從(cong) 荀子的倫(lun) 理方案到機器人的倫(lun) 理草案何以可能？

作者：劉紀璐（美國加州州立大學哲學係教授）

來源：《社會(hui) 科學》，2021年第4期

摘要

在不久的未來，我們(men) 或許可以看到有自主行動的機器人進入人類的倫(lun) 理社區。機器人跟人類不同的基本之處是前者完全是“偽(wei) ”的成品。在構造材質上，機器人不屬於(yu) 血氣之類，不會(hui) 偏愛其親(qin) ，沒有感官之嗜欲，不會(hui) 以私利私欲爭(zheng) 奪逞強，更不會(hui) 有人情之種種不美。在適當的設計之下，機器人可以成為(wei) 荀子心目中的“君子”。荀子的倫(lun) 理方案如何應用於(yu) 機器人的倫(lun) 理草案呢？如果以荀子的品德倫(lun) 理學來建構機器人倫(lun) 理，就必會(hui) 是一種著重理性規範，以及強調群體(ti) 結構的倫(lun) 理方案。在這個(ge) 基礎上來考量機器人的倫(lun) 理設計，我們(men) 可以運用荀子提出的幾個(ge) 必要品德：專(zhuan) 一、恭敬、謹順、誠、信、忠、義(yi) ，作為(wei) 機器人的核心結構。以荀子的理念設計的機器人在人類社會(hui) 中會(hui) 扮演服務的角色，遵從(cong) 人類社會(hui) 的階層架構，學習(xi) 模仿有德君子在不同情境下的行為(wei) 。這種倫(lun) 理方案設計出來的機器人當然不會(hui) 是聖人、明君，但也絕對不會(hui) 成為(wei) 暴徒、恐怖分子。這樣的機器人應當可以融入人類的社會(hui) 規範，從(cong) 而得到人類的信任。

關(guan) 鍵詞：荀子；人工智能；機器人倫(lun) 理；品德倫(lun) 理學；

將人工智能的設計加入倫(lun) 理的維度，有時被稱為(wei) “人工道德”（artificialmorality）1。建構人工道德的一個(ge) 預設是人工智能的機器在處理有關(guan) 人事的問題時所作出的判斷抉擇不能不加入對人類價(jia) 值觀、倫(lun) 理觀、人情世故、社會(hui) 規範的考量。如果我們(men) 依照目前的機器人設計模式，隻著重智能與(yu) 行動能力的設計，而不去考慮如何添加倫(lun) 理維度，那麽(me) 日後出現超人式的機器人，有自己的思維方式，發展出自己的價(jia) 值判斷跟行為(wei) 準則2，就必然對人類社會(hui) 造成極大的威脅，甚至可能會(hui) 取代人類的生存空間。所以在討論人工道德的議題時，我們(men) 並不是在對道德的本質作本體(ti) 論上的申論，而是基於(yu) 在設計機器人方麵一個(ge) 不可忽略的實用顧慮。正如ColinAllen等人所指出的，“不管人工道德是否是真的道德，人工行動者的行為(wei) 都會(hui) 有道德的後果”3。M.安德森（M.Anderson）和S.安德森（S.Anderson）也指出，“機器倫(lun) 理學的終極目標是要製造出可以自己遵守某些理想性倫(lun) 理原則的機器，也就是說，這些機器可以在這樣的倫(lun) 理原則指導之下作出它應該采取哪些可能行動的抉擇”4。在這些先鋒學者之努力下，“機器倫(lun) 理學”（machineethics）逐漸成為(wei) 一個(ge) 流行的議題，包涵了許多討論層麵，而“機器人倫(lun) 理學”（roboticethics）正是其中的一個(ge) 支流。進一步來說，機器人倫(lun) 理學是在探討以人類的倫(lun) 理學係統應用於(yu) 機器人的設計會(hui) 有什麽(me) 後果，從(cong) 而反省不同的倫(lun) 理理論本身是否完滿無缺。在哲學上我們(men) 可以檢視不同的倫(lun) 理理論會(hui) 如何規範機器人的思考與(yu) 行動，但在設計上如何真正把這些倫(lun) 理規範及價(jia) 值加入機器人的思路，則是設計工程師的遠程目標。在科技達到製造有自主行動意識的機器人這個(ge) 地步之前，我們(men) 必須先作理論上的探討。一方麵是為(wei) 未來的設計方針作準備，另一方麵也是我們(men) 在這個(ge) 語境中對人類的倫(lun) 理係統的一番反思。至於(yu) 在社會(hui) 分工合作的係統裏麵，機器人的運作會(hui) 產(chan) 生的在勞力分配中人機競爭(zheng) 、工作機會(hui) 、行動效率、主權擁有、權責認定等種種社會(hui) 實際問題，則超越本文探討的範圍5。

賦予機器人倫(lun) 理維度的提案主要分為(wei) “由上到下”（top-down）以及“自下到上”（bottom-up）兩(liang) 種進路。根據Allen等人的區分，前者是將倫(lun) 理理論編成計算程式，作為(wei) 機器人的行動準則，而後者則是開放讓機器人學習(xi) 並模仿人類道德行為(wei) 的模式6。在西方的機器人倫(lun) 理學的討論中，康德義(yi) 務論和功利主義(yi) 是最流行的兩(liang) 種倫(lun) 理方案。兩(liang) 者都屬於(yu) 由上到下的進路，因為(wei) 這兩(liang) 種倫(lun) 理學都致力於(yu) 界定普遍性的道德法則，作為(wei) 個(ge) 體(ti) 行為(wei) 抉擇的憑據標準。另外，跟功利主義(yi) 以及康德義(yi) 務論的規範倫(lun) 理學不同的是，品德倫(lun) 理學（virtueethics）對機器人倫(lun) 理設計的走向不是由上到下，設立普遍道德原則讓機器人遵守的模式，而是一種混合式（hybrid），融合由上到下與(yu) 自下到上的兩(liang) 種設計思維。品德倫(lun) 理學不可能純粹給予機器人完全開放的學習(xi) 平台，讓機器人以設計好的智能在情境中自由學習(xi) 道德規則。品德倫(lun) 理學的要求是在設計上給予機器人一些特質（或選擇傾(qing) 向），以此來規束機器人的行為(wei) 抉擇。也就是說，一方麵我們(men) 事先界定機器人應有的品德；另一方麵我們(men) 以機器學習(xi) （machinelearning）的模式讓機器人在各種情境中作出抉擇，得到正麵或負麵的回饋，進而逐漸從(cong) 中建立一些行為(wei) 的模型。此種進路類似於(yu) 人類在童年時期形成道德品性的學習(xi) 經驗。

本文討論如何將荀子的品德倫(lun) 理學應用於(yu) 機器人的倫(lun) 理設計。荀子的倫(lun) 理方案建立在他對人性的預設上，人在本性上就是以利益為(wei) 思考中心的小人：“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。”（《荀子·榮辱》）7人出於(yu) 血氣之屬，天性必偏愛己親(qin) ：“凡生天地之間者，有血氣之屬必有知，有知之屬莫不愛其類……有血氣之屬莫知於(yu) 人，故人之於(yu) 其親(qin) 也，至死無窮。”（《禮論》）人生而好利疾惡：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。”（《性惡》）人又致力於(yu) 追求感官之享受：“目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體(ti) 膚理好愉佚。”（《性惡》）同時，荀子假借舜之口批評人的品德不貞：“妻子具而孝衰於(yu) 親(qin) ，嗜欲得而信衰於(yu) 友，爵祿盈而忠衰於(yu) 君”，是以“人情甚不美”（《性惡》）。總結來說，人的自然情欲“偏險悖亂(luan) ”，是以為(wei) “惡”。在對人性的這種體(ti) 會(hui) 之下，荀子的倫(lun) 理方案強調禮義(yi) 之治，師法之教，環境之影響，學習(xi) 之重要。這些就是荀子所定義(yi) 的“偽(wei) ”：“可學而能，可事而成之在人者，謂之偽(wei) 。”（《性惡》）荀子的倫(lun) 理方案是一種重視理性思慮與(yu) 群體(ti) 規劃的倫(lun) 理願景。

將荀子的倫(lun) 理方案應用於(yu) 機器人倫(lun) 理是個(ge) 相當大的挑戰。首先，機器人跟人類基本的不同之處是，人類自然是“性”的發展，而機器人則完全是“偽(wei) ”的成品。在構造材質上，機器人不屬於(yu) 血氣之類，不會(hui) 偏愛其親(qin) ，沒有感官之嗜欲，不會(hui) 以私利私欲爭(zheng) 奪逞強，更不會(hui) 有人情之種種不美。荀子以“偽(wei) ”化“性”，以理性來規範人情的倫(lun) 理計劃是否根本對機器人用不上？其次，荀子的道德理論以儒家傳(chuan) 統社會(hui) 架構為(wei) 基礎，他講究重禮義(yi) ，尊聖人，製法度，待師教，這種種提案是否真能適用於(yu) 未來的機器人社會(hui) ？再者，從(cong) 設計人工智能的角度而言，任何倫(lun) 理維度的添加都具有高難度，而荀子的倫(lun) 理學內(nei) 容繁複，涵括個(ge) 人、社會(hui) 、禮儀(yi) 、法製、教育、君王、聖人等多重層麵，要將諸多內(nei) 容應用於(yu) 機器人倫(lun) 理學的建構必然更加困難重重。然而本文接受這個(ge) 挑戰。本文將以不拘於(yu) 傳(chuan) 統儒家體(ti) 製，並且對荀子文本多加引申的討論方式，來鋪陳一些建議。本文的第一節闡述荀子的品德倫(lun) 理學，指出其對道德理性的重視；第二節展現將荀子的倫(lun) 理理念應用於(yu) 機器人倫(lun) 理可以進行的方向；第三節比較機器人跟人類在荀子倫(lun) 理方案下的優(you) 劣。

一、荀子的品德倫(lun) 理學方案

荀子對人性的看法基本上是肯定理性的不可或缺性8，並且強調理性對人情人欲的調節。荀孟都認可建立道德社會(hui) 的重要性，也都提出過個(ge) 人道德的培養(yang) 方案，因為(wei) 道德社會(hui) 的建立是奠基於(yu) 個(ge) 人道德的普及。孟子的立場可歸於(yu) “道德情感論”（ethicalsentimentalism）：道德是人類內(nei) 在固有的道德情感之延伸，而惡的存在源自人不能培養(yang) 足夠的道德情感並將其擴充推廣。相對來看，荀子的立場屬於(yu) “理性倫(lun) 理學”（ethicalrationalism）：個(ge) 人的道德來自個(ge) 人的理性自覺，個(ge) 人應主動接受外在環境的教化與(yu) 規束，在學習(xi) 過程中逐漸養(yang) 成道德的習(xi) 性。要是沒有社會(hui) 的教化與(yu) 個(ge) 體(ti) 內(nei) 心理性的管理，個(ge) 人的不當情欲便會(hui) 無法抑製，從(cong) 而導致惡的存在。荀子“以欲為(wei) 性”9，而欲為(wei) “情之應”（《正名》）。他的整個(ge) 道德心理學便是建立在以“心”統“性”，亦即以理性統管情欲的前提下。荀子以人心為(wei) “天君”：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”（《天論》）人心為(wei) “形之君也，而神明之主也”，是以人的五官、七情都應當由心來管束，如果在心的判斷下是對的，便可以為(wei) ；在心的判斷下是錯的，便必須放棄：“是之則受，非之則辭”（《解蔽》）。他稱人心的認可判斷為(wei) “可”，這是一種人心反思內(nei) 心情欲而作出的理性抉擇10。但在個(ge) 體(ti) 的理性判斷之上還有一層客觀的道與(yu) 理作為(wei) 標準。人心必須自覺審視思想欲望是否合乎“理”：“心之所可失理，則欲雖寡，奚止於(yu) 亂(luan) ？故治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲”（《正名》）。由此可見，荀子接受客觀標準的存在，而人的理性思維應當以客觀標準為(wei) 己身的標準，不能從(cong) 情所“欲”。這個(ge) 客觀標準也叫“道”，即使聖人也須以道為(wei) 準：“聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬(wan) 物而中縣衡焉。是故眾(zhong) 異不得相蔽以亂(luan) 其倫(lun) 也。何謂衡？曰：道。故心不可以不知道；心不知道，則不可道，而可非道。”（《解蔽》）正如孔子視知道、聞道為(wei) 士子終身之職責所在，荀子也強調士子應當致力學習(xi) 以知“道”，以道來規範人心的理性判斷。

這些個(ge) 人的努力學習(xi) 加上來自外在環境的教化就是荀子所定義(yi) 的“偽(wei) ”：人之作為(wei) 。個(ge) 人的“偽(wei) ”來自個(ge) 人的心慮積習(xi) ：“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(le) 謂之情。情然而心為(wei) 之擇謂之慮。心慮而能為(wei) 之動謂之偽(wei) ；慮積焉，能習(xi) 焉，而後成謂之偽(wei) ”（《正名》）。英文翻譯為(wei) deliberateeffort（刻意的努力）或consciousactivity（有意識的活動）都很恰當。荀子特別強調學習(xi) 的重要性。JonathanSchofer列出了荀子理論中可以作為(wei) 學習(xi) 方法的有意識活動：讀經典、習(xi) 禮儀(yi) 、自覺本身以及他人的善質和惡質、聽從(cong) 師長的教導、與(yu) 有德博學之人交往、致力於(yu) 達到儒家聖人的品德11。洪濤指出，相對於(yu) 孔子的學思並重，“荀子則重學而輕思：‘吾嚐終日而思矣，不如須臾之所學也’（《勸學》）。……或許是因為(wei) 在荀子看來，思更依賴於(yu) 人‘心’自身，而學則麵向外部禮義(yi) 。荀子主張借由外部習(xi) 得的禮義(yi) 來限製‘心’的認知活動”12。學與(yu) 不學，造就“偽(wei) ”與(yu) “性”之別，而荀子的倫(lun) 理方案就是要“化性起偽(wei) ”。

對荀子的品德倫(lun) 理學主張，我們(men) 可以歸納出如下的重點：（1）倫(lun) 理社群的成立；（2）禮的維護；（3）法度的製定；（4）道德標準（義(yi) ）的界定；（5）基礎品德的培養(yang) 。以下我們(men) 以荀子文本來闡述他的理念。

1.倫(lun) 理社群的成立

荀子首先認可人的社會(hui) 性、合群性，這是人類群居的基本條件。在群居的環境下人與(yu) 人能和平共存是人能夠勝於(yu) 禽獸(shou) 的一個(ge) 要點。荀子曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為(wei) 用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”（《王製》）荀子的群居論指出個(ge) 人無法脫離團體(ti) 而單獨存在，正如祝傳(chuan) 佳所言：“人的生存離不開群體(ti) ，人的存在是整體(ti) 的存在，個(ge) 人是整體(ti) 的個(ge) 人，也形成了整體(ti) 的群體(ti) ，在整體(ti) 的群體(ti) 中個(ge) 人才能實現整體(ti) 的個(ge) 人。”13同時，群體(ti) 若是沒有倫(lun) 理禮法的規範，隻會(hui) 是一群亂(luan) 民，“亂(luan) 則離，離則弱，弱則不能勝物”（《王製》）。這樣的群體(ti) 不是個(ge) 體(ti) 自擇同處的對象，因此人的群居條件就是倫(lun) 理社群的成立。

跟孟子篤信人的道德感可以從(cong) 內(nei) 培養(yang) 擴充善端的樂(le) 觀看法不同的是，荀子認為(wei) 人要成德，不能單單靠自己的努力，還絕對需要外在環境的支持。荀子深信環境熏染的功效，而雲(yun) ：“故君子居必擇鄉(xiang) ，遊必就士，所以防邪辟而近中正也。”（《勸學》）AaronStalnaker指出，“盡管自我約束在荀子的倫(lun) 理發展過程中越來越重要，但在荀子看來，它的角色無法替代社群環境對儒家體(ti) 製的絕對重要性。荀子提議最快的學習(xi) 途徑就是親(qin) 近、仰慕其他學者，其中當然包括自己的師長，以及身邊的學友。他建立一個(ge) 學習(xi) 者的社群（acommunityoflearners）之願景是基於(yu) 學以致用的需求，以及在此時得到他人幫助的需求”14。Stalnaker解釋，“吾人每日自省吾身當然重要，但是個(ge) 人往往會(hui) 自欺欺人，在自己的道德自省方麵特別無知妄作。這時候個(ge) 人就特別需要身邊有一個(ge) 誌同道合的學友社群(acommunityoflike-mindedstudentsoftheWay)互相扶持提攜，從(cong) 而逐漸建立起對自我與(yu) 旁人更正確的認識，削斫個(ge) 己的貪念妒忌以及自我陶醉”15。Stalnaker的理解非常正確。對荀子來說，道德的培養(yang) 與(yu) 倫(lun) 理的建設必須是群體(ti) 的活動。

荀子強調“擇鄉(xiang) 就士”“求賢師”“擇良友”，可見這是一個(ge) 吾人通過理性判斷所作出的抉擇。

夫人雖有性質美而心辯知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於(yu) 仁義(yi) 而不自知也者，靡使然也。今與(yu) 不善人處，則所聞者欺誣詐偽(wei) 也，所見者汙漫淫邪貪利之行也，身且加於(yu) 刑戮而不自知者，靡使然也。傳(chuan) 曰：“不知其子視其友，不知其君視其左右。”靡而已矣!靡而已矣!（《性惡》）

道德主體(ti) 作理性判斷的對象不僅(jin) 僅(jin) 是旁人的良惡，更是對所見之善與(yu) 不善的反思。荀子曰：

見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；不善在身，災然必以自惡也。故非我而當者，吾師也；是我而當者，吾友也；諂諛我者，吾賊也。（《修身》）

選擇適合的倫(lun) 理社群這一思想是荀子對孔子之思想的承續，但在荀子的理論中，個(ge) 人的意誌與(yu) 能力遠不及孔孟給的評價(jia) 。這種對倫(lun) 理社群的重視可以說是荀子倫(lun) 理學最重要的特色。在這樣一個(ge) 社群中，個(ge) 人會(hui) 從(cong) 同儕(chai) 與(yu) 師長那兒(er) 學到自己行為(wei) 的基準。不過，荀子心目中的倫(lun) 理社群不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 身處的環境的眾(zhong) 人，也包括古往今來的聖賢。如洪濤所言，對荀子來說，學的目的是“象效其人”（《解蔽》）16。而荀子此處所言之“其人”，就是指聖王：“學者以聖王為(wei) 師”（《解蔽》）。荀子強調效法聖人，以其為(wei) 自己學習(xi) 之目標：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。”（《勸學》）全書(shu) 中對聖人的描述都可以視為(wei) 荀子對道德典範的建立。

2.禮的維護

外在環境對於(yu) 個(ge) 人道德培養(yang) 的重要不僅(jin) 在於(yu) 四周的人，更在於(yu) 社會(hui) 中的禮義(yi) 法度。荀子把禮視為(wei) 治人情人欲的處方，來自先王聖賢的製定。由於(yu) 人的貪得無厭，社會(hui) 的維護不能沒有完善縝密的規劃。誠如東(dong) 方朔所指出：“荀子言禮的首出意義(yi) 並不是通常人們(men) 所認為(wei) 的倫(lun) 理學或道德的行為(wei) 規範，因為(wei) 作為(wei) 人的自然情性的性惡根本不能直接引出道德規範，而首先是為(wei) 了去亂(luan) 止爭(zheng) 、為(wei) 了滿足人與(yu) 社會(hui) 生存和發展的需要及其在此基礎上所形成的一套社會(hui) 政治秩序的製度設計。”17

荀子對禮的看法也與(yu) 孟子不同。禮的存在非出於(yu) 人性本有的“恭敬辭讓之心”，而是聖人之“偽(wei) ”——先王有意的設定。荀子曰：“故聖人化性而起偽(wei) ，偽(wei) 起而生禮義(yi) ，禮義(yi) 生而製法度；然則禮義(yi) 法度者，是聖人之所生也。”（《性惡》）正是由於(yu) 荀子相信人性本惡，順性發展便會(hui) 導致社會(hui) 的亂(luan) 象，所以他強調外在規範準則的不可或缺性，他提出禮義(yi) 、法度的設定。他說：

禮起於(yu) 何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲。兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）

在這篇論禮的文章中，荀子提出以禮“養(yang) ”人情欲的主張。如果人人都欲望“貴為(wei) 天子，富有天下”，而社會(hui) 的資源分配不可能達到人人盡欲之所求，那麽(me) 人群就容易紛擾不安、爭(zheng) 奪不止。荀子認為(wei) 禮的製定代表了先王古聖的高瞻遠矚，他們(men) 為(wei) 人類社會(hui) “製禮義(yi) 以分之，使有貴賤之等，長幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然後使穀祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”（《榮辱》）。可見荀子的“禮”遠遠超過今日所說的禮儀(yi) 、禮貌，而是一種政治與(yu) 社會(hui) 分化的製度。在政治上，“禮者、人主之所以為(wei) 群臣寸尺尋丈檢式也。人倫(lun) 盡矣”（《儒效》）。在社會(hui) 上，“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《富國》）。在不同層麵上，禮都是社會(hui) 階級製度的保障。這些社會(hui) 秩序的禮規彰顯於(yu) 人日常生活中的各個(ge) 層麵，如EricL.Hutton所歸納，“包括人應該吃什麽(me) 、喝什麽(me) 、如何穿著打扮、如何選擇居處之所在與(yu) 模式、如何動靜舉(ju) 止、如何展現麵容表情，等等”18。也就是說，“禮”不存在於(yu) 一部具體(ti) 典範的書(shu) 籍之中，而是在無形中規範社會(hui) 人士種種生活層麵的集體(ti) 意識。

不過，在荀子看來，“禮”不僅(jin) 僅(jin) 是禮儀(yi) 形式，禮的內(nei) 容是建立人群中的分別。荀子認為(wei) 人之所以為(wei) 人在於(yu) 人有分辨的能力，長幼有序、尊卑有別、貴賤有等、上下有別：“人之所以為(wei) 人者何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為(wei) 人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。”（《非相》）既然人倫(lun) 關(guan) 係有別，社會(hui) 階級不同，人與(yu) 人之間的相處必須遵守一定的準則：“親(qin) 親(qin) 、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長、義(yi) 之倫(lun) 也。行之得其節，禮之序也。仁、愛也，故親(qin) ；義(yi) 、理也，故行；禮、節也，故成。”（《大略》）對荀子來說，盡管禮的製定是聖人之作為(wei) （“偽(wei) ”），但禮也反映了人心之自然情感：“禮以順人心為(wei) 本”（《大略》）。荀子的“禮”亦是一種截長補短的社會(hui) 規劃。荀子言之明確：“禮者、斷長續短，損有餘(yu) ，益不足，達愛敬之文，而滋成行義(yi) 之美者也。”（《禮論》）禮的成立是社會(hui) 秩序之本，是倫(lun) 理結構之綱紀：“禮者、法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”（《勸學》）是以，“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”（《修身》）。

3.法度的製定

除了禮之外，法度的製定更是治國安邦不可或缺的一環。我們(men) 或可說“禮為(wei) 本，法為(wei) 用”。荀子曰：“禮者，法之大分，類之綱紀也。故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。”（《勸學》）國無法不立，民無禮不和。對於(yu) 荀子來說，法的製定是禮的製度化、公信化，而它們(men) 所彰顯的是天下大道。隻有當大道實現於(yu) 國家社會(hui) 的實際禮法製度時，爭(zheng) 亂(luan) 才能平息，百姓生活才能安定，個(ge) 人道德才有可能精進：

至道大形：隆禮至法則國有常，尚賢使能則民知方，纂論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼聽齊明則天下歸之；然後明分職，序事業(ye) ，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義(yi) 明而私事息矣：如是，則德厚者進而佞說者止，貪利者退而廉節者起。（《君道》）

荀子結合禮法或許是他對先秦儒家最大的修正，而他這個(ge) 禮法結合思想也得到許多當代學者的重視。根據彭歲楓的歸納，“有的學者認為(wei) 荀子主張禮法相同；有的學者則認為(wei) 荀子主張禮法相異、禮法結合，禮與(yu) 法的關(guan) 係表現在先禮後法、禮主法輔、以禮統法，或隆禮重法，等等。分析和概括荀子思想中禮與(yu) 法的關(guan) 係問題無疑十分重要，它揭示了荀子對禮與(yu) 法在國家治理中的地位的根本看法，也是進一步探究荀子禮法結合思想的前提和基礎”19。對禮與(yu) 法的差異分析超過本文範圍，在此我們(men) 隻是強調荀子對兩(liang) 者的共同重視。

在倫(lun) 理上，荀子對有德者道德修養(yang) 的要求是不僅(jin) 能遵守禮法，並且能深知其意，在知性上有所理解。從(cong) 士至君子、聖人，不同的道德修養(yang) 層級對禮法的態度也有差異。荀子曰：“好法而行，士也；篤誌而體(ti) ，君子也；齊明而不竭，聖人也。人無法，則倀(chang) 倀(chang) 然；有法而無誌其義(yi) ，則渠渠然；依乎法，而又深其類，然後溫溫然。”（《修身》）從(cong) 士到君子到聖人，不僅(jin) 代表德性的長進，更代表知性的提升。正是因為(wei) 聖人“齊明而不竭”，無所不明，思緒不絕，有超越旁人的理解而對禮法深深了悟其所以然，故而能夠遵循禮法並且安樂(le) 處之。

4.道德標準（義(yi) ）的界定

荀子所談的“義(yi) ”有多重含義(yi) ，跟孟子對“義(yi) ”的理解不盡相同。許多學者指出荀子的“義(yi) ”概念不是指人的內(nei) 在道德是非感，而是指外在的客觀道德標準、社會(hui) 秩序。孟子強調人本性中的羞惡之心為(wei) “義(yi) 之端”，並且宣言“羞惡之心，人皆有之”（《孟子·告子上》）。相較之下，荀子則強調人的本性“偏險而不正”，“無禮義(yi) ，則悖亂(luan) 而不治”（《性惡》），是以禮與(yu) 義(yi) 都為(wei) 治理人情的必要方針。孟子與(yu) 告子有“義(yi) 內(nei) ”“義(yi) 外”之辯，然而在荀子的用法中，既有在外的“義(yi) ”，亦有在內(nei) 的“義(yi) ”。此處我們(men) 先討論外在的“義(yi) ”。

荀子既然認清人類群居的特性，同時又對人性的恣情多欲不信任，所以他宣言若無外在的管束治理，人類群居是不可能維持和諧共處的：

故人生不能無群，群而無分則爭(zheng) ，爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義(yi) 之謂也。能以事親(qin) 謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順，能以使下謂之君。（《王製》）

荀子指出人之所以能群居，是因為(wei) “義(yi) ”的建立：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義(yi) 。故義(yi) 以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。”（《王製》）由此可見，“義(yi) ”的一個(ge) 意涵是“分”：社會(hui) 不能貴賤同等、財富均分，而如何去做適當的分辨便是“義(yi) ”。

在荀子的概念中，“義(yi) ”的原則是人為(wei) 建立的。荀子宣言：“凡禮義(yi) 者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。……聖人積思慮，習(xi) 偽(wei) 故，以生禮義(yi) 而起法度，然則禮義(yi) 法度者，是生於(yu) 聖人之偽(wei) ，非故生於(yu) 人之性也。”（《性惡》）在這個(ge) 語境中，荀子的“義(yi) ”所指涉的是先聖刻意設立的“正義(yi) 原則”“行為(wei) 法則”“道德規範”“社會(hui) 秩序”，等等。“古者聖王以人性惡，以為(wei) 偏險而不正，悖亂(luan) 而不治，是以為(wei) 之起禮義(yi) ，製法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出於(yu) 治，合於(yu) 道者也。”（《性惡》）

前述的禮與(yu) 法也是生於(yu) 聖人之“偽(wei) ”。它們(men) 代表社會(hui) 具體(ti) 的道德體(ti) 係，而其背後的正當性則是由抽象的“義(yi) ”概念來表達。禮與(yu) 法都必須製度化、統一化，但“義(yi) ”有變通之意，因為(wei) “義(yi) 者，宜也”（《中庸》），而荀子認為(wei) ，為(wei) 政的第一步就是“臨(lin) 事接民，而以義(yi) 變應”（《致士》）。所謂“以義(yi) 變應”，就是能靈活變通，能屈能伸：“知當曲直故也。《詩》曰：‘左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之。’此言君子能以義(yi) 屈信變應故也。”（《不苟》）20“義(yi) ”的變通性不會(hui) 違反其合宜性，因為(wei) “義(yi) ”的本質便是合宜。在此意義(yi) 上，“義(yi) ”可以說是對錯的客觀標準21，或是公共的道德標準。

荀子曰：“義(yi) ，理也。”（《大略》）可見“義(yi) ”同時具有合理性與(yu) 正當性。曾帆說得好，“荀子之‘義(yi) ’必然包含一種道德之合理性和正當性，因而具有一種道德之善的價(jia) 值”22。《君道》一篇提到“公義(yi) 明而私事息矣”，這裏的“公義(yi) ”概念是指公共倫(lun) 理標準。在社會(hui) 中長幼有序、尊卑有別，這個(ge) 階級秩序本身即具有合理性與(yu) 正當性。荀子曰：“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義(yi) 也。”（《仲尼》）社會(hui) 的公共倫(lun) 理就是“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長”（《大略》），也就是說，人與(yu) 人之間的互動不是一視同仁地平等對待，而是必須依照對方在社會(hui) 中的倫(lun) 常地位而相對待之。荀子這個(ge) “義(yi) ”概念很顯然沿襲了中庸的“義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大”一說，並再度確立了先秦儒家的道德社會(hui) 階級。

5.基礎品德的培養(yang)

除了以上種種“從(cong) 外入內(nei) ”的熏習(xi) 教化，荀子也強調一些品德是士人君子都應該培養(yang) 的。在此我們(men) 選擇荀子獨特的六個(ge) 核心概念給予簡述23。

首先，要培養(yang) 心的專(zhuan) 純一致，不以他事他務分心。荀子曰：“學也者，固學一之也。”（《勸學》）如果心有雜念，不能專(zhuan) 一，那麽(me) 我們(men) 學任何東(dong) 西都無法專(zhuan) 精。“心枝則無知，傾(qing) 則不精，貳則疑惑。以讚稽之，萬(wan) 物可兼知也。身盡其故則美。類不可兩(liang) 也，故知者擇一而壹焉。”（《解蔽》）心能虛壹專(zhuan) 注，才可以知道明理，而免除受到偏見無知之蔽。荀子曰：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。”（《解蔽》）24荀子的“虛壹而靜”一詞隻出現在《解蔽》一篇，而且是用來解釋心何以知道。可見這個(ge) 虛壹之德是種知性之德，是認知方麵要培養(yang) 的心態。丁成際也在引述徐複觀跟蔡仁厚兩(liang) 位先生分析荀子之心為(wei) 認識性的認知主體(ti) 之後總結而言：“荀子所謂的‘心’是知性層麵的心，指的是‘清明之心’，即說的是心的‘虛壹而靜’的狀態。”25荀子所言的虛壹而靜與(yu) 道家以虛靜而達到無知無欲的心態不同，純粹是一種在知性上專(zhuan) 一的心態。但並不意味荀子完全摒棄多方位的求知，而是強調不以旁騖幹擾當下正在從(cong) 事的思維與(yu) 行事：“心生而有知，知而有異；異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩(liang) 也；然而有所謂一；不以夫一害此一謂之壹。”（《解蔽》）當然，培養(yang) 這個(ge) 知性之德的目標就是要知道、明理、去蔽。在荀子看來，道德的修養(yang) 跟知性的追求是不可分的。或許我們(men) 也可以接受丁成際所言，荀子所謂的“知”就是“儒家所特有的道德知性”26。

其次，在為(wei) 人處事上，荀子特別強調恭敬謹順之德以進學。荀子常常提到這一係列相似的品德作為(wei) 他對“君子”的定義(yi) 。他說：“禮恭，而後可與(yu) 言道之方；辭順，而後可與(yu) 言道之理；色從(cong) ，而後可與(yu) 言道之致。故未可與(yu) 言而言，謂之傲；可與(yu) 言而不言，謂之隱；不觀氣色而言，謂之瞽。故君子不傲、不隱、不瞽，謹順其身。”（《勸學》）君子“體(ti) 恭敬而心忠信，術禮義(yi) 而情愛人；橫行天下，雖困四夷，人莫不貴。勞苦之事則爭(zheng) 先，饒樂(le) 之事則能讓，端愨誠信，拘守而詳；橫行天下，雖困四夷，人莫不任”（《修身》）。荀子形容君子之德是寬容而不輕慢，清廉而不咄咄逼人，謹慎審察而不吹毛求疵。君子之言行不會(hui) 盛氣淩人，也不會(hui) 粗暴傷(shang) 人。君子外表恭敬謹慎，而內(nei) 在仍然從(cong) 容自在（《不苟》）。君子如若處於(yu) 高位，更是應當“恭敬而僔”“謹慎而嗛”（《仲尼》）。可見荀子心目中的君子是位謙謙儒者，不僅(jin) 能夠控製自己的情緒而且善於(yu) 處理人際關(guan) 係，對上級以禮敬之，在與(yu) 同儕(chai) 處事時也會(hui) 謹慎小心，從(cong) 而避免惹禍上身。這樣的人做任何事都不會(hui) 出錯：“恭敬，禮也；調和，樂(le) 也；謹慎，利也；鬥怒，害也。故君子安禮樂(le) 利，謹慎而無鬥怒，是以百舉(ju) 而不過也。”（《臣道》）在這方麵荀子的品德觀似乎更近於(yu) 其所論述的“坤”之德。

第三個(ge) 需要強調的品德就是“誠”。荀子對“誠”非常推崇，稱“君子養(yang) 心莫善於(yu) 誠，致誠則無它事矣”（《不苟》）。可見“誠”是一種心理狀態，是君子內(nei) 在修養(yang) 的最佳方針。荀子所說的“誠”似乎與(yu) 《中庸》內(nei) 的“誠”觀念非常接近，都是指天人合一之德，代表真實無妄，因此英文將其翻譯為(wei) authenticity或許最恰當27。荀子曰：“天地為(wei) 大矣，不誠則不能化萬(wan) 物；聖人為(wei) 知矣，不誠則不能化萬(wan) 民；父子為(wei) 親(qin) 矣，不誠則疏；君上為(wei) 尊矣，不誠則卑。夫誠者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居，以其類至。”（《不苟》）在此，荀子提到誠德是君子必保的操守，也是政事之基礎。任何人際與(yu) 政治關(guan) 係若是缺乏了誠，不能表裏如一，那麽(me) 絕對不能持久。是以誠德也是群聚之本，禮義(yi) 之所則：“著誠去偽(wei) ，禮之經也。”（《樂(le) 論》）就個(ge) 人心理狀態而言，“誠”不僅(jin) 僅(jin) 是不欺人，更是不自欺，因此君子要“慎其獨”，在自己內(nei) 心深處也不能有妄。“善之為(wei) 道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於(yu) 心，見於(yu) 色，出於(yu) 言，民猶若未從(cong) 也；雖從(cong) 必疑。”（《不苟》）

然而，慎獨之誠是一種怎樣的心理狀態呢？吳祖剛提出了一個(ge) 很好的問題：孟子言“反身而誠”，但是“荀子更傾(qing) 向於(yu) 認為(wei) 人受到其各種本能欲望的影響而作惡，所以對於(yu) 荀子來講，‘反身’之後麵對的是惡之源，而非善之根。於(yu) 是，在荀子這裏便產(chan) 生了這樣的問題：作為(wei) 一種道德修養(yang) 功夫而非道德本體(ti) 的誠，其目標何在？如果沒有一個(ge) 正確的目標，那麽(me) 越誠，反而可能錯誤越大，正如荀子所言之：‘亂(luan) 國之君，亂(luan) 家之人，此其誠心莫不求正而以自為(wei) 也’（《荀子·解蔽》）”。28我認為(wei) ，荀子的“誠”是一種自我省察、自我要求的功夫，但沒有內(nei) 在的本體(ti) 基礎。君子以“誠”養(yang) “心”，是基於(yu) 社會(hui) 公共倫(lun) 理的考量。是以，君子“慎其獨”就是要時時刻刻檢查自己的思維是否真實無妄，謹言慎行。如果人人都有這樣的自覺與(yu) 自省，那麽(me) 社會(hui) 的群居生活就可能和諧安樂(le) 。

與(yu) “誠”緊密結合的德是“信”。我們(men) 或許可以簡略分別“誠”與(yu) “信”。“誠”為(wei) 心之德而顯於(yu) 行，而“信”，從(cong) 人言，指的是口之德。內(nei) 誠於(yu) 心，外信於(yu) 人。誠是信的先決(jue) 條件，而信是誠的表彰。言必有信，亦即謹慎言辭，不打誑語，心口一致。如果心有疑慮，絕不信口開河。荀子解釋：“言之信者，在乎區蓋之間。疑則不言，未問則不言。”（《大略》）然而這麽(me) 簡單的要求卻在當世難以做到。荀子指出：“今之世而不然：……有掎挈伺詐，權謀傾(qing) 覆，以相顛倒，以靡敝之。”（《富國》）根據祝傳(chuan) 佳的分析，戰國時代的爭(zheng) 霸稱王是荀子“信”倫(lun) 理產(chan) 生的曆史背景，“騙人欺詐之風在各諸侯國盛行”，社會(hui) 誠信出現嚴(yan) 重的危機，是以荀子強調“用國者，義(yi) 立而王，信立而霸，權謀立而亡”（《王霸》）29。在這方麵荀子的“信”與(yu) “禮”“法”“義(yi) ”一樣，也是為(wei) 政治國，管理社會(hui) 之道。所以荀子曰：“政令信者強，政令不信者弱。”（《議兵》）

另一方麵，“信”作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的品德，也是維持社群整合力的必要條件。如果人與(yu) 人之間不能彼此信任，那麽(me) 溝通互動都會(hui) 成為(wei) 禍亂(luan) 之幾。“信”可以說是維係社會(hui) 的環節。根據祝傳(chuan) 佳的分析：“‘信’是人們(men) 在群體(ti) 生活中共同生活的一個(ge) 心理基礎，也是個(ge) 人在群體(ti) 中立身處事的行為(wei) 準則。……因此，‘信’是個(ge) 人必不可少的一項道德品質。”30也就是說，“信”是個(ge) 倫(lun) 理條件，而不是唯有聖王君子才需培養(yang) 的美德。社會(hui) 中的各行各業(ye) ，商賈百工都必須以“信”為(wei) 不可違之原則，如此社會(hui) 的功能才能運作。唐賢秋說：“荀子實質上是把講誠信作為(wei) 各行各業(ye) 的職業(ye) 道德要求提了出來，認為(wei) 講誠信是每個(ge) 社會(hui) 成員以及不同行業(ye) 都必須履行的基本道德準則。”31然而，道德主體(ti) 之有“信”，意指誠信，與(yu) 道德客體(ti) 的能“信”，意指信任，並不能夠相互保證。荀子強調君子無法使人必信己，但須使自己成為(wei) “可信”之人：君子“恥不信，不恥不見信”（《非十二子》）。在這方麵，荀子的“信”就不再是一個(ge) 社會(hui) 的工具、職業(ye) 性的道德，而成為(wei) 一個(ge) 修身養(yang) 性的目標。君子必須言必有信、信守諾言，這是一個(ge) 有德者的自我要求。

“忠”亦是一個(ge) 重要的品德。荀子常常將“忠”與(yu) “信”並提：“體(ti) 恭敬而心忠信”（《修身》）；“恭敬以先之，忠信以統之，慎謹以行之，端愨以守之”（《仲尼》）；“忠信愛利形乎下”（《儒效》）；“忠信均辨”（《富國》）；“致忠信”（《富國》《王霸》《君道》《議兵》）；“忠信以為(wei) 質”（《臣道》）；“慎禮義(yi) ，務忠信”（《強國》）；“忠信敬讓”（《性惡》）；“致恭敬，忠信、端愨、以慎行之”（《子道》）；“所謂君子者，言忠信而心不德”（《哀公》）；“忠信無倦”（《堯問》）。可見“忠”與(yu) “信”是結合在一起的品德。盡管在《論語》中，孔子對“忠”的定義(yi) 主要是對事不對人的，在荀子的語境中，“忠”則是對上級的態度，常常用來定義(yi) 為(wei) 臣之道：“請問為(wei) 人臣？曰：以禮侍君，忠順而不懈”（《君道》）；“上忠乎君，下愛百姓而不倦，是功臣者也”，“逆命而利君謂之忠”，“忠信而不諛，諫爭(zheng) 而不諂”，“以德覆君而化之，大忠也”，（《臣道》）；“忠臣孝子”（《禮論》）；“群臣去忠而事私”（《解蔽》）；“妻子具而孝衰於(yu) 親(qin) ，嗜欲得而信衰於(yu) 友，爵祿盈而忠衰於(yu) 君”（《性惡》）。廣義(yi) 來說，“忠”是維護禮義(yi) 規範的品德，因為(wei) 在下位者以忠事上，正是用以維護社會(hui) 中“貴賤有等；親(qin) 疏有分；長幼有序”的秩序（《君子》）。

最後，我們(men) 必須提及“義(yi) ”的內(nei) 在道德意涵32。前麵闡述了“義(yi) ”作為(wei) 客觀規範的意義(yi) ，但是荀子也認可“義(yi) ”作為(wei) 個(ge) 人的內(nei) 在道德原則。人“有義(yi) ”，是以與(yu) 禽獸(shou) 區別開來：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸(shou) 有知而無義(yi) ，人有氣、有生、有知，亦且有義(yi) ，故最為(wei) 天下貴也。”（《王製》）不過，荀子跟孟子不同的是，他的內(nei) 在義(yi) 不是如孟子所言之一種道德情感，需要來自內(nei) 心的擴充，而是來自由外向內(nei) 的製約影響。在荀子看來，國君尊崇義(yi) ，提倡義(yi) ，建立尊卑有別的社會(hui) 製度，發揚有公信的正義(yi) 原則，這是用來限製人們(men) 為(wei) 非作歹：“凡奸人之所以起者，以上之不貴義(yi) ，不敬義(yi) 也。夫義(yi) 者，所以限禁人之為(wei) 惡與(yu) 奸者也。今上不貴義(yi) ，不敬義(yi) ，如是，則天下之人百姓，皆有棄義(yi) 之誌，而有趨奸之心矣，此奸人之所以起也。”（《強國》）從(cong) 負麵來說，在上者不推廣社會(hui) 公義(yi) ，一般人就會(hui) 摒棄義(yi) ；從(cong) 正麵來說，在上者的尊崇公義(yi) ，會(hui) 帶起一般人內(nei) 心的正義(yi) 原則，從(cong) 而能做到依禮節情、依義(yi) 行事，所以荀子說義(yi) 是“內(nei) 節於(yu) 人，而外節於(yu) 萬(wan) 物者也；上安於(yu) 主，而下調於(yu) 民者也；內(nei) 外上下節者，義(yi) 之情也”（《強國》）。在這個(ge) 意義(yi) 上，“義(yi) ”的熏習(xi) 、內(nei) 化是維係國家社會(hui) 最重要的一環，甚至勝於(yu) “信”：“然則凡為(wei) 天下之要，義(yi) 為(wei) 本，而信次之。”（《強國》）由公共倫(lun) 理的正義(yi) 標準內(nei) 化為(wei) 個(ge) 人內(nei) 心的道德準則，正是荀子所提倡的“化性起偽(wei) ”：把自然的人性情欲轉化為(wei) 心在理性思考之下對道德原則的堅持。艾文賀（PhilipJ.Ivanhoe）將荀子的看法定位為(wei) “重新塑造（re-formation）說”：“人的道德感既不是基於(yu) 純粹理性，也不是來自內(nei) 在的能力。人的道德感完全來自後天；當個(ge) 人從(cong) 事並且反省某些禮義(yi) 活動時他的道德感開始形成，而進一步由學習(xi) 經典之中得到更多的知識。這個(ge) 學習(xi) 的過程可以引導個(ge) 人去認識並且領會(hui) 如何抑製自己最惡劣的傾(qing) 向，同時為(wei) 個(ge) 人打開許多找到並鑒賞人類生命之滿足與(yu) 意義(yi) 的新方法。這種學習(xi) 意味著知‘禮’，知道如何‘行禮’而且掌握“禮”背後的‘合理性’。”33艾文賀的這段話很準確地指出，對於(yu) 荀子來說，個(ge) 人內(nei) 在的“義(yi) ”是如何從(cong) 外在的禮與(yu) 義(yi) 逐漸內(nei) 化學習(xi) 並且進一步發展成個(ge) 人的道德感。這個(ge) 發展模式表明，荀子的內(nei) 在義(yi) 是來自個(ge) 人對外在禮義(yi) 的學習(xi) 與(yu) 內(nei) 化。也就是說，在荀子的看法下，個(ge) 人的道德標準來自對客觀道德標準（表現為(wei) 聖王所製定的禮儀(yi) 、儒家經典所傳(chuan) 述的道，以及師長益友所闡發的理等）的學習(xi) 以及將其進一步轉化為(wei) 個(ge) 人的天性。

從(cong) 上述簡介我們(men) 可以看出，荀子的道德方案強調倫(lun) 理社群公共規範的優(you) 先性。社群的倫(lun) 理規範就是禮與(yu) 義(yi) ，荀子言：“在天者莫明於(yu) 日月，在地者莫明於(yu) 水火，在物者莫明於(yu) 珠玉，在人者莫明於(yu) 禮義(yi) 。”（《天論》）個(ge) 人的道德修養(yang) 必須有外在的道德規範作為(wei) 支柱，光靠個(ge) 人內(nei) 在的情感、意誌是不夠的。而對外在道德規範的遵從(cong) 則主要來自個(ge) 人的知性認知以及理性的自我規束。人隻有在知性上知“道”明“理”，才會(hui) 選擇正確的道德榜樣，主動加入這個(ge) 倫(lun) 理社群，從(cong) 而共同建構社群每個(ge) 成員的道德規範。在這個(ge) 層麵上，荀子的道德規劃近似於(yu) 康德所向往的“一個(ge) 有理性者的社群”（acommunityofrationalbeings），但不同的是，康德更強調“每一個(ge) ”理性的道德主體(ti) 都可以參與(yu) 普遍道德法則的製定，因此在康德的理論中，每一個(ge) 理性道德主體(ti) 不僅(jin) 僅(jin) 是遵守公共的道德法則，更是普遍道德法則的立法者（legislator）。在這個(ge) 意義(yi) 上，康德的道德主體(ti) 要做到自我規範、自我管製，擁有絕對的自主自決(jue) 性（autonomy）34。相比之下，荀子則強調等級劃分，信任社會(hui) 管理層級（政治以及道德上）由上至下的全麵規範。他所強調的“禮”“義(yi) ”“法”，都是以社會(hui) 或倫(lun) 理社群的“公共倫(lun) 理”來作為(wei) 個(ge) 人行為(wei) 的標準35。荀子這樣的道德方案用在機器人的倫(lun) 理建構上會(hui) 給我們(men) 什麽(me) 啟發呢？

二、荀子的品德倫(lun) 理學方案如何應用於(yu) 機器人的倫(lun) 理建構

以荀子的理性式品德倫(lun) 理學為(wei) 思想跳板，我們(men) 可以提出以下的設計方針：

1.成立龐大的道德行為(wei) 資料庫

首先，要讓機器人擁有認知現實世界的種種情境與(yu) 道德選擇的能力，我們(men) 必須先建立一個(ge) 龐大的道德行為(wei) 大數據（BigData）資料庫，以供它們(men) 學習(xi) 領會(hui) 人類的道德價(jia) 值文化，以及在適當情境中模仿學習(xi) 人類的道德反應。這裏我們(men) 把資料庫的設立分成兩(liang) 個(ge) 方麵：一方麵我們(men) 要做到的是總合人類的道德判斷；另一方麵是建立足夠的道德行為(wei) 資訊。前者有助於(yu) 人工智能學習(xi) 以合乎人類道德價(jia) 值的標準作出決(jue) 斷；後者則為(wei) 個(ge) 體(ti) 機器人提供在行為(wei) 當下可谘詢模擬的資料。當然，要建立一個(ge) 道德理論跟道德行為(wei) 的資料庫絕對是一個(ge) 費時費力的任務。倫(lun) 理學家必須與(yu) 工程師合作，選擇性地輸入古今中外的道德故事，各種宗教的道德條規警句，各種倫(lun) 理學說所提議的道德規範，古往今來有德人士的倫(lun) 理抉擇及其在不同情境所做出受人尊重表揚的行為(wei) ，等等。實驗倫(lun) 理學家也必須參與(yu) 設計不同的道德情境，測驗不同人的抉擇反應，給予評價(jia) ，並選擇合乎道德的行為(wei) 來輸入資料庫。

對道德判斷與(yu) 行為(wei) 資料庫的建立，我們(men) 的選擇應該是多元化的、豐(feng) 富化的，甚至應該包容不同道德主張的歧異性36，如此才可以避免道德單元化或製式化的危險。也就是說，我們(men) 的資料庫應當包含不同文化、族裔、宗教、道德係統的價(jia) 值觀，以多元性來盡量減少設計工程師本身不自覺的歧見與(yu) 偏執。這樣龐大的資訊使個(ge) 別人腦無法作為(wei) 諮商對象，但憑借人工智能的神速演算，個(ge) 別的機器人可以求助於(yu) 資料庫來考量其行動選擇的合理性。當然，以多元豐(feng) 富性為(wei) 目標的道德資料庫也可以設定一些局限或優(you) 先考慮，比如，對在某一個(ge) 特定社會(hui) 中使用的機器人，設計者可以把當地社會(hui) 的文化價(jia) 值置於(yu) 優(you) 先地位，或者是對某些特定職能的機器人，設計者也可以建立一些更為(wei) 專(zhuan) 業(ye) 的資料群。從(cong) 局部性、區域性、職能性、文化性開始，我們(men) 可以預期日後總合性資料庫之成立。

人工智能的學習(xi) 適應性已經有驚人的結果。從(cong) 穀歌（Google）搜尋的經驗中我們(men) 可以看到，我們(men) 隻要輸入需要找的資料，立刻會(hui) 得到許多有用的答案。並且，通過機器的學習(xi) ，每一次的搜尋都會(hui) 讓我們(men) 得到更貼切、更適合的選項。以龐大資料庫作為(wei) 基礎而讓人工智能找出適用的案例，並且作出得當的抉擇，目前已經有許多先例。舉(ju) 例來說，法律界已經開始逐漸運用輸入所有法律條例、判決(jue) 結果、案例分析等資料而建立的龐大而且可以不斷增加的資料庫，讓許多人工智能的軟件可以迅速找出相關(guan) 背景資訊，對案情作出合理的分析，進而準確推測出勝算的可能，其能力遠遠超過人類的律師助理。這個(ge) 行業(ye) 被稱為(wei) 法律人工智能（legalAI）。以往律師事務所以及律師要做到“盡職調查”（duediligence）往往費時費力，而且無法做到完善，無法避免人為(wei) 的疏忽跟失誤。根據一家軟件設計公司的宣稱，以法律人工智能軟件來處理盡職調查，第一次使用就可以加速40%，而在有經驗的人使用下可以加速90%37。目前的法律資料庫和人工智能軟件盡管僅(jin) 能輔助調查分析，但日後通過機器學習(xi) 如果能達到比人類律師更精準的判斷與(yu) 論證，那麽(me) 就會(hui) 成為(wei) 真正的機器人律師。

誠然，倫(lun) 理的判斷跟法律的判斷不同，因為(wei) 後者在許多層麵要達到規則性、普遍性，而不參雜人情的考量。同時，目前為(wei) 止還沒有讓人工智能機器人直接與(yu) 環境進行互動的可能性。要具備那樣的能力，機器人的設計必須包含認知跟行動的能力，而不是完全靠人力輸入資料庫。所以在法律界運用的人工智能係統與(yu) 我們(men) 所要達到的目標之間還是有天壤之別。但是至少我們(men) 可以看到，要建立一個(ge) 基於(yu) 過去個(ge) 例、決(jue) 斷、後果，並賦予背景描述、價(jia) 值取舍、道德判斷等因素的龐大資料庫，並不是一件不可能的任務。如果法律人工智能可以憑借法律的資料庫來作出可信的法律判斷，那麽(me) 有朝一日機器人憑借道德資料庫來作出可以接受的道德思考判斷，在原則上也就並非不可能。以適當的道德判斷為(wei) 起點，我們(men) 可以不斷地修正我們(men) 的資料庫，給予分類排列組織，以促進更確切的價(jia) 值範圍界定。這樣的工作是沒有止境的，因為(wei) 世界的不斷變化會(hui) 要求我們(men) 持續更新資料。但隻要有了足夠資料作基礎，日後的擴展應該不會(hui) 有技術上的困難。

2.建立機器人的倫(lun) 理社群以及雲(yun) 端倫(lun) 理聯係網

根據荀子的看法，個(ge) 人的道德成就無法完全來自自我的努力，而必須仰賴道德社群的熏陶與(yu) 扶持。本文將此想法應用於(yu) 機器人倫(lun) 理學，提倡建立一群道德機器人，它們(men) 具有基本的品德建構，可以與(yu) 環境互動並從(cong) 錯誤中學習(xi) ，並且在它們(men) 中間建立雲(yun) 端大數據的即時溝通網絡，從(cong) 而在麵臨(lin) 困難的道德抉擇時可以交流討論。這種雲(yun) 端大數據的使用可以在2016年人工智能AlphaGo跟韓國職業(ye) 圍棋手李世石的決(jue) 賽中看到38。劉曉力將其描述為(wei) “一個(ge) 人機交互的巨無霸耦合體(ti) ”，代表一種“延展認知的智能係統”39。我建議將這種模式應用於(yu) 日後機器人實際處理道德問題的情境。

有這樣一群以共同倫(lun) 理理念設計出來的機器人之後，我們(men) 可以在它們(men) 進入社會(hui) 不同的服務單位或工作層級之後，和它們(men) 以雲(yun) 端機器人的模式繼續保持聯係。所謂雲(yun) 端機器人的構想，是指機器人的思考模式能夠不斷從(cong) 雲(yun) 端收到資訊，供其參考谘詢。根據近日媒體(ti) 報導40，目前市麵上的達闥（DATA）雲(yun) 端機器人本身並沒有運算模塊，而是接收雲(yun) 端的指令。根據其科技負責人的介紹，這種設計的好處是“在大幅提升機器人性能的同時簡化機器人本體(ti) 設計，有效解決(jue) 了傳(chuan) 統機器人存在的‘係統複雜’，‘智力水平低’和‘價(jia) 格高’等一係列瓶頸問題，打造了具有自主知識產(chan) 權、技術性和前瞻性的移動內(nei) 聯網雲(yun) 服務（MCS）架構，提供雲(yun) -網-端一體(ti) 化雲(yun) 端智能終端解決(jue) 方案，助推機器人性能提升與(yu) 應用範圍拓展”41。這樣的機器人沒有自主性，跟本文討論的對象還有很大距離。但這種雲(yun) 端快速溝通的模式可以應用於(yu) 有道德思考能力與(yu) 行動自主能力的機器人設計環節，從(cong) 而使得道德機器人可以形成一個(ge) 倫(lun) 理社群，相互幫助，相互指點。

當然，雲(yun) 端谘詢也許會(hui) 使得個(ge) 體(ti) 機器人難以在當下伺機采取行動。就如人類的行動抉擇一樣，許多實際情況要求的是當下處理的能力42。不過，人類的當下反應往往奠基於(yu) 個(ge) 人的經驗與(yu) 直覺。在個(ge) 人有成熟理性的主導以及善意的動機之下，個(ge) 人的當下抉擇即使不是完滿無缺的，也至少是屬於(yu) 人類合理性的選擇。對於(yu) 機器人的行動，在一般情況下我們(men) 也應該給予其正常功能設計之下的自主判斷能力。但是一旦麵臨(lin) 道德兩(liang) 難的處境，機器人可以比人類更迅速地諮商過往案例以及其他意見。在這樣的群體(ti) 諮商的模式下，個(ge) 別機器人作出考慮不周的錯誤決(jue) 定的幾率可以大大減少。所以，我們(men) 應該保留機器人離開工廠後持續維持雲(yun) 端聯係的功能。

3.人類社會(hui) 的“法”與(yu) “禮”作為(wei) 管製機器人設計以及機器人社群的公共規範

對於(yu) 機器人的設計工程師集體(ti) ，我們(men) 必須審慎製定條規、法令，以及處罰方案。如果機器人的設計中沒有公共一致性的管理，那麽(me) 設計出來的機器人可能對人類社會(hui) 造成多大的傷(shang) 害是我們(men) 不敢想象的。各國政府對於(yu) 國內(nei) 的機器人設計必須有明確的條規與(yu) 法令，而國際之間也一定要有共同遵守的道德限製。目前已經有許多國際人工智能組織在集思廣益探討機器人的設計倫(lun) 理。舉(ju) 例來說，英國的工程與(yu) 物理科學研究委員會(hui) （EngineeringandPhysicalSciencesResearchCouncil，簡稱EPSRC）在2010年建立了機器人原則，企圖以此來規劃未來世界的機器人製造。與(yu) 會(hui) 專(zhuan) 家學者的共同目標之一是要“確保機器人學的科技可以融入社會(hui) ，造就所有人民的最大利益”，而他們(men) 強調的其中一點就是要得到“社會(hui) 大眾(zhong) 的信任與(yu) 信賴”（publictrustandconfidence）43。他們(men) 把重心放在設計工程師身上，因為(wei) 他們(men) 認為(wei) 機器人，不管如何特別，仍然僅(jin) 僅(jin) 是“工具”，不具備任何道德意識與(yu) 行事權責。我們(men) 想要擁有怎樣的道德機器人，取決(jue) 於(yu) 我們(men) 如何去設計機器人。在此共識之下，他們(men) 暫時列出以下五個(ge) 機器人學的規則：（1）機器人是具有多功能的工具。機器人不能隻被設計為(wei) 殺戮或傷(shang) 害人類的工具，除非是為(wei) 了國防安全。（2）機器人的設計與(yu) 功能必須在盡可能的實際層麵遵守現有的法律，基本的人權、自由，包括個(ge) 人的隱私權。（3）機器人的設計必須保證它們(men) 本身的安全性與(yu) 保障性。（4）機器人的設計不應該有欺騙使用者的表象；機器人的設計應該明顯保留其機器性的本質。（5）任何機器人都應該有負責其行為(wei) 之法律刑責的人類對象。

以荀子的理念，以上幾個(ge) 大原則隻有（2）與(yu) （4）最為(wei) 契合。第二條要求機器人的設計與(yu) 功能必須盡可能地在實際層麵遵守現有的法律。如果未來機器人要成為(wei) 人類社會(hui) 中的成員，那麽(me) 它們(men) 必須有服從(cong) 法律、尊重人類價(jia) 值的行動底線。荀子絕對會(hui) 要求機器人的設計不得違背現有法令，此外他還會(hui) 要求機器人的設計要遵守社會(hui) 中的公共道德標準。如果某些行為(wei) 對於(yu) 人類來說是法律上或道德上不能容許的，那麽(me) 我們(men) 在設計機器人時也應該設法將這些道德的禁令放入機器人的“核心製衡”（corerestraints）之內(nei) 44，以此來避免因為(wei) 少數人濫用機器人，或未來出現比人類更為(wei) 聰明但不受人類法律倫(lun) 理管製的機器人，從(cong) 而讓人類社會(hui) 受到生存危機或倫(lun) 理崩盤的挑戰。

第四條原則要求機器人的設計不應該有欺騙使用者的表象；機器人的設計應該明顯保留其機器性的本質。目前不同國家都出現了模擬真人的機器人，也許是為(wei) 了技術上的競爭(zheng) 力，看誰能造出最像真人的機器人；也許是科學家有自戀情結，想要造出跟自己長得一樣的機器人；也許是為(wei) 了實用性，尤其是在性愛機器人的製作上。不管動機為(wei) 何，如果將來機器人真的跟真人像到以至我們(men) 無法區分真人與(yu) 機器人，那麽(me) 人類社會(hui) 的人際關(guan) 係將會(hui) 受到很大的挑戰。即使我們(men) 現在看到這樣的機器人很好玩，但就長遠人類社會(hui) 交流來看，我們(men) 應該禁止這種發展。在荀子的理念下，以假亂(luan) 真、真假難辨的機器人是社會(hui) 上不需要存在的亂(luan) 象。從(cong) 荀子對社會(hui) 秩序的重視著眼，我們(men) 可以推動建立禁止這種設計進路的法令。

以荀子的理念，要確保社群的守法從(cong) 禮，必須有由上至下的管製。是以，跟前麵所提的道德資料庫可供機器人參考谘詢不一樣的是，我們(men) 以“法”與(yu) “禮”作為(wei) 管製機器人社群的公共規範，是必須將確定的法規跟禮儀(yi) 的條例放入機器人設計的“核心製衡”中。也就是說，一旦我們(men) 選定機器人必須遵守的法令跟禮儀(yi) 之後，就必須確保機器人不管在經驗實境中如何學習(xi) 並且適應改變，它們(men) 在任何情形下都不能違反這些禁令（prohibitions）。舉(ju) 例來說，人類社會(hui) 中不同國家的法律都製定不可偷竊、搶劫、謀殺、綁架等基本法令。這些法令就是機器人在任何情形下都不能違反的禁令，在人類法律的基礎上建立對機器人確切的行動限製，應該不是很難的任務。阿西莫夫（IsaacAsimov）於(yu) 1942年提出的機器人三大定律中間的第一條律令就是：機器人不能傷(shang) 害人類，或因為(wei) 不采取行動而讓人類受到傷(shang) 害45。但這樣一個(ge) 空泛的律令在實際使用時會(hui) 產(chan) 生許多問題，甚至阿西莫夫本人也寫(xie) 出許多小說描述因這條律令所造成的機器人之錯誤行為(wei) 。我認為(wei) 在機器人的倫(lun) 理設計上一定要加入服從(cong) 法律的核心製衡，而這樣以“法”保“禮”的理念，是從(cong) 荀子對“禮法”之結合中受到的啟發。

至於(yu) 對“禮”的尊重，這是儒家倫(lun) 理應用到機器人倫(lun) 理設計中最獨特的一點。荀子對禮的強調更甚於(yu) 孔孟，因為(wei) 在他的倫(lun) 理方案中，“禮”扮演著維持社會(hui) 秩序和培育個(ge) 人道德的關(guan) 鍵角色。在實際運用上，荀子所界定的“禮”必須有所變通以適應今日與(yu) 未來社會(hui) ，因此我們(men) 不能照單全收。Hutton在評議荀子的倫(lun) 理學時就指出他的“禮儀(yi) ”內(nei) 容部分跟他當時的政治體(ti) 係有關(guan) ；部分則限於(yu) 當時的交通、技術等條件，跟今日毫無關(guan) 係。而且，“荀子特別主張禮儀(yi) 的一個(ge) 主要功能就是要建立、維護並彰顯社會(hui) 的某些階級關(guan) 係。即使其中有些階級尊卑關(guan) 係今日仍能成立，但像夫尊婦卑這種婚姻階級就令人很難為(wei) 其辯護。因此，如果我們(men) 著重在禮儀(yi) 的細節來看，那麽(me) 荀子的看法就會(hui) 是無藥可救地過時了”46。他的評價(jia) 完全正確。我們(men) 要想從(cong) 荀子“以禮治世”的倫(lun) 理方案中汲取對於(yu) 機器人倫(lun) 理設計的啟發，就必須擇其精髓而去其糟粕。畢竟，荀子也承認禮之與(yu) 時俱變：“禮以順人心為(wei) 本，故亡於(yu) 禮經而順於(yu) 人心者，皆禮也。”（《大略》）這個(ge) “順人心”的標準給予我們(men) 極大的靈活性，因為(wei) 社會(hui) 的禮儀(yi) 建立於(yu) 人心的要求。在此，我提出兩(liang) 個(ge) 初步的建議47。

首先，荀子式的道德機器人設計會(hui) 強調在設計語言的功能上遵守社會(hui) 的禮儀(yi) 法度，這就超過英國的工程與(yu) 物理科學研究委員會(hui) 的要求。比如，在多數國家，說髒話不是違法行為(wei) ，但我們(men) 從(cong) 荀子尊重禮的角度，就不會(hui) 給機器人說髒話的功能。2016年微軟設計了一個(ge) 對話機器人（chatbot）的人工智能平台Tay，以跟青少年溝通並從(cong) 中學習(xi) 對話為(wei) 主要功能。但在24小時之內(nei) Tay學會(hui) 許多髒話、種族歧視的語言，甚至包括支持納粹思想的極端主義(yi) ，以至於(yu) 微軟不得不關(guan) 掉這個(ge) 平台。這個(ge) 事件讓我們(men) 看到完全不設定界限、讓人工智能隨意發展的方案絕對會(hui) 製造新麻煩。對於(yu) 人類的種種不良語言習(xi) 性，我們(men) 隻能以“禮”善導，期望有些人會(hui) 自動了解不合禮儀(yi) 之言行的不當性，但在法律上我們(men) 無法一一製裁。對機器人的設計，我們(men) 應該接受荀子的教誨，以社會(hui) 共通的禮儀(yi) 作為(wei) 設計方針，而沒有必要重複模仿人類溝通上的不良習(xi) 性。

其次，以社會(hui) 禮儀(yi) 、禮節為(wei) 機器人行動設計的指導，我們(men) 所得到的機器人會(hui) 在態度上彬彬有禮，對長者表現尊敬、對上者維持服從(cong) 。它們(men) 會(hui) 審時度勢在不同的情境中采取適當的行動，它們(men) 會(hui) 了解社會(hui) 上不同禮俗的要求而不會(hui) 有任何違背禮俗的可能。這樣的機器人融入人類社會(hui) ，不僅(jin) 不會(hui) 破壞社會(hui) 的人倫(lun) 秩序，反而能促進人類本身的自我反省、自我約束，而同樣以“禮”行事待人。至少，這是我們(men) 設計機器人的一個(ge) 理想。

4.強調機器人持續學習(xi) 的重要性：賦予機器人自省反饋的能力及接受矯正的機會(hui)

在機器學習(xi) 倫(lun) 理的程序設立上，荀子的教育理念其實最適宜用來作為(wei) 模型。前麵已經提到荀子特別重視師長的道德提攜、指點與(yu) 矯正。對孩童的學習(xi) ，父母師長可以運用獎罰分明的手段，但對於(yu) 機器人孰為(wei) 獎、孰為(wei) 罰呢？在設計的目標是使機器人學會(hui) 區別對與(yu) 錯、認知可行與(yu) 不可行的行為(wei) 模式之下，我們(men) 首先麵臨(lin) 的一個(ge) 挑戰就是如何給予機器學習(xi) 的回饋，而且這種回饋不是適用於(yu) 孩童的，而是必須配合機器本身的統合機製，也就是前麵所說的“核心製衡”。需要有核心製衡的原因是如果我們(men) 任憑機器人從(cong) 己身的經驗去改寫(xie) 原先的基礎設計，那麽(me) 機器人在不當回饋下就有可能發展為(wei) 跟原先設計完全相反的，甚至會(hui) 為(wei) 非作歹的機器人。要機器人能從(cong) 經驗中學習(xi) 作出正確的道德判斷，就必須有這樣一個(ge) 由上至下的深層規範（deeperprotocol）：得到正麵回饋的抉擇可以保留；得到負麵回饋的抉擇必須剔除。這種趨善避惡或愛賞惡罰的傾(qing) 向就是孟子所言的“義(yi) ”之端，是人類（甚至是許多動物）的自然本性，而在人工智能的設計上這必是個(ge) “義(yi) 來自外”的刻意塑造，也就是荀子所強調的“偽(wei) ”。而荀子正是從(cong) “化性起偽(wei) ”的角度來建立個(ge) 人道德標準的內(nei) 在化，所以我們(men) 在機器人的核心製衡中建立這樣一個(ge) “可”與(yu) “不可”的選擇界限，是合乎荀子之理念的。

以設計機器學習(xi) 的“偽(wei) ”來說，要建立自主心智的機器人需要配合適當的教學法。根據機器學習(xi) 的相關(guan) 報導，“現有的發育學習(xi) 方法主要有監督學習(xi) （supervisedlearning）、強化學習(xi) （reinforcementlearning）和溝通學習(xi) （communicativelearning），另外還有可逆學習(xi) （reversibilitylearning）和湧現學習(xi) （ongoingemergencelearning）等”48。前三種教學法跟教育人類孩童的方法很接近：有師長的監督指導，有類似賞罰製度或是回饋來強化特定可接受的行為(wei) ，也有類似學長師友的溝通交流來討論行為(wei) 的可行性。不過後兩(liang) 者是機器學習(xi) 的特用語：可逆學習(xi) 法則是給予機器人一個(ge) 回到前一個(ge) 安全狀態的機會(hui) ，而湧現學習(xi) 法則是讓機器人對已經掌握的資訊作歸納類比從(cong) 而得出更進一步的知識49。在這些對學習(xi) 方案與(yu) 教學方法的強調上，荀子的倫(lun) 理教育理念有許多可以發揮之處。

這樣的機器學習(xi) 過程最初必然需要有管製的實驗情境，直到人工智能本身具有足夠的分辨能力，逐漸減少錯誤，能在大多數情況下作出合乎人類價(jia) 值判斷的抉擇。但是一旦機器人離開實驗情境而在人類社會(hui) 中實際運用，我們(men) 就會(hui) 遭遇更複雜的“框架問題”（theframeproblem）50。幾位日本機械與(yu) 電腦工程領域的學者，以Asada為(wei) 首，指出傳(chuan) 統的人工智能設計在非實驗室的自然場域中往往瓦解，因為(wei) 環境中不可測的變數很難用現有模型表達。他們(men) 提出“認知發展機器人學”（cognitivedevelopmentalrobotics）作為(wei) 設計擬人式機器人的新原則，他們(men) 論證道，當下市麵上的社會(hui) 性機器人之所以還無法真正在實際世界中處理複雜的事務，就是因為(wei) 缺乏這種持續學習(xi) 的設計51。要解決(jue) “框架問題”不能靠“由上至下”的設計模型，而必須是“自下到上”，賦予機器人在實際世界所麵對的不同情境中發展、學習(xi) 、適應的能力。這個(ge) 過程與(yu) 人類孩童學習(xi) 語言的過程很接近：從(cong) 簡單到複雜，從(cong) 個(ge) 案到綜合，從(cong) 實例到抽象。

就上述從(cong) 荀子引申而來的機器人倫(lun) 理設計方案來看，日本學者這個(ge) 認知發展機器人學的設計理念其實與(yu) 荀子的倫(lun) 理方案非常契合。他們(men) 也強調外在環境的栽培規範，師長的指導教育，個(ge) 體(ti) 與(yu) 他人的溝通交流意見，以及持續學習(xi) 的活動與(yu) 機會(hui) 。根據Asada等人的介紹，認知發展機器人學的設計是給予機器人自己在與(yu) 環境互動的過程中學習(xi) 的能力。在他們(men) 看來，“要是沒有外來培育的關(guan) 係，個(ge) 人就無法發揮其所有的潛能。對於(yu) 人類孩童來說，父母、師長以及其他成人會(hui) 針對不同孩童的成熟度以及孩童與(yu) 他們(men) 的關(guan) 係，來調整自己的行為(wei) 以適應各個(ge) 孩童的需要。因此，認知發展機器人學的另一個(ge) 方位就是對環境的設計：如何讓機器人在其具體(ti) 嵌入（embedded）的世界中可以逐漸調適，在不斷改變的情境中完成更為(wei) 複雜的任務。這也許需要人類或其他機器人的指導”52。這個(ge) 以認知的發展為(wei) 中心的機器人設計進路可以說是荀子的道德外在論跟理性倫(lun) 理學的現代翻版。在實際設計的層麵，他們(men) 考慮兩(liang) 個(ge) 問題：（1）如何設計機器人的頭腦，讓其在嵌入世界的結構上可以繼續學習(xi) 與(yu) 發展；（2）如何規劃社會(hui) 的環境，讓其可以支持這種認知過程的持續發展53。在Asada跟其他學者的一篇調查報告中，他們(men) 介紹了不同的機器人研發組對機器人模仿人類動作的研究54。一個(ge) 貫穿這些研究的主要理念就是“具體(ti) 嵌入”：一個(ge) 行動者的實際身體(ti) 構造界定它與(yu) 環境互動的限製，而且是它的認知以及行動的基礎物理架構55。至於(yu) 在社會(hui) 性互動方麵，他們(men) 發現模仿（imitation）是孩童的認知發展過程中最重要的一環56。麻省理工學院的社會(hui) 性機器人研發組主任Breazeal等人也指出，許多證據顯示人類孩童具有觀察並且模仿他人的能力，這是他們(men) 發展適當社會(hui) 行為(wei) 的先驅條件57。麻省理工學院的社會(hui) 性機器人研發組設計社會(hui) 性機器人的做法是將模仿學習(xi) 模式放入機器人的基本程式裏麵，“學習(xi) 者會(hui) 根據其設計程式而跟隨典範”（thelearnerisprogrammedtofollowthemodel）58。根據品德倫(lun) 理學的理念，個(ge) 人道德的培養(yang) 也需要有道德典範作為(wei) 榜樣。荀子以聖人為(wei) 典範的看法可以引發我們(men) 整理出一係列理想道德行為(wei) 的規範，以供有自主行動能力的機器人模仿。

當然，在實際情況中有許多變項是無法預測的，這就是模仿學習(xi) 方式在機器人上的局限。下麵我們(men) 要討論，根據荀子的品德倫(lun) 理學，機器人應該具備哪些品德特性才可以彌補隻靠溝通、谘詢、模仿等種種後天學習(xi) 導致的不足。

5.在設計上選擇機器人特別需要具備的品德特性

以品德倫(lun) 理學的進路來設計機器人的道德骨幹之所以是一種混合性的，而不是完全自下到上的設計模式，就在於(yu) 這種進路選擇一些整合性的品德建構，來作為(wei) 機器人基礎設計層麵上的普遍“道德文法”（moralgrammar）。之前在對《論語》的儒家機器人倫(lun) 理建構中59，我選擇了“忠”“恕”“仁”三大品德作為(wei) 基本的機器人道德規則。本文討論荀子的品德倫(lun) 理學對機器人的倫(lun) 理建構，我選擇以下六種品德來作為(wei) 設計機器人的道德規則：“專(zhuan) 一”“恭敬謹順”“誠”“信”“忠”以及“義(yi) ”：

【XR1】60機器人的設計應該以特定任務為(wei) 主題，而機器人的抉擇首先必須履行指派給它的任務，而不接受其他的考量。

【XR2】機器人的語言與(yu) 溝通方式要使用人類社會(hui) 中的恭敬語言，而且機器人在與(yu) 人類交流的時候必須保持謹順的態度，服從(cong) 人類原始設定的指令而不能任憑己意去改變。

【XR3】機器人的語言必須直接坦白，不能有謊言或虛偽(wei) 誇大的言辭。機器人的言語必須具有“可信度”。

【XR4】機器人的行為(wei) 必須值得人類的信任。機器人對曾經作出的承諾必須履行，即使困難再大也不能放棄。

【XR5】機器人必須盡忠於(yu) 主人。如果在主人與(yu) 其他人之間必須作出選擇，那麽(me) 機器人的首要服務對象是主人。

【XR6】機器人的行為(wei) 不能違反社會(hui) 的正義(yi) 原則；同時，機器人必須從(cong) 有德者之資料庫逐漸學習(xi) 建立自己的道義(yi) 原則。如果遵從(cong) 【XR4】或【XR5】會(hui) 違反道義(yi) 的原則，那麽(me) 機器人可以放棄【XR4】與(yu) 【XR5】。

在以上六個(ge) 道德原則中，【XR6】理所當然占據最高的地位，可以在某些情境下超過【XR4】與(yu) 【XR5】的原則。但【XR1】到【XR3】也具有基本的決(jue) 定地位，不能違背。【XR1】與(yu) 【XR2】是設計機器人的基本程序，而且我們(men) 的預設是設計小組的意圖是造福社會(hui) ，而非為(wei) 非作歹。即使設計出來的機器人的主要任務是在戰場上殲滅敵人，這個(ge) 設計也一定要有既定的正義(yi) 原則，而且是一種由上至下的設計程序，監管機器人在所有情境中的行動。在這樣的設計下，機器人不可，也無法，在特定情境中違逆任務而自行決(jue) 定采取其他的行動。【XR3】的決(jue) 定地位可與(yu) 康德所言的“不可說謊”之道德律令相較。康德這條絕對律令運用於(yu) 人類道德抉擇非常具有爭(zheng) 議性，但在機器人的倫(lun) 理上這條律令應該具有絕對性，斷然性，而沒有任何條件性，不處於(yu) 模棱兩(liang) 可的灰色地帶。機器人不能說謊，這是一個(ge) 核心的製衡樞紐。隻有如此機器人才可能贏得人類夥(huo) 伴的信任。【XR4】與(yu) 【XR5】則屬於(yu) 有條件性的道德規則。在不與(yu) 其他規則相違背的情況下這兩(liang) 條規則都是機器人的行動準則，但不能超越其他的道德規則。比如說，個(ge) 體(ti) 機器人不能在主人的命令下做出違反原始設計的行動。因此對主人的盡忠不能超越其原始任務設計的功能。舉(ju) 例來說，如果一個(ge) 機器人的設計是提供健康服務，它就應該專(zhuan) 門忠於(yu) 提供健康服務的角色，而不能因為(wei) 病人的要求提供安樂(le) 死的服務61。

從(cong) 這些品德設計原則來看，荀子的道德機器人最適宜於(yu) 服務行業(ye) 。這樣的機器人會(hui) 專(zhuan) 注達成自己的任務，誠實回答人類的問題，對交流的對方采取恭敬的言辭與(yu) 誠謹的態度，對承諾負責，對主人盡忠，並且在任何情況下都不會(hui) 違反道德標準與(yu) 正義(yi) 原則。同時，由於(yu) 倫(lun) 理社群的必要性，以荀子的倫(lun) 理學來建構道德機器人一定是建立一群同樣設計的機器人，共享龐大的道德資料庫，共同參與(yu) 道德抉擇的雲(yun) 端谘詢。這樣的機器人倫(lun) 理社群會(hui) 有集體(ti) 的意識、集體(ti) 的道德感，但不會(hui) 是集體(ti) 的自我感。個(ge) 體(ti) 機器人在離開實驗室之後會(hui) 因為(wei) 不同的情境受到不同的道德挑戰而出現或多或少的調整，以致它們(men) 的行為(wei) 不見得會(hui) 持續統一。但所有的抉擇都會(hui) 回饋於(yu) 基本資料庫，從(cong) 而更加豐(feng) 富機器人的道德選項。這樣的道德機器人或許永遠無法達到人類的聖人境界，但它們(men) 不會(hui) 危害人類社會(hui) ，它們(men) 是有著道德底線的機器人同伴。

三、機器人是否比人類更適合接受荀子的道德方案

在荀子看來，對人類道德修養(yang) 最大的挑戰是人的血氣之性，也就是人的自然生理情感反應。在《修身》一篇中，他提到如何“治氣養(yang) 心”“以法勝私”：

治氣養(yang) 心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇膽猛戾，則輔之以道順；齊給便利，則節之以動止；狹隘褊小，則廓之以廣大；卑濕重遲貪利，則抗之以高誌；庸眾(zhong) 駑散，則劫之以師友；怠慢僄棄，則照之以禍災；愚款端愨，則合之以禮樂(le) ，通之以思索。凡治氣養(yang) 心之術，莫徑由禮，莫要得師，莫神一好。夫是之謂治氣養(yang) 心之術也。（《修身》）

對人類的管理要靠禮法的管束、環境的熏陶、讀經的啟發，以及師長的引領，但我們(men) 仍然無法保證個(ge) 人能調和血氣之剛強、心胸之狹窄偏執、精神之散漫不振、態度之輕忽怠慢等人情的不美。反過來說，機器人則沒有這些問題。機器人沒有血氣之剛暴，不具肉體(ti) 五官之情欲，不會(hui) 貪生怕死，沒有自暴自棄的習(xi) 性，對人沒有自己的成見62，對事不會(hui) 有偏執的取舍，而且機器人不會(hui) 懶散，不找借口，心口如一，言行一致。這種種方麵，對荀子的理念來說，機器人似乎是比人類更適合的道德建構對象。

然而，如果我們(men) 以這個(ge) 理念來設計一群為(wei) 人類服務的機器人，而且給予它們(men) 專(zhuan) 注使命、恭敬服從(cong) 、誠信無欺、盡忠盡職、遵從(cong) 禮義(yi) 等特性，或許會(hui) 有人批評我們(men) 這是在建構人類的奴隸，而不是建構有自動自發的道德主體(ti) 63。在荀子的倫(lun) 理製度之下，貴賤有別，尊卑有序，機器人之間也必須有這種階級製度。舉(ju) 例來說，被設計為(wei) 護士長的機器人可以給其他護士機器人下指令；被設計為(wei) 將軍(jun) （軍(jun) 事行動指導）的機器人可以給殺戮機器人下特定的命令。所以不是所有機器人都缺乏決(jue) 定能力，或是缺乏自動自理的特質。然而，對人類來說，機器人會(hui) 永遠處於(yu) 服從(cong) 的地位。荀子的恭敬謙順作為(wei) 設計的核心原則可以保證這一點。但是，如果機器人隻是被設計成為(wei) 服從(cong) 指令的執行者，那麽(me) 我們(men) 把“道德”一詞加在它們(men) 身上就很可疑。因此，即使機器人可以依據荀子的理念被建構為(wei) “合乎道德期望”的服務性機器人，我們(men) 是否真的能夠造出“道德的主體(ti) ”？不管是“君子”還是“聖人”，這都是值得懷疑的問題。

其次，機器人不及人類的地方在於(yu) 它們(men) 隻能服從(cong) 基本的設計公式，而不能隨情境要求發揮靈活的抉擇去違背原始的核心倫(lun) 理構造。人類可以用不同的道德優(you) 先考慮而采取有小瑕疵的道德抉擇，比如人類會(hui) 說善意的謊言，或是為(wei) 了避免災害而在被問時選擇不說實話。對於(yu) 人類來說，不可說謊似乎不是一個(ge) 普遍性的律令，在某些情境下即使有德者也會(hui) 理性選擇不說實話。我們(men) 在設計機器人的“誠”的特性時則無法給予機器人這些靈活考慮的空間。我認為(wei) ，機器人不及人類的一個(ge) 方麵正是在於(yu) 機器人沒有辦法建立道德直覺。人類由於(yu) 其血氣之性會(hui) 敏感地覺知對方的心理需求，會(hui) 從(cong) 經驗中迅速建立常識性的應對方式。但機器人沒有血肉之軀，無法理解人類的情欲需求，無法在對方言不由衷的自我保護之下直觀對方心意。如果我們(men) 給予機器人超越設計的“誠”原則的靈活考慮性，那麽(me) 在它們(men) 計算錯誤時所說的謊言會(hui) 使我們(men) 無法完全信任機器人的言行，這對人類社會(hui) 會(hui) 是更大的威脅。

更全麵來說，荀子式的道德機器人作為(wei) 社會(hui) 性機器人（sociablerobots）最重要的不足就是這種機器人沒有感情與(yu) 欲望。如果一個(ge) 純理性建構的機器人沒有感情的層麵，它就無法理解人與(yu) 人之間的關(guan) 係，在詮釋人情世故上永遠會(hui) 是機械性的反應，而不是真正的理解。正如劉曉力所指出：“機器必須有情感狀態才能算真正有意識，知道如何分辨好壞、善惡，懂得做價(jia) 值評判。機器要有進行道德判斷並做出有道德行動的能力，它必須有自己的價(jia) 值係統。因此，如果人類期望未來的機器不危害人類利益，成為(wei) 值得信賴的智慧機器，僅(jin) 僅(jin) 把人類價(jia) 值的規範自上而下地植入機器係統是不夠的，還必須讓機器自下而上地自主學習(xi) 倫(lun) 理道德，產(chan) 生自發的道德情感和道德覺知，有意識地做出既不傷(shang) 害人類又兼顧機器需求的道德決(jue) 策能力。”64也就是說，純粹理性計算而沒有情感層麵的機器不能算是道德主體(ti) ；它們(men) 不能成立價(jia) 值體(ti) 係，也無法產(chan) 生自主的道德行為(wei) 。如果我們(men) 依照荀子的理念，輕忽情感的道德貢獻，那麽(me) 我們(men) 製造出來的機器人也很難被視為(wei) 道德機器人。

同樣，如果機器人不能計算人類欲望的價(jia) 值，那麽(me) 它就永遠無法真正體(ti) 會(hui) 下令者內(nei) 心微妙的需求，因此往往隻是表麵上完成指令，永遠無法達到深層的理解。正如明儒王夫之所指出的，如果一個(ge) 道德主體(ti) 沒有對生存以及物質的個(ge) 人欲望，那麽(me) 他甚至無法與(yu) 他人有所關(guan) 聯，也不會(hui) 對他人的物質匱乏感同身受。王夫之肯定普通的物質欲望的價(jia) 值。聖人也有物質欲望，但因為(wei) 他們(men) 不以自我為(wei) 中心，是以能夠“以欲觀欲”65。由此我們(men) 也可以看到荀子理性倫(lun) 理學本身之不足。他過度強調公共理性以及個(ge) 人理性的規範，而鄙視情欲的道德價(jia) 值。盡管荀子並沒有宣揚止欲、禁欲、寡欲、去欲，但這是他在現實層麵上接受或包容人欲的不可避免性，而不是在道德修養(yang) 上肯定人欲的貢獻。如彭歲楓所指出，對於(yu) 荀子，治亂(luan) 的關(guan) 鍵在於(yu) “心”對“欲”的控製66。在荀子的道德心理學中，人欲沒有道德價(jia) 值，具有道德價(jia) 值的隻是心的思慮、明辨、解蔽、知道這些道德理性的功能。但王夫之正確指出，“無理則欲濫，無欲則理廢”67。我們(men) 如果要建構真正能融入人類社會(hui) 的社會(hui) 性機器人，就必須給機器人加入情感的設計，並且使它們(men) 具備能夠理解人類欲望的能力68。那樣的機器人才能真正成為(wei) 人類的夥(huo) 伴。最終來說，荀子式的道德機器人隻能成為(wei) 機器服務員，不會(hui) 對人類社會(hui) 產(chan) 生威脅，而且在許多方麵是人類的好幫手，但是它們(men) 不能被稱為(wei) “自主道德主體(ti) ”（autonomousmoralagents），是以還是達不到我們(men) 的期望。

結語

目前人工智能的進展飛速，隻是在行動的設計上專(zhuan) 家還沒有很大的突破。設計能夠自主決(jue) 定並采取行動的機器人是目前還無法克服的困難。要給機器人的人工智能計算加入倫(lun) 理的規範並使其行動能夠合乎人類的道德標準更是猶如天方夜譚。本文的探討完全以理論思維為(wei) 基礎，但即使在這個(ge) 層麵，我們(men) 還有許多難題需要解決(jue) 。在做結語之時，我要提出幾個(ge) 問題作為(wei) 反思。首先，我們(men) 以上建議的倫(lun) 理設計方案是否能夠建立足夠的保證，讓我們(men) 設計出來的機器人日後不會(hui) 發展成為(wei) 完全背棄人類生命觀以及倫(lun) 理價(jia) 值的族類？其次，我們(men) 在本文所建議的幾個(ge) 核心製衡與(yu) 品德建構是否可以幫助機器人在遇到道德兩(liang) 難時能夠有足夠的資源作出適當的決(jue) 定？再者，在道德兩(liang) 難的情境（如著名的“電車問題”）之中，以不同倫(lun) 理學說設計出來的道德機器人是否會(hui) 作出截然不同的道德決(jue) 定，而荀子式的道德機器人是否可以在這樣的比較中勝出？最後，假設如本文的論述，這樣的機器人隻是服務性的機器人，而沒有指令人類的地位與(yu) 權力，那麽(me) 我們(men) 在製造這些工具性的機器人的同時是否在根本上違背了儒家的道德精髓？這些問題也許屬於(yu) 未來的世界，但如果我們(men) 一味發展人工智能而不仔細考慮人工智能加上行動能力後會(hui) 產(chan) 生的道德後果，那麽(me) 我們(men) 就很可能是在為(wei) 人類社會(hui) 製造日後的“終結者”。

注釋
 
1當然就如早先許多人爭議人工的智能是否可以叫做“智能”，也會有許多人質疑人工的道德是否還歸屬於“道德倫理”的範疇。許多學者認為除非機器人能有自我意識，否則它們不具備道德性。劉曉力認為，“我們說今天的機器還是‘無心的機器’，至少有三方麵的理據：第一，機器不能理解符號的意義和物理世界的意義；第二，機器沒有意識和意識體驗；第三，機器缺少自主性和自我覺知”（劉曉力：《人類意識與機器意識的演化》，載宋冰編著《智能與智慧——人工智能遇見中國哲學家》，中信出版集團股份有限公司2020年版，第131頁）。本人對機器人是否有朝一日能真正具有道德意識不予置評，因為這是個技術性的問題，隻有看日後科技發展才能定奪。
 
2劉旻嬌在講評的文稿裏提出這樣一個問題：“機器人似乎固有地無法領會價值這件事情。它作為個體來說，總是工具性的存在，它本身是沒有價值的，同樣，它也不能賦予其他事物價值，當然，它也就更不能幫助我們衡量價值。”誠然，如果有一天機器人能夠發展出自己的一套價值係統，那麽這種機器人一定需要有其他的心理條件，比如要有自我意識、獨立於原創設計的思考、好惡的情感，等等。本文強調的是在初步設計機器人的倫理維度之時，我們就必須把人類的基本價值輸入它們的底層思維計算。最簡單的例子就是人的愛生惡死，如此設計出來的機器人也會重視人的生命，從而在可能的情況下避免造成人的死亡。這就是阿西莫夫第一條機器人定律的主旨（見下文介紹）。
 
3Allen,Colin,IvaSmit,&WendellWallach,ArtificialMorality:Top`down,Bottom`up,andHybridApproaches,EthicsandInformationTechnology,7(3)2005,p.149.
 
4Anderson,Michael&SusanLeighAnderson,MachineEthics:CreatinganEthicalIntelligentAgent,AIMagazine,28(4),2007,p.15.
 
5在討論機器倫理方麵，學界有許多不同的著眼點。除了市場勞力分配與工作機會之外，還有人機發生情感關係、人類工作時間減少會帶來的存在危機等問題。可見機器人的製造會在多重層麵衝擊人類社會與價值係統，因此需要更多專家學者投入思考。
 
6Allen,Colin,IvaSmit,&WendellWallach,ArtificialMorality:Top`down,Bottom`up,andHybridApproaches,EthicsandInformationTechnology,7(3),2005,p.149.
 
7以下的《荀子》引文不再加入“荀子”兩字。
 
8在討論先秦儒家的道德心理學時區分“理性”與“情感”當然是不盡人意的，因為先儒沒有把理性與情感二分化。在荀子的語法中，“心”之官即是此處講的“理性”。西方道德哲學裏的“理性”觀念一方麵是強調對道德律的服從以及對自我情欲的掌控，另一方麵也有“實踐理性”或“目的理性”的意涵：計算要達成某個欲望滿足所需采取的行動。荀子的理性概念與此不同。在荀子的看法中，心的理性功能有認知與道德兩個層麵：一方麵心有知覺、分辨、歸納、符驗種種知識論上的意涵，另一方麵心有反省、審查、自律、學習、知“道”解蔽、效法典範種種道德理性功能。就機器人學的應用而言，前者屬於人工智能的範疇，後者屬於人工道德的領域。另一個可以采用的名詞是“知性”，但知性跟道德的關聯不是如此明顯。是以本文仍然以“理性”來描述荀子理論中“心”的功能。讀者可參考EricHutton對使用reason一詞來詮釋荀子之“心”的批評（HuttonHutton,EricL.,XunzionMoralPsychology,InEricHutton(ed.),DaoCompaniontothePhilosophyofXunzi,Springer,2016,pp.222-223）。
 
9徐複觀先生之詞，引文見彭歲楓《荀子論“欲”之說》，《中國文化研究》2019年春之卷，第60頁。
 
10“可”的功能是荀子研究的一個重要議題。萬百安（BryanVanNorden）主張荀子是用心之“可”來作為管製情欲的理性，而且當心可之而作出的行為才是道德的行為，所以這是心的道德理性功能。黃百銳（DavidWong）則認為荀子的“可”是實踐理性的功能，人是因為長期自利的考量才會以心來管製當下的情欲。本人同意萬百安的解釋。Hutton也支持萬百安的看法，並且提出“可”與“擇”在荀子文本裏麵應該可以互用的看法。宋曉竹（WinnieSung）主張荀子的“心”之“可”是一種選擇判斷的能力。當心認可道，便會發動有道德的行為；當心認可人欲，則會帶出不合道德的行為。因此，她認為在荀子的道德心理學中，心之“慮”是心能夠轉移情欲要求的重要功能。對“可”的詳細討論超出本文範圍，有興趣的讀者可參考VanNorden,BryanW.,MengziandXunzi:TwoViewsofHumanAgency,InIvanhoe,PhilipJ.andKline,T.C(Eds.),2000,pp.103`132;Wong,David,XunzionMoralMotivation,InIvanhoe,PhilipJ.andKline,T.C(eds),2000,pp.135`154;Sung,Winnie,YuintheXunzi:CanDesirebyItselfMotivateAction`Dao,11(3),2012,pp.369`388;Hutton,EricL.,XunzionMoralPsychology,InEricHutton(ed),DaoCompaniontothePhilosophyofXunzi,Springer,2016,pp.201-227，以及東方朔、徐凱：《情性與道德轉化——荀子論“化性起偽“如何可能》，《社會科學》2018年第4期。
 
11Schofer,JonathanW.,VirtuesinXunzi’sThought,JournalofReligiousEthics,21(1),1993,pp.117`136.ReprintedinPhilipJ.IvanhoeandT.C.Kline(Eds.),Virtue,Nature,andMoralAgencyintheXunzi,UnitedStates,HackettPub.,2000,p.70.
 
12洪濤：《心術與治道》上篇《荀子心性論研究》，上海人民出版社2013年版，第23頁。
 
13祝傳佳：《荀子“信”倫理思想及其當代價值》，《河南科技大學學報（社會科學版）》2015年第4期。
 
14Stalnaker,Aaron,XunzionSelf`Cultivation,InEricHutton(ed.),DaoCompaniontothePhilosophyofXunzi,Springer，2016,p.49.
 
15Ibid.
 
16洪濤：《心術與治道》上篇《荀子心性論研究》，上海人民出版社2013年版，第27頁。
 
17東方朔：《秩序與方法——荀子對政治與道德之關係的理解》，《複旦學報（社會科學版）》2017年第1期。
 
18Hutton,EricL.,EthicsintheXunzi,InEricHutton(ed.),DaoCompaniontothePhilosophyofXunzi,Springer,2016,p.69.
 
19彭歲楓：《論荀子禮法結合的依據與方式》，《求是學刊》2008年第2期。
 
20王先謙對此句注曰：“以義變應者，以義變通應事也。義本無定，隨所應為通變。孔子言‘無適無莫，義之與比’，孟子言‘言不必信，行不必果，唯義所在’，正以義變應之謂。”載曾帆《荀子論“義”》，《理論界》2018年第5期。
 
21正如萬百安正確地指出，“荀子在價值上是個客觀主義者”（VanNorden,BryanW.,MengziandXunzi:TwoViewsofHumanAgency,p.122）。荀子在道德標準與價值判斷上絕對不是建構主義或約定主義的擁護者。對他來說，“義”的客觀標準在於“道”與“理”。
 
22曾帆：《荀子論“義”》，《理論界》2018年第5期。
 
23由於在對論語與孟子的討論中我已經對“仁”之德對於機器人倫理學的應用作了充足闡述，本文就省略不談“仁”。
 
24讀者可參考洪濤《心術與治道》一書中專門討論“虛壹而靜”一章。他指出荀子的“虛壹而靜”與道家的虛、壹、靜的概念有何不同。不過，他認為荀子的“一”是指禮義，與本人詮釋不同。
 
25丁成際：《荀子的心論——禮法規範人群的可行性》，《貴州社會科學》2011年第12期。
 
26丁成際：《荀子的心論——禮法規範人群的可行性》，《貴州社會科學》2011年第12期。
 
27《荀子》一書中多次用到“誠”字，但用來描述品德的僅有數段，主要是在《不苟》一篇。其他語境中的“誠”字是作為修飾詞，意指“真正地”“實在地”，等等。可見誠德主要就是指涉“真實無妄”之意涵。
 
28吳祖剛：《荀子誠論發凡》，《道德與文明》2016年第4期。
 
29祝傳佳：《荀子“信”倫理思想及其當代價值》，《河南科技大學學報（社會科學版）》2015年第4期。
 
30祝傳佳：《荀子“信”倫理思想及其當代價值》，《河南科技大學學報（社會科學版）》2015年第4期。
 
31唐賢秋：《試論荀子的誠信思想及其當代價值》，《桂海論叢》2004年第4期。
 
32荀子也經常以“仁”與“義”並列。不過，他的“仁”概念似乎是依賴於“義”。如Hutton所言：“對於荀子來說，‘仁’之關愛他人並非一視同仁，而是在‘義’的要求下對不同人給予不同程度的關愛”（Hutton，EricL.，“EthicsintheXunzi”，p.74）。我們前麵提到“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也”（《大略》）也能佐證“仁”建立在“義”之上。
 
33Ivanhoe,PhilipJ.,HumanNatureandMoralUnderstandingintheXunzi,InternationalPhilosophicalQuarterly,34（2）,1994,p.170.
 
34Johnson,RobertandAdamCureton,Kant’sMoralPhilosophy,TheStanfordEncyclopediaofPhilosophy(Spring2019Edition),Sections7`8.EdwardN.Zalta（ed.）,https://plato.stanford.edu/archives/spr2019/entries/kant-moral/.
 
35根據陳嘉明的詮釋，以公共理性取代個體理性正是黑格爾對康德學說的改造。黑格爾“感覺到了社會必須由某些公共倫理來調節的必要，以及社會必須用一些理性的倫理來作為個人生活的標準。在這方麵，黑格爾比康德要現實得多：他批評了康德理性絕對命令的空洞性，認為倫理生活隻有在具體的社會組織形式（家庭、社會與國家）中才能得到實現。這樣，他實際上提出了一種與個體理性相區別的‘普遍理性’，它是與家庭、市民社會、國家這三重社會組織形式相結合的倫理規範。個體隻有生活在這些社會組織中才有倫理關係的發生”（陳嘉明：《個體理性與公共理性》，《哲學研究》2008年第6期）。這裏陳嘉明對黑格爾理念的描述很適合用來解釋荀子倫理學，但由於超出本文範圍，所以無法進一步分析比較。
 
36舉例來說，擁護女性墮胎權利跟強調胎兒生命價值的不同團體往往針鋒相對，但兩方麵都有合理的論證與經驗考察。我們在建立道德資料庫的時候不應該預先選定立場，而完全排除對立的合理看法。這會使得人工智能在作道德判斷時有更豐富的考察資料。
 
37https://emerj.com/ai`sector`overviews/ai`in`law`legal`practice`current-applications/.
 
38根據劉曉力的報道，“人機大戰現場的機器配備有1200個中央處理器和170個圖形處理器，還裝備了40個在線網絡平台。雲端大數據提供了曆史上人類積累下來的3000萬個棋譜，可以利用大數據搜索調取棋譜進行即時的高速信息處理。同時，為這場賽事還專門鋪設了一條光纜。甚至參與設計和實施賽事的人員中還有一批年薪200萬～300萬美元的深度學習領域的世界頂級專家。”（劉曉力：《人類意識與機器意識的演化》，載宋冰編著《智能與智慧——人工智能遇見中國哲學家》，中信出版集團股份有限公司2020年版，第137頁。）
 
39劉曉力：《人類意識與機器意識的演化》，第137頁。
 
40https://www.sohu.com/a/433424862_354877;https://www.xinhuanet.com/tech/2020-12/05/c_1126824800.htm.
 
41《人民郵電報》2020年11月21日。
 
42在此本人感謝林宏星老師提出此問題。
 
43https://epsrc.ukri.org/research/ourportfolio/themes/engineering/activities/principlesofrobotics/.
 
44所謂“核心製衡”是指機器人的基本結構不能改變。Allen等人建議“在電腦平台的基礎層麵上添加核心製衡，而這些核心製衡是不會受到電腦因接受新資訊而學習修改架構的影響”（Allen,Colin,andIvaSmit,WendellWallach,ArtificialMorality:Top-down,Bottom-up,andHybridapproaches,p.153）。
 
45阿西莫夫1942年的科幻小說《轉圈圈》（Runaround）首次引入三大定律。另外兩條定律是：[2]在不違反第一條定律的前提之下，機器人必須絕對服從人類給予的任何命令。[3]在不違反第一和第二定律的前提下，機器人必須盡力保護自己。他後來又追加一條零定律：[0]機器人不得傷害人類整體，或因其不作為而使人類整體受到傷害。
 
46Hutton,EricL.,EthicsintheXunzi,p.84.
 
47至於哪些“禮”適用於機器人的細節，我期望日後以專文探討。
 
48於化龍、朱長明、劉海波、顧國昌、沈晶：《發育機器人研究綜述》，《智能係統學報》2007年第4期。
 
49於化龍、朱長明、劉海波、顧國昌、沈晶：《發育機器人研究綜述》，第37頁。
 
50“框架問題”最早由JohnMcCarthy和PatrickHayes於其1969年的文章《從人工智能角度來看的一些哲學問題》（SomePhilosophicalProblemsfromtheStandpointofArtificialIntelligence）提出。他們原先的用法是指涉在設計公理係統時要界定下一個行動的世界框架的困難，因為世界是不斷演變的，何者為變而何者不變對人類來說是不需思考的常識經驗，但要轉換成製式語言來給予缺乏常識經驗的機器人，設計者就麵臨如何設計出大數量（甚至可能是無數）的公理來描述第一個框架中的變數與不變數及其對下一個框架的可能影響。
 
51Asada,Minoru,andKarlF.MacDorman,HorishiIshiguro,YasuoKuniyoshi,CognitiveDevelopmentalRoboticsasANewParadigmfortheDesignofHumanoidRobots,RoboticsandAutonomousSystems,37,2001,p.185.
 
52Ibid.p.186.
 
53Ibid.p.186.
 
54不同的研究重點或者是從超音波來觀察胎兒在母體內的腦部發展，或者是從發展心理學的研究來觀察嬰兒如何在與環境以及照顧者之間的互動溝通中發展學習。由於目前仍然缺乏足夠複雜的機器人製作，他們主要是以電腦模擬（simulation）的模式應用在機器人學上。
 
55Asada,Minoru,KohHosoda,YasuoKuniyoshi,HiroshiIshiguro,ToshioInui,YuichiroYoshikawa,MasakiOgino,&ChisatoYoshida,CognitiveDevelopmentalRobotics:ASurvey,May2009IEEETransactionsonAutonomousMentalDevelopment,1（1），p.12.
 
56Ibid.p.29.
 
57BreazealC,BuchsbaumD,GrayJ,GatenbyD,&BlumbergB.,LearningfromandaboutOthers:TowardsUsingImitationtoBootstraptheSocialUnderstandingofOthersbyRobots,ArtificialLife,11(1-2）,2005,p.32.
 
58Ibid.p.57.
 
59參見劉紀璐等《儒家機器人倫理》，《思想與文化》2018年第1期。
 
60此處X代表荀子（Xunzi），R代表規則（rule）。
 
61日本等國家已經開始使用這種醫療服務性的機器人了。目前的醫療機器人功能簡單，可以完成提醒病人吃藥的功能。但日後如果這種機器人有足夠的行動能力，那麽在病人拒絕吃藥之時，醫療機器人是否可以強製喂藥？在病人選擇嚴重傷害自己健康的生活習慣（比如抽煙、酗酒）時，醫療機器人是否可以監管病人的生活或製止病人的行為？這些問題都是需要更細致地分析討論的。
 
62機器人也許會承襲設計者本身的偏見歧視，因此目前許多人工智能的軟件已經廣受詬病。在收集資料以作為人工智能的判斷基礎時，如果選擇有偏那麽人工智能的判斷就無法完全公允。但這是人的錯誤，如荀子提出：“凡人之患，偏傷之也。見其可欲也，則不慮其可惡也者；見其可利也，則不顧其可害也者。是以動則必陷，為則必辱，是偏傷之患也。”（《不苟》）如果我們在成立道德資料庫時能真正做到多元化、全麵化、多樣性、公平性，那麽機器人以其迅速谘詢雲端資料庫的能力會比人類更能避免判斷上的偏與蔽。
 
63當然在此我們預設日後會有可以自主行動並且具有自我意識的機器人。如果機器人沒有發展出基本的自我意識，那麽它們僅僅是一台工具性的機器。
 
64劉曉力：《人類意識與機器意識的演化》，第142頁。
 
65王夫之：《讀四書大全說》，河洛圖書出版社1974年版，第246頁。
 
66彭歲楓：《荀子論“欲”之說》，第61頁。
 
67王夫之：《周易內傳》，載《船山易傳》，夏學社出版事業有限公司1980年版，第212頁。
 
68在此我們必須體認到給予機器人欲望與情感會是更困難而且問題重重的進路。我將在討論孟子的道德心理學如何應用於機器人倫理學的問題時再去探討這些問題。

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