荀子那裏。荀子已經自覺地將“禮”與(yu) “法”合而為(wei) 一，並且將其視為(wei) 國家政治法律製度和禮義(yi) 習(xi) 俗的總和。荀子認為(wei) ，禮是“治之始”，而法是“治之端”，要使國家長治久安，君主就必須禮法並重，既“隆禮”，亦“致法”，“隆禮致法則國有常”。他說：“人君者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”（《荀子·強國》）

“禮法”是禮樂(le) 法度的總和，是傳(chuan) 統中國所有儀(yi) 式、典章、法律和製度的規範體(ti) 係，它既用以維護以忠孝為(wei) 核心的中國傳(chuan) 統價(jia) 值體(ti) 係，也用以維持以君臣為(wei) 核心的政治秩序和以長幼為(wei) 核心的社會(hui) 秩序。正因為(wei) 中國傳(chuan) 統的“禮法”概念包含了禮和法兩(liang) 方麵規範，因而人們(men) 常常從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度去理解它的本質意義(yi) 。一個(ge) 角度是強調禮法的道德本質，認為(wei) 禮法體(ti) 係是一種德治體(ti) 製。另一個(ge) 角度是強調禮法的法律本質，認為(wei) 禮法體(ti) 係是一種法製體(ti) 係，它是一個(ge) 法律概念。例如，一種頗有代表性的觀點認為(wei) ，禮法體(ti) 係包括了“法律”、“製度”、“禮儀(yi) ”和“習(xi) 俗”，是中國古代法的統稱。反過來說，中國古代法就是一種“禮法體(ti) 製”，“中華法係就是禮法法係”。“禮法”不是“禮”和“法”，也不是“禮”加“法”；不是“禮法融合”或“納禮入法”。“禮法”是一個(ge) 雙音節名詞，“一個(ge) 法學概念，一個(ge) 法哲學範疇”。

“禮法”概念不僅(jin) 體(ti) 現傳(chuan) 統儒家的價(jia) 值觀，也體(ti) 現了法家的價(jia) 值觀；不僅(jin) 是儒家的關(guan) 鍵概念，也是法家的關(guan) 鍵概念。儒家之所以常常用“禮法”替代“禮”的概念，主要原因在於(yu) 強調“禮”所具有的強製性規範意義(yi) 。換言之，在儒家看來，不僅(jin) 法具有強調性，禮也有其強製性的內(nei) 容。違反法要受到國家的刑罰懲處，違反禮也要受到強製性的懲罰，盡管這種懲罰不一定是肉體(ti) 的刑罰。這也是許多學者，特別是法律學者，將傳(chuan) 統中國的禮法體(ti) 製定義(yi) 為(wei) “中華法係”的根本原因所在。毫無疑問，在傳(chuan) 統中國的政治語境中，作為(wei) 禮儀(yi) 法度的總和，“禮法”概念既包含儒家所主張的“禮”，也包含法家所倡導的“法”。既有規勸性的道德約束，也有強製性的法律約束；既包括國家的暴力刑罰，也包括社會(hui) 的強製懲罰。從(cong) 這種意義(yi) 上說，“禮法”概念體(ti) 現了儒家和法家的價(jia) 值觀，但又超越儒法兩(liang) 家之上，代表了中國傳(chuan) 統社會(hui) 的所有道德規範和法律規範。

中國傳(chuan) 統的禮法概念，實際上既包含了政治學意義(yi) 的合法性，也包含了法學意義(yi) 上的合法性，是兩(liang) 者的有機統一。政治學意義(yi) 上的合法性，是權力與(yu) 秩序被民眾(zhong) 自覺接受的正當性，是社會(hui) 政治秩序的根本道義(yi) 基礎。法學意義(yi) 上的合法性，是指言論和行為(wei) 符合現行的法律規定，是社會(hui) 政治秩序的法律製度保障。從(cong) 根本上說，法學意義(yi) 上的合法性最終要適應政治學意義(yi) 上的合法性，當法律條文與(yu) 民意和道義(yi) 不相符合時，法律應當做相應的修改和調整。在中國傳(chuan) 統的禮法語境中，禮具有根本性，它更多體(ti) 現的是政治正當性。隻有獲得正當性並具備道義(yi) 基礎時，禮才具有成文法的意義(yi) ，才能轉化成製約人們(men) 言行的強製性規範。傳(chuan) 統禮法體(ti) 係兼具政治正當性和法學合法性的這種特點，使它在中國傳(chuan) 統社會(hui) 不僅(jin) 具有強大的生命力，曆經數千年而不變，而且具有強大的影響力，深刻地塑造著中國人的行為(wei) 習(xi) 慣。

二、禮法合治

禮與(yu) 法的表現形態，在很大程度上決(jue) 定了傳(chuan) 統中國的政治形態。一般認為(wei) ，從(cong) 中國曆史來看，禮與(yu) 法有過三種基本的表現形態。一是禮法不分，禮即法，法即禮；二是禮法分流，禮歸禮，法歸法；三是以禮入法，禮法合流。圍繞上述禮法關(guan) 係的爭(zheng) 論，也是中國政治思想史上最重要的政治爭(zheng) 論之一，並且由此派生出中國曆史上最重要的兩(liang) 大政治思想流派，即奉“禮”優(you) 先的儒家和奉“法”優(you) 先的法家。在禮與(yu) 法分合的上述三種形式中，占據中國傳(chuan) 統社會(hui) 主導地位的，是禮法的融合或一體(ti) 。

按照中國法律史研究的代表性觀點，夏商周三代1700多年間，中國人沒有禮法之分，禮就是法（刑），法（刑）就是禮。“夏商周三代奴隸社會(hui) ，習(xi) 慣道德和法律尚未分化，都包容於(yu) 禮製規範之中，儒家稱之為(wei) ‘禮治’社會(hui) ，實際是禮法混一的社會(hui) 。”周時已有“禮儀(yi) 三百，威儀(yi) 三千”，而“五刑之屬三千”，禮與(yu) 刑在數量和規模上也彼此相當。刑與(yu) 禮，表麵上為(wei) 二事，其實乃一事之兩(liang) 麵。總之，三代的禮，無法之名而有其實。例如，有學者說，從(cong) 《左傳(chuan) 》記晉國貴族叔向言“先王議事以製”來看，傳(chuan) 說中的顓頊已經壟斷了祭祀權力——從(cong) 而也就壟斷了立法與(yu) 解釋法律的權力。而叔向所說的“先王”們(men) 所掌握的“事”之權，實際上也說明貴族已經壟斷了“法”。這種被王與(yu) 貴族所壟斷的，通過“神意”而產(chan) 生的節製人情、滲透於(yu) 社會(hui) 各個(ge) 領域中的禮製就是習(xi) 慣法。因此，“從(cong) 法律的角度說，禮製在氏族社會(hui) 後期及夏商西周時期已經具有了習(xi) 慣法的性質”。

春秋戰國至秦朝時期，禮法開始分流。現在看來，孔子擔憂的“禮崩樂(le) 壞”，實際上是禮法分流，法的作用開始取代三代的禮。作為(wei) 國家強製性規範的法，在維持社會(hui) 公共秩序中的作用日益重要，從(cong) 而開始受到統治者的特別重視。曆經2000多年的儒法之爭(zheng) 由此肇始。強調法律優(you) 先的法家開始形成，並且對統治者產(chan) 生決(jue) 定性的影響，在秦朝到了登峰造極的地步。在法家看來，“法者，天下之程式也，萬(wan) 事之儀(yi) 表也”。又雲(yun) ：“法者，天下之至道也……君臣上下貴賤皆從(cong) 法，此謂為(wei) 大治。”（《管子·任法》）盡管儒家仍堅持禮的優(you) 先地位，但他們(men) 也不得不承認禮法分流的事實以及法的重要性：“禮不下庶人，刑不上大夫。”（《禮記·曲禮上》）“法者，治之端也。”（《荀子·君道》）一些學者認為(wei) ，禮法分流的典型表征，就是儒家的重禮與(yu) 法家的重法，二者成為(wei) 兩(liang) 足鼎立的中國傳(chuan) 統政治統治方略。“儒家著重於(yu) 貴賤、尊卑、長幼、親(qin) 疏之‘異’，故不能不以富於(yu) 差異性、內(nei) 容繁雜的、因人而異的、個(ge) 別的行為(wei) 規範——禮——為(wei) 維持社會(hui) 秩序的工具，而反對歸於(yu) 一的法。法家欲以同一的、單純的法律，約束全國人民，著重於(yu) ‘同’，故主張法治，反對因貴賤、尊卑、長幼、親(qin) 疏而異其施的禮。兩(liang) 家出發點不同，結論自異。”

自漢至清的2000多年間，以禮入法，禮法再度融合。與(yu) 秦朝的尊法坑儒截然相反，漢朝開始獨尊儒術，並且賦予禮以法的意義(yi) ，德刑一體(ti) ，融法於(yu) 禮，再度使禮成為(wei) 強製性的行為(wei) 規範。“天道之大者在陰陽。陽為(wei) 德，陰為(wei) 刑；刑主殺而德主生。”（《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》）“漢代開始複興(xing) 的禮法體(ti) 製具有禮律融合的特征。其‘律’指曆朝正統刑律。律（刑律）以禮為(wei) 指導，禮入於(yu) 律、融於(yu) 律，法史學界通稱‘禮法合一’。不過，‘禮’仍然單獨存在，而且是製度性、規範性的存在，這就是‘律外有禮’。”自東(dong) 漢以後，這種德刑融合、禮法一體(ti) 的統治體(ti) 製，成為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 的基本政治格局。“禮與(yu) 法並為(wei) 禮法，德與(yu) 刑合為(wei) 德刑，儒生與(yu) 文吏融合為(wei) 士大夫。由此確立的禮法觀念和德主刑輔格局，支配中國社會(hui) 達二千年之久。”

這種禮法一體(ti) 的統治格局，到了清末“新政”才真正受到根本性動搖。清朝末年，王朝的統治階級借鑒西方國家的憲政法治製度，開始重新認識禮與(yu) 法的關(guan) 係，提升法律在統治體(ti) 係中的作用，並著手修訂憲法和法律，使其成為(wei) “新政”的重要內(nei) 容。由此，春秋戰國時期儒家和法家的禮法之爭(zheng) 在新的曆史條件下再度出現。在清末“新政”的背景下，“禮法之爭(zheng) 的‘禮’，指中華法係中的‘禮’，是中國封建法律的立法根本，以維護三綱五常和宗法家族為(wei) 主旨，進而達到維持鞏固清王朝統治的目的，持有此類觀點者以張之洞、勞乃宣為(wei) 代表，時人稱其為(wei) ‘禮教派’；‘法’，指西方資產(chan) 階級法治思想，強調個(ge) 人自由、個(ge) 人權利，國家利益高於(yu) 家族利益，以沈家本、楊度等為(wei) 代表，時人稱其為(wei) ‘法治派’。他們(men) 希望吸收借鑒西方資產(chan) 階級先進的法律思想，對中國傳(chuan) 統法律加以改造，改進中國司法製度，適應世界法律體(ti) 係，使中國擺脫傳(chuan) 統法律的羈絆，趕上世界法律發展潮流，推動國家的發展進步”。盡管清末的禮法之爭(zheng) 標誌著中國開始引入現代的法治思想，但占據支配地位的，依然是以禮為(wei) 本、禮法一體(ti) 的傳(chuan) 統政治體(ti) 係。滿清政府“仿行憲政”的前提條件之一，便是“典禮不可廢”。“在其看來，禮乃國家體(ti) 統，是意識形態與(yu) 政治秩序的基本架構；典禮一旦廢止，必會(hui) 侵損君主的權威，甚至可能出現‘禮亡斯國亦必隨之俱亡’的局麵。”

禮與(yu) 法的關(guan) 係，以及相應的禮治與(yu) 法治的關(guan) 係，跟王道與(yu) 霸道的關(guan) 係一樣，是傳(chuan) 統中國的基本政治關(guan) 係，也是影響傳(chuan) 統中國政治發展進程和政治生活的最重要政治關(guan) 係之一。在傳(chuan) 統中國，跟禮法的分分合合交織在一起的，還有其他三種類型的禮法關(guan) 係：一是禮重於(yu) 法，二是法重於(yu) 禮，三是禮法並重。基於(yu) 上述三種基本的禮法關(guan) 係，中國傳(chuan) 統社會(hui) 相應出現過三種基本的國家統治方式。一種是“禮治”，一種是“法治”，一種是“禮法合治”。其中禮法合治是貫穿中國傳(chuan) 統社會(hui) 的主要統治方式。

中國傳(chuan) 統所說的“法治”，強調嚴(yan) 格依照法律治理社會(hui) 事務。但是，法律本身並非最高權威，法律之上還有君主。即使對於(yu) 法家來說，“法治”的要義(yi) 也是君主“垂法而治”。法律不過是君主治理國家的工具而已。“明王之治天下也，緣法而治。”（《商君書(shu) ·君臣》）對於(yu) 儒家來說，君主才是法治的關(guan) 鍵：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”（《荀子·君道》）現代法治理念的關(guan) 鍵意義(yi) 是法律，而不是任何個(ge) 人或集團，是國家的最高統治權威；包括君主和政黨(dang) 在內(nei) 的任何人或任何組織，都必須在憲法和法律的框架內(nei) 活動，不擁有超越憲法和法律的權力。顯而易見，中國傳(chuan) 統政治中的“法治”，實際上不是我們(men) 今天所說的把法律奉為(wei) 最高權威的“法治”（rule of law），而是“法製”（rule by law）。

無論是“尊禮”的儒家還是“崇法”的法家，無論是民本主義(yi) 者，還是君主主義(yi) 者，本質上都把君主而不是法律視為(wei) 國家的最高權威。“不論是重法治、尊君主、倡嚴(yan) 政的思想家，還是崇民本、重禮治、倡仁政的思想家和禮法並重、尊君愛民、寬猛相濟的思想家，他們(men) 的根本出發點就是把‘民’當作‘本’，把‘君’當作‘主’，這些不同的政治思想流派既是民本主義(yi) 的不同表現，也是君主主義(yi) 的不同表現。”[15]因而，儒家和法家所倡導的“禮治”和“法治”，實質上都是專(zhuan) 製主義(yi) 的人治，而非現代意義(yi) 的法治。一位法製史學者清楚地指出：“先秦儒法兩(liang) 家確實是有分歧的，但不是‘人治’和‘法治’的對立。他們(men) 在讚成君主製度上沒有原則上的不同，分歧隻是君主集權的程度上，法家屬於(yu) 絕對的君主個(ge) 人獨裁專(zhuan) 製的君本位帝製製度，儒家主張君臣共治的民本位帝製製度。如果依現代憲政和民主法治的理論學說來劃界，兩(liang) 者都可歸入人治學說類型。”

此外，即使是傳(chuan) 統法家意義(yi) 上的“法治”，即主張以嚴(yan) 厲的刑罰而不是溫和的仁政作為(wei) 政治統治的主要手段，也並非無視禮在政治統治中的作用，更非完全排斥禮作為(wei) 政治統治的工具。被公認為(wei) 最早在秦朝的政治實踐中全麵推行“法治”，並且手段極其殘酷的商鞅，其實也不乏對禮的肯定。他說：“民之求利，失禮之法；求名，失性之常。奚以論其然也？今夫盜賊上犯君上之所禁，而下失臣民之禮，故名辱而身危，猶不止者，利也。”（《商君書(shu) ·算地》）商鞅“顯然主張民要講‘禮之法’（此處的法指規定、製度），臣子要講‘臣子之禮’”。法家的主要代表人物韓非子也並不否定禮。他說：“國小而不處卑，力少而不畏強，無禮而侮大鄰，貪愎而拙交者，可亡也。”“簡侮大臣，無禮父兄，勞苦百姓，殺戮不辜者，可亡也。”（《韓非子·亡征》）他認為(wei) ：“不能對鄰近的大國無禮，不能對父兄無禮，否則必然遭致滅亡的結局。”可見，“法家並不反對‘禮’，更非主張棄‘禮’不用”。

簡而言之，就有文字記載的中國曆史上的絕大多數王朝而言，禮治與(yu) 法治並重、“隆禮尊法”的禮法合治，是最主要的國家統治方式。早在西周王朝，統治者就已經懂得禮法並用，把禮和法當成秩序之源、仁義(yi) 之本，並且將其上升到了國家興(xing) 亡的高度。例如，《逸周書(shu) ·卷十·武紀解》直接就把國家的衰亡歸因於(yu) “失禮”和“不法”：“凡有事君民，守社稷宗廟，而先衰亡者，皆失禮也。大事不法，弗可作；法而不時，弗可行；說而失禮，弗可長。”（《武紀解》）又說：“古者明王奉法以明幽，幽王奉幽以廢法，則一人也，而績功不同。”（《逸周書(shu) ·卷一·常訓解》）意即“明王奉法以成其治，幽王奉幽以成其亂(luan) ，皆有所奉，而其成也不同，故曰奉則一也，而績功不同”（《逸周書(shu) 匯校集注》）。即使在所謂禮法分流的春秋戰國，甚至在嚴(yan) 刑峻法的秦王朝，禮與(yu) 法之間實質上並未真正分家。儒家與(yu) 法家的爭(zheng) 論，也並非對禮與(yu) 法的取舍，而是對禮法在統治體(ti) 係中作用孰輕孰重的分歧。因此，傳(chuan) 統中國的政治文化是一種禮法文化，傳(chuan) 統中國的統治體(ti) 製是一種禮法體(ti) 製。之所以要禮法合治，其直接原因是禮治與(yu) 法治並不是相互對立和互相排斥的，在政治統治中它們(men) 有各自不同的功能。禮是“王道”政治的要求，“禮足使人誠服”；而法則是“霸道”政治的要求，“刑足使人懾服”。傳(chuan) 統中國的統治者既需要“王道”，也需要“霸道”。這種“霸王道雜之”的政治統治，需要“禮法相濟”“隆禮尊法”。是故，唐太宗李世民既修《貞觀禮》，又製《貞觀律》；明太祖朱元璋既製《大明律》，又定《大明禮製》；清乾隆皇帝既頒行《大清律例》，又敕修《大清通禮》。

傳(chuan) 統中國奉行禮法合治的根本原因，在於(yu) 有效維護社會(hui) 政治秩序，鞏固王朝統治的“長治久安”。“禮”以道德規範的形式，通過勸導、說服、信從(cong) 等形式來約束人們(men) 的社會(hui) 行為(wei) ，使人們(men) 從(cong) 內(nei) 心體(ti) 認並自覺地維護現存的統治秩序。“法”則以規律規範的形式，以強製、暴力和刑罰等方式來約束人們(men) 的政治行為(wei) ，使人們(men) 不敢反抗和推翻現存的專(zhuan) 製政治秩序。馬基雅維裏在《君主論》中告誡說，明智的君主最好既要“被人愛戴”，又要“被人畏懼”。中國傳(chuan) 統的“禮治”起著“被人愛戴”的功能，而傳(chuan) 統的“法治”則起著“被人畏懼”的作用。馬基雅維裏看重“被人畏懼”甚於(yu) “被人愛戴”。與(yu) 此不同，中國傳(chuan) 統的主流意識形態更加看重的是“被人愛戴”，而非“被人畏懼”。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為(wei) 政》用中國傳(chuan) 統的政治語言來說，傳(chuan) 統的“禮治”更側(ce) 重於(yu) 臣民的自覺“體(ti) 認”，是所謂“王道”政治；而傳(chuan) 統的“法治”同樣要以“仁義(yi) 為(wei) 本”，但更側(ce) 重於(yu) 通過刑罰的暴力強製使臣民服從(cong) ，是所謂的“霸道”政治。

三、禮法合治下的行為(wei) 習(xi) 慣

人類社會(hui) 的任何道德規範和法律規範，無論是強製性的還是自願性的，都是政治統治的工具，最終目的都是通過約束人類的言行以維護既定的社會(hui) 秩序，中國傳(chuan) 統社會(hui) 的“禮法體(ti) 係”和“禮法合治”也不例外。禮法合治的根本目的，就是維護以“忠”和“孝”為(wei) 核心的傳(chuan) 統政治價(jia) 值，以及“君君臣臣”“父父子子”為(wei) 核心的等級政治秩序和長幼社會(hui) 秩序。每一種文化體(ti) 係都有其核心價(jia) 值，中國傳(chuan) 統文化的核心價(jia) 值便是儒家竭力倡導的“忠”與(yu) “孝”。《禮記·禮器》曰：“忠信，禮之本也；義(yi) 理，禮之文也。無本不立，無文不行。”《論語·裏仁》載，子曰：“吾道一以貫之。”對此，曾子解釋說：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子又說：“《書(shu) 》雲(yun) ：‘孝乎惟孝，友於(yu) 兄弟，施於(yu) 有政。’是亦為(wei) 政，奚其為(wei) 政？”（《論語·為(wei) 政》）在儒家那裏，在家盡孝與(yu) 在國盡忠是完全統一的，說到底是為(wei) 了維護貴賤上下的等級秩序和親(qin) 疏長幼的社會(hui) 秩序。所以，荀子說：“等貴賤，分親(qin) 疏，序長幼，此先王之道也。故尚賢使能，則主尊下安；貴賤有等，則令行而不流；親(qin) 疏有分，則施行而不悖；長幼有序，則事業(ye) 捷成而有所休。”（《荀子·君子》）可以說，“忠”與(yu) “孝”既是中國傳(chuan) 統社會(hui) 中引導人們(men) 的根本目標，也是評價(jia) 人們(men) 言行的基本標準，中國人最重要的行為(wei) 習(xi) 慣，基本上都是圍繞著上下有別的政治秩序和長幼有序的社會(hui) 秩序而形成的。

對朝廷和國家的忠誠，特別是對君主的忠誠，是中國古人最重要的行為(wei) 習(xi) 慣。國家是人類自身的偉(wei) 大發明，從(cong) 根本上說，國家的產(chan) 生是為(wei) 了使人類擺脫“叢(cong) 林法則”，避免自相殘殺，確立社會(hui) 公共秩序。古代國家幾乎毫無例外地建立在等級秩序之上，在等級秩序的頂端，便是掌握最高統治權力的君王。君王因而也被視為(wei) 社會(hui) 秩序的化身，對君主的絕對服從(cong) 就是順從(cong) 上天的意旨，維護君主的絕對權力就是維護社會(hui) 的和諧穩定。中國的傳(chuan) 統政治是以君主為(wei) 核心的等級特權政治，君主不僅(jin) 是權力的核心，也是秩序的核心。“君子也者，道法之總要也。”（《荀子·致士》）唯君王才能擁有至高無上的統治權，這種君王的主權他人都不能分享，否則天下就會(hui) 大亂(luan) 。“天下必有天子，所以一之也。天子必執一，所以摶之也。一則治，兩(liang) 則亂(luan) 。”（《呂氏春秋·執一》）因此，“忠”在傳(chuan) 統社會(hui) ，主要意味著臣民對君王的絕對忠誠。無論是“忠君愛國”還是“盡忠報國”，其前提都是對君主絕對忠誠。所謂絕對忠誠，就是要放棄自我、無條件地服從(cong) 和信任君主，必要時直至犧牲自己的生命。對君主必須絕對忠誠，不得有任何二心。對朝廷和君主的不忠或謀反，是傳(chuan) 統“禮法”所首先不能容忍的，都會(hui) 受到最嚴(yan) 厲的法律懲罰和道德譴責。先秦的曆史文獻和秦漢以後的法律條文都明確地記載，對君王的不忠和反叛，都會(hui) 受到最殘酷的鎮壓。“秦漢律的最高法律原則顯然是尊君，維護君主至高無上的地位和尊嚴(yan) ，維護其統治的穩固。”例如張家山漢簡《二年律令·賊律》已經明文規定，凡“偽(wei) 寫(xie) 皇帝信璽”，以及“謀反者，皆腰斬。其父母、妻子、同產(chan) ，無少長皆棄市”。後來更發展到凡欺君叛君者，皆誅殺九族，這幾乎成了中國曆代法律的通例。

在殘酷無情地鎮壓對君主和朝廷不忠行為(wei) 的同時，傳(chuan) 統的禮法也不遺餘(yu) 力地獎賞對君主和朝廷的忠誠，通過名利的報償(chang) 來形塑人們(men) 的行為(wei) 習(xi) 慣。“天下至德，莫大乎忠。”（《忠經》）“忠”被讚譽為(wei) 最大的美德。“為(wei) 人謀而不忠乎”成為(wei) 正人君子一日三省的重要內(nei) 容。“忠臣”“忠心耿耿”“精忠報國”等成為(wei) 對官員的最高評價(jia) ，對君主和朝廷的絕對忠誠既是加官晉爵的必要條件，也是社會(hui) 政治評價(jia) 的基本標準。對皇帝的無限忠誠不僅(jin) 能夠換來人們(men) 生前的功名利祿，對於(yu) 達官貴人來說，死後也能獲得官方的高度讚賞。在流傳(chuan) 幾千年的中國古代“諡法”中，“忠”是難得的美諡之一。“忠”字的典型諡解有：“危身奉上曰忠”“慮國忘家曰忠”“危身利國曰忠”“事君盡節曰忠”“推賢盡誠曰忠”“臨(lin) 患不反曰忠”“以孝事君曰忠”“死為(wei) 社稷曰忠”“殺身報國曰忠”等。“這樣的一種忠誠當然是統治者最希望得到的，因此也成為(wei) 最受推崇的美諡，頒授給那些最受朝廷和君主寵信的大臣。”

對朝廷命官和上級官員的尊重和服從(cong) ，也是中國古人的重要行為(wei) 習(xi) 慣。中國傳(chuan) 統政治是一種典型的等級特權體(ti) 製，官大不僅(jin) 權大，而且“道德學問”也更大。對權貴和上級的不服從(cong) 和不尊重，會(hui) 受到禮法的嚴(yan) 厲處罰。例如，在秦律中已經有明確的條文規定，“不仁其主及官”（《金布律》），即民眾(zhong) 對官員不尊敬是一種犯罪，就要受到法律的處罰。還規定“吏有五善”，其首善就是“忠信敬上”；“吏有五惡”，其中“五曰非上，身及於(yu) 死”（《為(wei) 吏之道》），對上不忠不敬可處死。漢唐以降，曆朝的法律一般都有明文規定，辱罵朝廷命官，有辱官員或上級尊嚴(yan) ，均要受到法律的製裁。“法律嚴(yan) 格維護社會(hui) 上層的權威和地位，對卑者冒犯尊者的行為(wei) 要加重處罰，而對尊者侵害卑者的同樣行為(wei) 卻處罰很輕。”《二年律令》規定，因公事毆打辱罵無秩吏要處以耐刑：毆打辱罵有秩以上吏，或吏毆打辱罵五大夫以上爵，則要處以“黥為(wei) 城旦舂”刑。與(yu) 此相應，在古代中國，“犯上作亂(luan) ”也被當作最應當受到譴責的不道德行為(wei) 。例如，臣下的衣食住行必須遵照禮典政令，不得非分逾製，凡“營造舍宅、車服、器物及墳塋石獸(shou) 之屬，於(yu) 令有違者，杖一百”（《唐律疏議》）。

孝是中國傳(chuan) 統社會(hui) 的另一核心價(jia) 值，是約束人們(men) 言行的主要禮製。孝順父母和孝敬長輩，是僅(jin) 次於(yu) 忠於(yu) 君主的行為(wei) 習(xi) 慣。孔子說：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾(zhong) ，而親(qin) 仁。”（《論語·學而》）在家盡孝，在國盡忠，在中國傳(chuan) 統的禮法體(ti) 製中被不可分離地統一了起來。“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；戰陣無勇，非孝也；五者不遂，災及於(yu) 親(qin) ，敢不敬乎。”（《禮記·祭義(yi) 》）不孝與(yu) 不忠一樣，也屬於(yu) “十惡不赦”的行為(wei) ，同樣要受到最嚴(yan) 厲的懲罰。“不孝”在傳(chuan) 統中國曾被列為(wei) 最大的罪狀：“五刑之屬三千，而罪莫大於(yu) 不孝。”（《孝經·五刑章》）據文獻記載，在西周已經明確將“不孝”列為(wei) 罪行，出現了“不孝之刑”，犯案者須受到刑事懲罰。“王曰：封，元惡大憝，矧惟不孝不友，子弗袛服厥父事，大傷(shang) 厥考心。”（《尚書(shu) ·周書(shu) ·康誥》）“以鄉(xiang) 八刑糾萬(wan) 民，一曰不孝之刑。”（《周禮·地官·大司徒》）秦漢以降，“不孝”也與(yu) “不忠”一樣，成為(wei) 曆朝刑法所懲罰的主罪之一，輕則體(ti) 罰流放，重則處死。例如，“秦代對不孝罪的處罰相當嚴(yan) 厲，可以處以死刑，也可以處以斷足或終身流放，或黥城旦舂，這與(yu) 《孝經》‘五刑之屬三千，而罪莫大於(yu) 不孝’的記載是一致的”。按照曆代法典，子女傷(shang) 害父母要受到“梟首棄市”的懲罰，這是僅(jin) 次於(yu) “腰斬”的刑罰。不僅(jin) 如此，對祖宗、父母和長輩均不得直呼其名，不避長者名諱，屬於(yu) “不孝”和“不敬”，同樣屬於(yu) “十惡”之列，要受到嚴(yan) 重的刑事懲罰。

要有效塑造人的行為(wei) 習(xi) 慣，僅(jin) 靠嚴(yan) 厲的刑事懲罰是不夠的，還必須依靠教育和獎勵的手段。與(yu) 塑造和培育忠誠行為(wei) 的情況一樣，對孝道的勸誘和獎賞也始終是中國傳(chuan) 統禮法的重點所在。“孝”所強調的是對祖先的敬畏、對長輩的服從(cong) 和對先輩事業(ye) 的傳(chuan) 承。在宗法社會(hui) 中，這樣的“孝”，實際上是維持等級秩序和家族內(nei) 部和睦所不可缺少的倫(lun) 理規範，因而被稱為(wei) “禮之始”和“仁之本”。在人類社會(hui) 的早期，這種“尊尊親(qin) 親(qin) ”的孝道，對維護社會(hui) 等級秩序尤其重要。孟子說：“堯舜之道，孝悌而已矣。”（《孟子·告子下》）由於(yu) “孝”對基於(yu) 血緣關(guan) 係之上的宗法社會(hui) 具有如此的重要性，它便成為(wei) 曆朝統治者優(you) 先倡導的美德。正所謂“百善孝為(wei) 先”，“孝子賢孫”不僅(jin) 是美譽，也是為(wei) 官的必要條件。“不孝之子”不僅(jin) 為(wei) 朝廷所排斥，也為(wei) 社會(hui) 所唾棄。作為(wei) 最高統治者的帝王之孝，關(guan) 係到皇家的繼體(ti) 守文，是維護等級秩序的關(guan) 鍵所在。“天子之孝，貴於(yu) 安宗廟，定萬(wan) 人。”（《舊唐書(shu) ·王琚傳(chuan) 》）因此，漢唐兩(liang) 朝，尤其流行所謂的“孝治天下”。最高統治者對孝的獎賞和示範作用，對中國人形成對長輩的孝順習(xi) 慣，有著重大的影響。

傳(chuan) 統中國的“十惡”，即不可寬恕的十大罪惡，集中體(ti) 現了中國的禮法體(ti) 製所要塑造的國民行為(wei) 習(xi) 慣。一般認為(wei) ，“十惡”之罪源於(yu) 北齊的“重罪十條”，最早出現於(yu) 隋朝《新律》，而以唐律為(wei) 典型。據學者考證：“北齊河清三年，奏上《齊律》。‘又列重罪十條：一曰反逆，二曰大逆，三曰叛，四曰降，五曰惡逆，六曰不道，七曰不敬，八曰不孝，九曰不義(yi) ，十曰內(nei) 亂(luan) 。其犯此十者，不在八議論贖之限。”“隋開皇元年，更定新律，又置十惡之條，多采後齊之製，而頗有損益。一曰謀反，二曰謀大逆，三曰謀叛，四曰惡逆，五曰不道，六曰大不敬，七曰不孝，八曰不睦，九曰不義(yi) ，十曰內(nei) 亂(luan) 。”唐以後“十惡”成為(wei) 重罪中的重罪，幾成曆代法典的定例。“五刑之中，十惡尤切，虧(kui) 損名教，毀裂冠冕，特標篇首，以為(wei) 明誡。其數甚惡者，事類有十，故稱‘十惡’。”唐律的十惡內(nei) 容如下：一曰謀反（謂謀危社稷）；二曰謀大逆（謂謀毀宗廟、山陵及宮闕）；三曰謀叛（謂謀背國從(cong) 偽(wei) ）；四曰惡逆（謂毆及謀殺祖父母、父母，殺伯叔父母、姑、兄、姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母者）；五曰不道（指滅絕人道）；六曰大不敬（指對帝王不尊敬的言行）；七曰不孝，指對直係尊親(qin) 屬有忤逆言行；八曰不睦，指謀殺或出賣緦麻以上親(qin) 屬；九曰不義(yi) ，“謂殺本屬府主、刺史、縣令、見受業(ye) 師，吏卒殺本部五品以上官長；及聞夫喪(sang) ，匿不舉(ju) 哀，若作樂(le) ，釋服從(cong) 吉，及改嫁”；十曰內(nei) 亂(luan) ，“謂奸小功以上親(qin) 、父、祖妾，及與(yu) 和者”（《唐律疏議》卷一）。

不難發現，在中國傳(chuan) 統社會(hui) ，對被視為(wei) 罪不可赦的“十惡”的懲罰，其本質功能就是維持以“忠孝”為(wei) 核心的等級政治秩序和宗親(qin) 社會(hui) 秩序。“十惡”首先針對的是那些反皇帝、反朝廷和反政權的所謂“不忠”“叛逆”“謀反”，即動搖現存政治秩序的言行。正如一位唐代法律研究專(zhuan) 家所看到的，“唐律也把維護君臣關(guan) 係作為(wei) 自己的首要任務。一方麵，注意君臣名分，嚴(yan) 密防範非分的行為(wei) ：它規定臣下的衣食住行必須遵照禮典政令，不得非分逾製，凡‘營造舍宅、車服、器物及墳塋石獸(shou) 之屬，於(yu) 令有違者，杖一百’”。另一方麵，它對所有涉及皇帝的犯罪都一律科以重罪，處以嚴(yan) 刑。在唐律中重罪有十條，即所謂“十惡”，其中四條是涉及皇帝的。除了維護以君臣為(wei) 核心的政治秩序之外，對“十惡”的懲罰的另一個(ge) 主要功能就是維護以長幼為(wei) 軸心的宗法秩序。因為(wei) “在家國同構的情況下，家族秩序的穩定與(yu) 否直接影響到國家和社會(hui) 秩序的好壞，而要維持一個(ge) 良好的家族秩序，維護家族的各類權威——尊長的利益就成為(wei) 一個(ge) 必然選擇，在十惡中，第四惡惡逆、第七惡不孝，都是針對家族內(nei) 部以下犯上或有損尊長權威的犯罪行為(wei) ，在第八惡不睦、第九惡不義(yi) 、第十惡內(nei) 亂(luan) 中也有相當一部分是針對損害尊長利益的行為(wei) 的”。

從(cong) 中國傳(chuan) 統的禮法體(ti) 製與(yu) 中國古人的行為(wei) 習(xi) 慣的相互關(guan) 係來看，凡是違背這些以“忠孝”為(wei) 核心價(jia) 值的公共秩序者，將受到嚴(yan) 厲的肉體(ti) 與(yu) 精神懲罰；反之，凡是有利於(yu) “忠孝”價(jia) 值的行為(wei) 習(xi) 慣，則會(hui) 受到物質和精神的獎勵。中國古人最重要的那些行為(wei) 習(xi) 慣，如皇權崇拜、忠君愛國、等級服從(cong) 、上行下效、尊敬長老、親(qin) 疏有別、男尊女卑、夫唱婦隨、敬天認命等，無不有著深厚的禮法製度基礎。在禮法合治的傳(chuan) 統中國，一方麵曆朝曆代均有一整套完備的禮儀(yi) 法律製度，另一方麵還輔之以一係列十分精致的程序和機製，來影響和塑造中國人的行為(wei) 習(xi) 慣，使之符合以“忠孝”為(wei) 核心價(jia) 值的政治秩序和社會(hui) 秩序。概括地說，傳(chuan) 統中國主要通過以下五種方式，借禮法製度來塑造人們(men) 的行為(wei) 習(xi) 慣。

一是讓臣民體(ti) 認以“忠孝”為(wei) 核心的禮法體(ti) 製。即通過說理和灌輸的方式，讓臣民從(cong) 內(nei) 心信仰“忠孝”的核心價(jia) 值及其相應的禮法體(ti) 製，自覺接受並維護傳(chuan) 統的禮法秩序，帶頭與(yu) 違反禮法秩序的言行作鬥爭(zheng) 。所謂“內(nei) 聖外王”和“大義(yi) 滅親(qin) ”，便是這種體(ti) 認的最高境界。中國自古以來就十分重視教育，官方、社會(hui) 和家庭都把教育放在最重要的位置，所謂“十年樹木，百年樹人”的觀念深入人心。但是，中國傳(chuan) 統教育的重心不是科學知識，而是倫(lun) 理道德，傳(chuan) 統教育的主要內(nei) 容就是“禮”。無論是士大夫用於(yu) 考取功名的“四書(shu) ”“五經”，還是小學生用於(yu) 啟蒙的《三字經》，或成年男女用於(yu) 安家立身的《孝經》《忠經》，無不體(ti) 現著以“忠孝”為(wei) 核心價(jia) 值的禮義(yi) 法度。古人強調的“修身養(yang) 性”，實質上就是將傳(chuan) 統的“禮”內(nei) 化為(wei) 自覺的意識和行為(wei) 準則，不僅(jin) 自覺地用於(yu) 規範和約束自己的言行，而且也據此評判和要求別人的言行。

二是獎勵符合禮法體(ti) 製的“忠孝”行為(wei) 。幾乎每一個(ge) 朝代，都有一整套激勵製度，來獎賞臣民的“忠孝”行為(wei) 。從(cong) 開科取士和職務晉升，到物質獎勵和精神褒獎，應有盡有。中國傳(chuan) 統社會(hui) 實行官本主義(yi) 體(ti) 製，官爵和權力是衡量社會(hui) 一切事物的基本價(jia) 值尺度。在官本主義(yi) 條件下，有權就可以擁有包括金錢、名譽、地位、知識等在內(nei) 的所有物質利益、政治利益和文化利益。因此，加官晉爵成為(wei) 中國傳(chuan) 統社會(hui) 最重要的獎賞手段，從(cong) 而也成為(wei) 激勵忠孝行為(wei) 的主要工具。一方麵，忠君、孝廉、賢良、方正、知禮、明法等成為(wei) 科舉(ju) 、察舉(ju) 、薦舉(ju) 、征辟等選官的必要條件；另一方麵，曆代的各種選官、晉升、功名等獎勵和榮譽製度，首先用於(yu) 獎賞那些忠臣與(yu) 孝子。忠君是政治要求，對表現突出的忠誠之士給予加官晉爵的獎賞，屬於(yu) 傳(chuan) 統官僚體(ti) 製的題中應有之義(yi) 。“孝”本來屬於(yu) 宗法領域的私德，但在傳(chuan) 統中國由於(yu) 與(yu) “忠”不可分割地聯係在一起，從(cong) 而也受到官方隆重的獎賞。許多朝代專(zhuan) 辟“孝廉科”，對於(yu) 事跡突出的孝子給予加官晉爵的特別獎勵。

三是嚴(yan) 厲懲罰違反禮法體(ti) 製的不忠不孝行為(wei) 。凡是不符合以“忠孝”為(wei) 核心的禮法體(ti) 製的言行，都會(hui) 受到最嚴(yan) 厲的強製性懲罰，如殘忍無比的腰斬、淩遲、棄市等處死刑罰，幾乎都是針對違反“忠孝”禮法秩序的行為(wei) 。現代社會(hui) 視為(wei) 嚴(yan) 重罪行的凶殺、搶劫、強奸等幾乎都不在中國古代的“十惡”之列。之所以這樣，其根本原因在於(yu) 禮法體(ti) 製是統治秩序的製度保障，違反禮法意味著對現存政權的挑戰，就會(hui) 受到統治者最嚴(yan) 厲的懲罰。中國古代刑罰中殘酷無比的族刑和連坐製度，首先就是用來鎮壓挑戰現存政權的所謂“叛逆”“謀反”“大不敬”等行為(wei) 的。這種殘忍的製度源於(yu) 商周，在秦朝正式確立為(wei) “夷三族”，此後不斷演化完善，從(cong) 誅殺三族，到誅殺五族、九族，甚至十族。例如，《大明律》明文規定：“凡謀反及大逆，但共謀者，不分首從(cong) 皆淩遲處死，祖父、父子、孫兄弟及同居夫人，不分異姓，及伯叔父兄弟之子，不限籍之異同，年十六以上，不論篤疾廢疾，皆斬，其十五以下及父母妻妾，給付功臣之家為(wei) 奴，財產(chan) 沒官。”族刑和株連這種殘忍的法律製度，直至清朝專(zhuan) 製統治結束才退出中國曆史舞台。這種殘忍的法律製度深刻影響了古代中國人的行為(wei) 方式。清朝征服漢人時采用“剃發易服”的歸化政策，用暴力鎮壓手段強製改變漢人的生活行為(wei) 習(xi) 俗，曾一度有過“留頭不留發，留發不留頭”的律令，以最原始的殘暴方式直接改變了漢人的生活習(xi) 慣。

四是利用社會(hui) 輿論來影響人們(men) 的行為(wei) 習(xi) 慣。曆代統治者通常會(hui) 調動祭祀、教育、象征、標榜、儀(yi) 式、風俗、名號、詩歌、戲劇、小說、族譜等一切形式，形成強大的社會(hui) 輿論，表彰和鼓勵符合“忠、孝、仁、義(yi) ”的行為(wei) 。無論是儒家還是法家，除了對“忠”“孝”“仁”等核心價(jia) 值賦予政治意義(yi) 以外，對作為(wei) 普通民眾(zhong) 之行為(wei) 合法性來源的“義(yi) ”，也賦予政治意義(yi) ，使之符合現存的統治秩序。“何謂人義(yi) ？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義(yi) ，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠，十者謂之人義(yi) 。”（《禮記·禮運》）“義(yi) 者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親(qin) 疏內(nei) 外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親(qin) 者內(nei) 而疏者外宜。”（《韓非子·解老》）因而，在中國古代遍布各地的“忠義(yi) 祠”“孝子坊”“貞節碑”等，其實都旨在表彰傳(chuan) 統禮法倡導的忠孝行為(wei) 。反之，對不忠不孝者，則給以強大的社會(hui) 輿論壓力，使其自慚形穢。例如，中國曆代的禮法製度，都明確把廣大民眾(zhong) 分為(wei) 三六九等，把那些不符合主流禮法價(jia) 值的民眾(zhong) 歸為(wei) “雜戶”“部曲”“賤民”“流民”“墮民”，對他們(men) 的生活方式和行為(wei) 習(xi) 俗給以嚴(yan) 格的限製，使得這些下層人的行為(wei) 習(xi) 慣明顯區別於(yu) 其他社會(hui) 群體(ti) 。

五是通過美醜(chou) 聲譽來引導社會(hui) 的評價(jia) 。中國傳(chuan) 統社會(hui) 有一係列非常完備的榮譽體(ti) 係，既包括生前的功名製度，也包括人死後的“諡法”製度。這套榮譽體(ti) 係緊緊圍繞“忠孝”的禮法體(ti) 製而建立，其主要作用便是給符合禮法的忠孝行為(wei) 以美譽，而給不忠不孝者以惡名，以此來引導人們(men) 的行為(wei) 習(xi) 慣符合禮儀(yi) 法度。關(guan) 於(yu) 生前的官方榮譽體(ti) 係，我們(men) 在前麵已多有論及，不再贅述，特別值得一提的是傳(chuan) 統的諡法製度。諡法是對死去的人給予某種名譽稱號的製度，這是中國曆史上流傳(chuan) 最悠久的典製之一，先後持續近3500年；它也是中國傳(chuan) 統官本主義(yi) 的基本製度設計之一，諡號的議定和頒布權牢牢掌握在以君王或皇帝為(wei) 代表的國家最高權力手中，是權力中樞的重要職能之一。諡法製度所倡導的對身後名節的重視，成為(wei) 中國傳(chuan) 統文化和中華民族精神的重要內(nei) 容。諡法所弘揚的“勸善懲惡”精神，對激勵人們(men) 無私奉獻、盡忠報國、舍生取義(yi) 等曾經起過極大的積極作用，深刻地影響了中國人的行為(wei) 方式。

四、結束語：轉型中國的製度與(yu) 習(xi) 慣

現實既是曆史的延伸，也是曆史的超越。要真正理解當代中國的製度與(yu) 習(xi) 慣，既要深刻理解傳(chuan) 統中國的禮法製度與(yu) 行為(wei) 習(xi) 慣，也要深刻理解現代中國與(yu) 傳(chuan) 統中國的本質區別。傳(chuan) 統中國政治本質上是君主為(wei) 核心的專(zhuan) 製政治，現代中國政治則是以人民為(wei) 主體(ti) 的民主政治。由此我們(men) 可以得出這樣幾點結論。

第一，人們(men) 的行為(wei) 習(xi) 慣會(hui) 受到社會(hui) 政治製度的深刻影響，並且隨著製度的變遷而不同。製度的變遷是社會(hui) 政治經濟進步的必然結果，任何重大的製度變遷都會(hui) 給人們(men) 的行為(wei) 習(xi) 慣帶來深刻的影響。如果說人類社會(hui) 沒有萬(wan) 古不變的社會(hui) 政治製度，那麽(me) 同樣不可能存在一成不變的行為(wei) 習(xi) 慣，即使那些根深蒂固的行為(wei) 習(xi) 慣也或遲或早會(hui) 發生相應變化。因而，當代中國人的行為(wei) 習(xi) 慣與(yu) 傳(chuan) 統中國人的行為(wei) 習(xi) 慣既不可能完全不同，也不可能完全相同。一方麵，離開傳(chuan) 統的中國禮法體(ti) 係，就不可能深刻地理解今天中國的製度與(yu) 習(xi) 慣；另一方麵，言必稱傳(chuan) 統文化與(yu) 製度，囿於(yu) 傳(chuan) 統的官本主義(yi) 禮法體(ti) 係，就不可能有中國政治製度的現代轉型，不可能推進以民主與(yu) 法治為(wei) 實質性要素的國家治理現代化。

第二，禮法合治的國家體(ti) 製，是中國主要的政治傳(chuan) 統，對當代中國人的行為(wei) 習(xi) 慣仍然有著深刻影響。中國禮法合治傳(chuan) 統曆經幾千年，其間雖然有禮法分流和融合的爭(zheng) 論和反複，但禮治與(yu) 法治實際上從(cong) 未真正分開過。雖然清末開始從(cong) 西方國家引入現代的法治觀念，強調憲法和法律對國家治理的決(jue) 定性作用，但禮法在政治生活中的作用實際上依然難舍難分。不僅(jin) 有法律體(ti) 係，還有道德體(ti) 係；不僅(jin) 是國家製度，還有社會(hui) 習(xi) 俗；不僅(jin) 是法治，還有人治，所有這些都在影響和塑造著中國人的行為(wei) 習(xi) 慣。例如，即使在強調法治的今天，社會(hui) 政治生活中依然普遍存在重人情和重關(guan) 係的情形，甚至國家治理中也存在政策文件和領導指示重於(yu) 法律條款的情況。

第三，現代民主政治的性質，決(jue) 定了中國必須走向法治國家的道路，國家的政治法律製度在塑造和影響人們(men) 行為(wei) 習(xi) 慣的過程中將日益起決(jue) 定性的作用。1997年黨(dang) 的十五大首次提出了建設社會(hui) 主義(yi) 法治國家的目標，這是中國政治發展史上裏程碑式的進步。2010年，中國已經初步建成了社會(hui) 主義(yi) 法製體(ti) 係，法治精神和法治意識正在成為(wei) 中國人新的行為(wei) 習(xi) 慣。然而，悠久的禮法合治傳(chuan) 統，注定了中國走向法治國家的道路將十分漫長，而且充滿中國特色。雖然傳(chuan) 統的“禮治”概念已經在正式的官方話語體(ti) 係中消失，但是與(yu) 禮治傳(chuan) 統有著內(nei) 在聯係，甚至在相當程度上可以說是禮治的現代形式的“德治”和“賢能政治”，仍然有著深厚的現實基礎，並且將在國家治理和社會(hui) 治理中長期發生重要的作用。

第四，忠孝仍然是當代中國的核心價(jia) 值和秩序基礎，但忠孝的內(nei) 涵在當代已經發生了實質性的變化。2012年黨(dang) 的十八大提出了“富強、民主、文明、和諧、自由、平等、公正、法治、愛國、敬業(ye) 、誠信、友善”的“社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀”，並且指出這是“中華優(you) 秀傳(chuan) 統文化和人類文明優(you) 秀成果”的結合。這實際上意味著新的價(jia) 值觀正式取代了以忠孝為(wei) 核心的“仁、義(yi) 、禮、智、信”的傳(chuan) 統價(jia) 值觀。然而，任何民族文化都具有代傳(chuan) 性的特點，作為(wei) 民族文化體(ti) 係核心的價(jia) 值觀也不例外。“忠”和“孝”雖然不再作為(wei) 官方的核心價(jia) 值觀出現，但實際上仍然廣泛地影響著中國人的行為(wei) 習(xi) 慣。當然，忠和孝的內(nei) 涵已經發生了實質性的變化。在當代中國，“忠”主要體(ti) 現為(wei) 對國家和民族的熱愛，而不再是對統治者的崇拜；“孝”則主要體(ti) 現為(wei) 對長者的尊重，而不再是無條件順從(cong) 。

第五，在現代化、全球化和網絡化的時代，隨著中國政治經濟體(ti) 製的深刻變化，中國人的行為(wei) 習(xi) 慣正在又一次發生重大的改變。任何文明的進步，都離不開向其他文明體(ti) 係的學習(xi) 與(yu) 借鑒。中華禮法體(ti) 係的每一次突破性進步，也同樣離不開對外開放和相互學習(xi) 。春秋戰國的群雄割據和“禮崩樂(le) 壞”，其實是各諸侯國之間的優(you) 勝劣汰，以及隨之而來的封建製度取代奴隸製度的巨大進步。秦統一中國及隨之而來的“書(shu) 同文，車同軌”，其實是秦的製度文明戰勝其他各國的結果。秦政權雖然持續時間不長，但此後“曆代皆行秦政”，說明秦確立的專(zhuan) 製製度基本適合了中國大一統的政治經濟發展要求。“洋務運動”和“清末新政”開啟了中國近代化曆程，中國開始引入西方的民主、憲政和法治理念，從(cong) 而徹底動搖了中國傳(chuan) 統的禮法體(ti) 係。1911年辛亥革命結束了長達兩(liang) 千年的專(zhuan) 製主義(yi) 製度，建立了現代民主共和製度，這是對中華禮法文明的根本性改造。1949年中華人民共和國的成立和1978年末開始的改革開放，使中國的根本政治製度再一次發生實質性變化。近代以後逐漸從(cong) 外國引進的市場經濟製度、現代教育製度、社會(hui) 保障製度、男女平等製度、民主政治製度等，從(cong) 根本上重構了中國的社會(hui) 關(guan) 係，從(cong) 而再一次促使中國人的行為(wei) 方式發生了脫胎換骨的變化。

作者：俞可平，政治學博士，北京大學講席教授、北京大學中國政治學研究中心主任、北京大學城市治理研究院院長、三亞學院城市治理研究院學術委員會主任，哲學政治學雙學科博士生導師，主要研究領域為政治哲學、中國政治、比較政治、治理與善治、政府創新等。

責任編輯：近複