荀子：後果論者，抑或德性論者？

作者：張新（複旦大學哲學學院與(yu) 杜克大學哲學係聯合培養(yang) 博士生，研究方向為(wei) 儒家哲學與(yu) 中西比較哲學）

來源：《孔子研究》，2020年第5期

摘要

荀子在論述禮的政治功能時體(ti) 現出一種後果論考量，即製禮的目的是係統性地促進社會(hui) 善的增益。而禮的倫(lun) 理功能則旨在培育理想的道德人格，這體(ti) 現出鮮明的德性倫(lun) 理學特征。荀子思想中的後果論考量是以德性為(wei) 構成性前提的。德性不可以還原為(wei) 非道德意義(yi) 上的後果，而是有其內(nei) 在價(jia) 值。德性的養(yang) 成以及德性政治可以在長時段意義(yi) 增加社會(hui) 的普遍效用。荀子不是西方倫(lun) 理學譜係中典型的後果論者或德性論者，而應當被理解為(wei) 廣義(yi) 上的德性後果論者。荀子式的德性後果論對於(yu) 調和西方倫(lun) 理學譜係中的後果論與(yu) 德性論之爭(zheng) 具有重要的啟示意義(yi) 。

關(guan) 鍵詞：荀子；後果論；德性論；德性後果論

一、問題的提出

隨著德性倫(lun) 理學在英語世界的複興(xing) ，越來越多的學者在德性倫(lun) 理學的理論參照下理解與(yu) 詮釋儒家倫(lun) 理。[1]在這一學術脈絡下，存在著兩(liang) 種相互關(guan) 涉卻十分不同的致思方向：一種是通過借鑒、吸收儒家倫(lun) 理資源以發展、完善西方德性倫(lun) 理學理論，如邁克爾·斯洛特（MachelSlote）和黃勇等[2]；另一種是直接將儒家或者儒學詮釋為(wei) 一種典型的德性倫(lun) 理學形態，如萬(wan) 白安（BryanW.VanNorden）、梅西姆（MaySim）和餘(yu) 紀元等[3]。第一種致思方向並不會(hui) 引起爭(zheng) 議，原因在於(yu) 儒家思想中的確蘊含著豐(feng) 富的德性倫(lun) 理思想。然而，第二種致思方向卻引起了持續性的爭(zheng) 議，安樂(le) 哲（RogerAmes）、羅思文（HenryRosemont）、南樂(le) 山(RobertNeville)、李明輝等皆對這一詮釋進路發表了不同的觀點。[4]

具體(ti) 到荀子，這一問題變得更加複雜，而導致這一複雜狀況的原因主要在於(yu) 以下兩(liang) 點。一方麵，就儒家哲學史而言，從(cong) 宋明新儒學（Neo-Confucianism）到現代新儒學（New-Confucianism），荀子皆被排斥在儒家正統之外。這一曆史事實表明荀子思想與(yu) 儒家心性論傳(chuan) 統的顯著差異。正是基於(yu) 這一原因，餘(yu) 紀元在展開孔子與(yu) 亞(ya) 裏士多德的德性倫(lun) 理學對話時，明確將荀子排除在考慮範圍之外。[5]另一方麵，更為(wei) 根本的是，《荀子》一書(shu) 中存在著豐(feng) 富的文本可以分別用來支撐後果論詮釋與(yu) 德性論詮釋。戴維·索萊絲(si) （DavidSoles）認為(wei) 荀子倫(lun) 理學的基礎是以規則為(wei) 核心的後果論。[6]羅哲海（HeinerRoetz）則指出應該區分荀子思想中的個(ge) 人倫(lun) 理與(yu) 社會(hui) 倫(lun) 理，而其社會(hui) 倫(lun) 理則是後果論的。[7]與(yu) 此不同，何艾克（ErciHutton）則認為(wei) 有充足的理由將荀子理解為(wei) 德性倫(lun) 理學家。[8]艾裏克·哈裏斯（EirikHarris）亦認為(wei) 荀子的政治哲學最好被理解為(wei) 以德性為(wei) 基礎的理論，其政治哲學是荀子以德性為(wei) 基礎的道德理論的自然延伸。[9]眾(zhong) 所周知，在西方倫(lun) 理學譜係中，義(yi) 務論、後果論與(yu) 德性倫(lun) 理學是三種不可通約的倫(lun) 理學理論。因此，上述關(guan) 於(yu) 荀子思想的後果論詮釋與(yu) 德性論詮釋將是不相容的，其理論後果則是呈現出兩(liang) 個(ge) 完全不同的荀子。然而，這一理論後果實際上是難以接受的，本文的目的即是在上述問題意識下對荀子思想的倫(lun) 理學屬性作出批判性考察，以期闡明荀子思想中所內(nei) 蘊的德性與(yu) 後果這兩(liang) 個(ge) 維度之間的深度關(guan) 涉。

二、禮的政治功能：荀子思想中的後果論考量

眾(zhong) 所周知，“禮”是荀子思想的核心標識所在，“禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）。[10]荀子思想中的“禮”並不僅(jin) 僅(jin) 指向日常生活的禮儀(yi) ，而是對整個(ge) 人類生活的完備性安排，涉及政治、社會(hui) 、經濟、倫(lun) 理等諸多不同的生命存在領域。雖然在荀子思想中並不存在倫(lun) 理學與(yu) 政治哲學的嚴(yan) 格分野，然而，就荀子思想的生成邏輯而言，“禮”首先應該在政治哲學的意義(yi) 上得以理解，這是由其性惡論主張所決(jue) 定的。事實上，孟子所主張的“仁政”奠基於(yu) “仁心”，而“仁心”的背後是其性善論觀念；所以，對於(yu) 孟子而言，其政治哲學是其以德性為(wei) 基礎的倫(lun) 理學的自然延伸。盡管孟子與(yu) 荀子都主張德性政治，但其思想內(nei) 部的發生學邏輯完全不同：前者“由道德而說政治”而後者“由政治而說道德”。[11]根據佐藤將之的考察，荀子是從(cong) 稷下學派那裏繼承了關(guan) 於(yu) 政治機製的客觀分析，這種分析方法明顯不同於(yu) 孟子的道德論證（moral argumentation）。[12]故而，相較於(yu) 孟子而言，荀子關(guan) 於(yu) 禮的政治功能的論述存在著鮮明的語義(yi) 拓展（semantic expansion）；荀子將“禮”與(yu) 稷下學派的分析性詞匯“治”“亂(luan) ”“分”等進行了有機結合。[13]荀子關(guan) 於(yu) 禮的政治功能的論說有著相較於(yu) 其狹義(yi) 的倫(lun) 理功能而言的相對獨立性，所以有必要首先對禮的政治功能進行闡發。

“禮”的首要政治功能就是“養(yang) ”，“禮者，養(yang) 也”（《禮論》）。荀子認為(wei) ，禮的起源就是為(wei) 了處理“欲”與(yu) “物”之間的矛盾，“欲多”與(yu) “物寡”構成了荀子思想的邏輯起點，正所謂“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zheng) 矣”（《富國》）。在製禮之前，人類麵臨(lin) 的基本生存困境就是如何走出因“欲多而物寡”所導致的爭(zheng) 、亂(luan) 、窮的狀態。“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭(zheng) ；爭(zheng) 則亂(luan) ，亂(luan) 則窮。”（《禮論》）需要指出的是，荀子所謂“欲多而物寡”應該指的是“中等程度的匱乏狀態”（moderate scarcity）而非“極端的匱乏狀態”（extreme scarcity）。在極端的匱乏狀態下，禮並不是解決(jue) 這一生存困境的最佳手段。與(yu) 孟子所主張的“養(yang) 心莫善於(yu) 寡欲”（《孟子·盡心下》）不同，在荀子看來，禮的起源就是為(wei) 了使得人類的欲望得到合理的滿足從(cong) 而終止自然狀態下的爭(zheng) 亂(luan) 困境。“先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，以養(yang) 人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈於(yu) 欲，兩(liang) 者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yang) 也。”（《禮論》）很明顯，荀子對於(yu) 禮的起源的論證體(ti) 現出的是後果論思路。根據西方倫(lun) 理學的觀點，所謂後果論即“按照後果的好壞來決(jue) 定行動之對錯的理論”，其“聲稱後果的好壞是判斷造成後果的行動之對錯的唯一標準”。[14]正是基於(yu) 此，徐複觀指出，荀子對於(yu) 禮的起源的說明“最足以看出其思想上的經驗的，功利的性格”。[15]勞思光亦指出荀子是以“功用”解釋禮義(yi) 之價(jia) 值。[16]荀子所強調的“後果”（功利）主要指向的是欲望的合理滿足與(yu) 和諧秩序的實現。[17]然而，需要注意的是，荀子是立足於(yu) 整全生命與(yu) 長時段意義(yi) 上的社會(hui) 總體(ti) 來考量其後果的；與(yu) 此相應，荀子強調對當下的直接欲望的節製與(yu) 引導。荀子指出：

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘(yu) 財蓄積之富也，然而窮年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；餘(yu) 刀布，有囷窌，然而衣不敢有絲(si) 帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿馬。是何也？非不欲也，幾不長慮顧後而恐無以繼之故也。於(yu) 是又節用禦欲，收斂蓄藏以繼之也，是於(yu) 己長慮顧後，幾不甚善矣哉！今夫偷生淺知之屬，曾此而不知也，糧食大侈，不顧其後，俄則屈安窮矣，是其所以不免於(yu) 凍餓、操瓢囊為(wei) 溝壑中瘠者也。況夫先王之道，仁義(yi) 之統，詩、書(shu) 、禮、樂(le) 之分乎？彼固天下之大慮也，將為(wei) 天下生民之屬，長慮顧後而保萬(wan) 世也。（《榮辱》）

荀子認為(wei) 人對於(yu) 衣、食、住、行以及財富的美好追求是無窮盡的，這是“人之情”。然而，荀子於(yu) 此所想彰顯的是人所具備的“長慮顧後”的判斷能力。人雖然可以養(yang) 殖豬、雞、牛、羊，但在飲食上卻不敢頓頓酒肉；雖然已經積累了一定的糧食與(yu) 錢財，但在穿著與(yu) 出行上卻不敢有絲(si) 帛與(yu) 輿馬。荀子指出這並不是因為(wei) 這些人缺乏對這類生活的欲求，而是因為(wei) 擔心未來無法維持這種生活，所以才不得不抑製與(yu) 引導當下的直接欲望。正是有了這種“長慮顧後”的能力，人才能避免因追求當下的奢侈生活而陷入窮苦、困頓的生存局麵。同樣，先王之道、禮樂(le) 文明正是為(wei) 天下生民作出的長遠規劃，正所謂“長慮顧後而保萬(wan) 世”。荀子在《禮論》中亦指出：“人苟生之為(wei) 見，若者必死；苟利之為(wei) 見，若者必害；苟怠惰偷懦之為(wei) 安，若者必危；苟情說之為(wei) 樂(le) ，若者必滅。故人一之於(yu) 禮義(yi) ，則兩(liang) 得之矣；一之於(yu) 情性，則兩(liang) 喪(sang) 之矣。”（《禮論》）順著人的自然情性去求生、求利、安居怠惰、縱情享樂(le) ，必然導致“死”“害”“危”“滅”的嚴(yan) 重後果，而“專(zhuan) 一於(yu) 禮義(yi) ，則禮義(yi) 情性兩(liang) 得”[18]。馮(feng) 友蘭(lan) 指出：“心節情欲，立‘權’‘衡’以於(yu) ‘利之中取大，害之中取小’”，荀子學說的此一方麵實乃功利主義(yi) 。[19]因此，荀子所謂的“養(yang) 欲”並不是對於(yu) 具體(ti) 欲望的直接滿足，而恰恰是以“禮”節製與(yu) 引導當下欲望的方式從(cong) 而獲得長時段意義(yi) 上更多的欲望的合理滿足。

正是在“養(yang) 欲”的總體(ti) 思路下，荀子特別闡明了禮所具備的“分”功能。一方麵，“人生不能無群”，正是憑借著“分”，人類才能走出爭(zheng) 亂(luan) 的自然狀態從(cong) 而過著群體(ti) 生活。“分”是人“能群”的基礎，“人何以能群？曰：分”（《王製》）。另一方麵，“群而無分則爭(zheng) ”（《王製》），缺乏“分”的群體(ti) 同樣會(hui) 再次陷入爭(zheng) 亂(luan) 狀態；而人之所以能夠進行長期合作，恰恰是因為(wei) 能夠實行“義(yi) 分”，“故序四時，裁萬(wan) 物，兼利天下，無它故焉，得之分義(yi) 也。”（《王製》）《荀子》一書(shu) 中“分”具有豐(feng) 富的涵義(yi) ，而荀子對“分”的論述主要包含兩(liang) 個(ge) 方麵的內(nei) 容：一，社會(hui) 善（social good）的分配，既包括與(yu) 自然欲望相關(guan) 的物質善（material good），又包括勢、位、榮等與(yu) 政治身份相關(guan) 的政治資源；二，人類生活中所扮演的社會(hui) 角色與(yu) 社會(hui) 分工。在荀子那裏，社會(hui) 善的分配恰恰是內(nei) 嵌於(yu) 社會(hui) 角色與(yu) 社會(hui) 分工的分職。荀子在《王霸》篇裏對農(nong) 、賈、百工、士大夫、諸侯與(yu) 天子的分職給出了詳盡而明確的規定，並進而指明：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨。是百王之所同，而禮法之大分也。”（《王霸》）很明顯，“禮法之大分”涉及整個(ge) 人類生活的完備性安排，“分”不僅(jin) 僅(jin) 意味著每個(ge) 具體(ti) 的個(ge) 體(ti) 在整個(ge) 社會(hui) 合作中的分工與(yu) 角色，更是在規範的意義(yi) 上厘定每個(ge) 人所具備的職分與(yu) 責任。因此，荀子指出：“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。”（《富國》）這裏，荀子正是以“人之大害”與(yu) “天下之本利”來證成“有分”的正當性與(yu) “無分”的不可取。“分”在荀子思想中之所以具備如此高的地位，恰恰是因為(wei) 其能夠實現和諧而穩定的社會(hui) 秩序，促進社會(hui) 普遍效用的可持續性增長，正所謂“兼足天下之道在明分”（《富國》）。很明顯，荀子在論述禮的“分”功能時同樣體(ti) 現的是後果論思路。

與(yu) 禮的“分”功能深度關(guan) 聯是“別”這一功能。“君子既得其養(yang) ，又好其別。曷謂別？曰：貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《禮論》）“別”所彰顯的是社會(hui) 角色、社會(hui) 分工的差異性以及社會(hui) 資源分配的差等。可以說，“別”蘊涵在“分”之中，是“明分”的必然結果。荀子指出：

分均則不偏，勢齊則不壹，眾(zhong) 齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有製。夫兩(liang) 貴之不能相事，兩(liang) 賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zheng) ，爭(zheng) 則必亂(luan) ，亂(luan) 則窮矣。先王惡其亂(luan) 也，故製禮義(yi) 以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨(lin) 者，是養(yang) 天下之本也。《書(shu) 》曰：“維齊非齊。”此之謂也。（《王製》）

在荀子看來，社會(hui) 地位的絕對平等與(yu) 社會(hui) 資源的平均分配將導致群體(ti) 合作與(yu) 社會(hui) 運行的失敗從(cong) 而使得群體(ti) 生活陷入爭(zheng) 、亂(luan) 、窮的自然狀態。而通過“明分”所確定的差等秩序恰恰能夠保障社會(hui) 正常合作與(yu) 促進社會(hui) 的繁榮穩定。事實上，荀子思想中差等的必要性是以增進所有人的利益即“養(yang) 天下之本”為(wei) 前提的。也就是說，荀子對於(yu) 禮所具備的“別”這一功能的證成同樣體(ti) 現出後果論的思路。

綜上可知，荀子對禮所具有的“養(yang) ”“分”“別”三種主要的政治功能的論述都彰顯出明顯的後果論思路，其評判的標準就是長時段意義(yi) 上的社會(hui) 善的普遍增益與(yu) 和諧秩序的實現。在這個(ge) 意義(yi) 上，戴維·索萊絲(si) 與(yu) 羅哲海將荀子判定為(wei) 後果論者有其合理性。然而，需要仔細辨別的是，戴維·索萊絲(si) 是在一種“強立場”上宣稱荀子是一種規則後果論的。[20]荀子思想中的“禮”固然與(yu) 規則後果論所強調的“規則”有著相類似的特征，但仍然與(yu) 其有著實質性的差異。舉(ju) 例言之，遵守交通規則能夠確保交通秩序實現、提高出行效率，但遵守交通規則並不涉及駕駛員內(nei) 在心理狀態及其人格的變化。判定駕駛員是否違反交通規則是基於(yu) 駕駛員的具體(ti) 行為(wei) 而非其人格狀態。然而，在荀子看來，遵守禮義(yi) 不僅(jin) 能夠提升社會(hui) 效用與(yu) 實現和諧的社會(hui) 秩序，更為(wei) 重要的是，學習(xi) 禮義(yi) 的目的還指向由欲望主體(ti) 到道德主體(ti) 的實質轉化。因此，將荀子詮釋為(wei) 規則後果論者完全忽視了其思想中培育完善的道德主體(ti) 這一重要維度。與(yu) 戴維·索萊絲(si) 相比，羅哲海則是在“弱立場”上將荀子詮釋為(wei) 後果論者；他認為(wei) 荀子的社會(hui) （政治）倫(lun) 理是後果論的，而個(ge) 人倫(lun) 理則不屬於(yu) 這一類型。[21]很明顯，羅哲海已經明確意識到將荀子判定為(wei) 典型的後果論者並不是適當。雖然羅哲海沒有將荀子的個(ge) 人倫(lun) 理理解為(wei) 德性倫(lun) 理，但卻為(wei) 後者留下了足夠的詮釋空間。

三、禮的倫(lun) 理功能：荀子思想中的德性論訴求

如果說上述禮的政治功能體(ti) 現出一種後果論考量，那麽(me) 禮的倫(lun) 理功能就明確彰顯了德性論訴求。這種德性論訴求是以行為(wei) 者為(wei) 中心的，旨在培育理想的道德人格。西方倫(lun) 理學中的德性倫(lun) 理學，“就是把關(guan) 於(yu) 人的品格的判斷作為(wei) 最基本的道德判斷的理論”。[22]“這類評價(jia) 不直接涉及被評價(jia) 的對象所作的行動是否符合某個(ge) 規則，也不把落腳點放在行動結果的好壞上，而是將行動者歸結為(wei) 某一種人格類型。”[23]荀子認為(wei) ，“不富無以養(yang) 民情，不教無以理民性”。（《大略》）“養(yang) 民”與(yu) “教民”有機地統一於(yu) 荀子禮論思想之中。禮的確能夠促進社會(hui) 總體(ti) 效用的增加，但是決(jue) 不能僅(jin) 僅(jin) 在工具性的意義(yi) 上理解禮。牟宗三認為(wei) ：荀子之禮義(yi) “唯是工具之價(jia) 值，而無內(nei) 在之價(jia) 值。此則終不免於(yu) 功利之窠臼”。[24]但牟宗三上述批評實乃站在孟子心性論立場上解讀荀子，並沒有切中荀子的本意。荀子指出：“治氣養(yang) 心之術，莫徑由禮。”（《修身》）對於(yu) 禮的遵守與(yu) 學習(xi) 是為(wei) 了轉變原初的心理利己主義(yi) 傾(qing) 向從(cong) 而實現道德自我的不斷提升。荀子指出：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義(yi) 則始乎為(wei) 士，終乎為(wei) 聖人。真積力久則入，學至乎沒而後止也。故學數有終，若其義(yi) 則不可須臾舍也。為(wei) 之，人也；舍之，禽獸(shou) 也。”（《勸學》）這裏，荀子將學禮提高到了人禽之辨的高度，並認為(wei) 學禮應該貫穿整全生命的始終。這種終生的學習(xi) 觀顯明出自我道德轉化與(yu) 提升的持續性與(yu) 無限性。荀子將自我的道德轉化分為(wei) 三個(ge) 階段：士、君子、聖人。[25]荀子分析了這三個(ge) 階段的道德人格及其精神狀態與(yu) 學禮之間的對應性關(guan) 係。荀子指出：

好法而行，士也；篤誌而體(ti) ，君子也；齊明而不竭，聖人也。人無法，則倀(chang) 倀(chang) 然；有法而無誌其義(yi) ，則渠渠然；依乎法而又深其類，然後溫溫然。（《修身》）

這段引文中的“法”並不是法家意義(yi) 上的法，而就是荀子所說的“禮”，正所謂“非禮，是無法也”“學也者，禮法也”（《修身》）。聯係到荀子所主張的性惡論，自然狀態下的人有著追逐利益的自然傾(qing) 向。“人之生固小人，無師無法則唯利之見耳。”（《榮辱》）可見，小人汲汲於(yu) 滿足當下的官能欲望，一切行為(wei) 以獲取自私的利益為(wei) 訴求，毫無學習(xi) 禮的內(nei) 在動機。“士”通過學習(xi) ，已經具備了遵守禮的內(nei) 在意願，並能夠在日常生活中實踐禮。“士”的不足之處在於(yu) 其遵守禮的內(nei) 在意願並不穩固，且沒能夠了解禮所內(nei) 蘊的道理，因此在舉(ju) 止行為(wei) 上就會(hui) 顯得拘謹而局促。與(yu) 之相比，君子則能夠將禮內(nei) 化為(wei) 自我的構成性部分，具備實踐禮的穩定的道德品質，正所謂“積禮義(yi) 而為(wei) 君子”（《儒效》。進至於(yu) 聖人，則能夠自願而自如地實踐禮，並且能夠深諳各類事物背後的道理。可見，正是對於(yu) 禮的體(ti) 知與(yu) 道德實踐程度的不同，決(jue) 定了不同的道德人格及其精神狀態。

盡管荀子並沒有詳盡地敘說具備利己動機的個(ge) 體(ti) 轉化為(wei) 君子人格乃至於(yu) 聖人人格的具體(ti) 過程[26]，但這一問題在荀子思想中是不言而喻的，正所謂“濟而材盡，長遷而不反其初，則化矣”。（《不苟》）性惡之人經過長時間的道德提升，就會(hui) 從(cong) 欲望主體(ti) 轉變為(wei) 具有穩固的道德品質的道德主體(ti) 。與(yu) 此相應，禮則從(cong) 一種外在的具有約束力的工具內(nei) 化為(wei) 道德自我的構成性部分。這一“化性而起偽(wei) ”的過程，關(guan) 涉到行為(wei) 者欲望、動機、意願、情感、智識等的轉化，充分體(ti) 現了德性倫(lun) 理學以行為(wei) 者為(wei) 中心這一特質。荀子指出：“凡用血氣、誌意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂(luan) 提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾(zhong) 而野。”（《修身》）

然而，需要指出的是，禮的內(nei) 在化並不是養(yang) 成完善的道德主體(ti) 的充分條件，這主要是由禮本身的可變化性所決(jue) 定的。[27]事實上，荀子不僅(jin) 明確指出“師者，所以正禮也”（《修身》），而且認為(wei) 聖人必須具備“推類”的能力。生活世界本身的敞開性決(jue) 定了現成的禮不可能處理新出現的道德情形。在荀子的觀念中，理想的道德主體(ti) 具備高超的智識能力與(yu) 實踐智慧從(cong) 而能夠從(cong) 容應對生活世界中的非常態情形。荀子指出：“倚物怪變，所未嚐聞也，所未嚐見也，卒然起一方，則舉(ju) 統類而應之，無所儗作，張法而度之，則晻然若合符節，是大儒者也。”（《儒效》）

更進一步地講，禮所指向的具體(ti) 實踐之所以與(yu) 行為(wei) 者的道德品質及其實踐智慧深度關(guan) 聯，乃是由禮本身所內(nei) 蘊的道德內(nei) 容所決(jue) 定的。荀子指出：“君子處仁以義(yi) ，然後仁也；行義(yi) 以禮，然後義(yi) 也；製禮反本成末，然後禮也。三者皆通，然後道也。”（《大略》）《荀子》一書(shu) 中雖然極力彰顯禮的重要性，但荀子明確指出仁、義(yi) 是才是禮的根本所在，學習(xi) 禮、踐行禮的終極目的即是使得行為(wei) 者具備仁義(yi) 之德，從(cong) 而成就理想的道德人格。仁、義(yi) 、禮三者的統一表明理想的道德人格是內(nei) 在的道德品性與(yu) 具體(ti) 的行為(wei) 實踐之間的完美結合。而仁義(yi) 之德作為(wei) 禮的根本則說明了仁、義(yi) 相對於(yu) 禮的價(jia) 值優(you) 位性。禮雖然是德性行為(wei) 的表征，但在荀子那裏真正的道德判斷（moral judgement）本身具有不可編碼性（uncodifiability），即：無法用一種外在的、可遵循的符號係統來標識乃至於(yu) 代替道德判斷。而隻有具備仁義(yi) 之德的君子才能具有真正意義(yi) 的道德判斷。正是在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子才會(hui) 說“君子者，禮義(yi) 之始也……無君子，則天地不理，禮義(yi) 無統。”（《王製》）正是因為(wei) 君子是禮義(yi) 的創製者與(yu) 實踐者，荀子才會(hui) 認為(wei) 直接向君子學習(xi) 與(yu) 請教是比“隆禮”更為(wei) 有效的學習(xi) 方法，正所謂“學之經莫速乎好其人，隆禮次之”（《勸學》）。

事實上，正是基於(yu) 上述道德判斷的不可編碼性以及有德之人的認識論特權（epistemological privilege of the virtuous person），何艾克才主張有充分的理由將荀子理解為(wei) 德性論者，原因在於(yu) 這與(yu) 後果論以及義(yi) 務論對於(yu) 道德行為(wei) 及其規範的可編碼性的強調完全不同。[28]的確，在荀子這裏，禮的倫(lun) 理功能體(ti) 現出一種明顯的德性倫(lun) 理學特征，其理論旨趣是期望自然狀態下的性惡之人都能夠養(yang) 成理想的道德人格。這與(yu) 禮的政治功能所呈現出的後果論考量明顯不一致。需要指出的，何艾克對於(yu) 荀子的德性論解讀是高度限製性的，原因在於(yu) 他明確將《荀子》一書(shu) 中與(yu) 德性論解讀不一致的文本排除在外，從(cong) 而消解了德性論詮釋與(yu) 後果論詮釋之間的張力。[29]然而，問題的關(guan) 鍵恰恰在於(yu) 在整全的意義(yi) 上如何理解荀子思想所內(nei) 蘊的後果論考量與(yu) 德性論訴求之間的關(guan) 係。

四、德性後果論何以可能？

經過上述第二、三部分的分析可知，禮的政治功能體(ti) 現出的後果論考量所指向的是長時段意義(yi) 上欲望的合理滿足與(yu) 和諧秩序的實現，聖王製禮的主要目的之一就是為(wei) 了係統性地增加這種“社會(hui) 善”（social good）；與(yu) 此不同，禮的倫(lun) 理功能則是為(wei) 了轉化人的原初惡性從(cong) 而實現從(cong) 小人向士、君子乃至於(yu) 聖人的德性提升。然而，理想的道德人格所具備的德性與(yu) 上述非道德意義(yi) 上的社會(hui) 善之前的關(guan) 係是異質的，即前者是不可還原為(wei) 後者的。荀子指出：“誌意修則驕富貴，道義(yi) 重則輕王公，內(nei) 省而外物輕矣。傳(chuan) 曰：‘君子役物，小人役於(yu) 物。’”（《修身》）“小人”被物質財富與(yu) 社會(hui) 權勢等外在的社會(hui) 善所役使，而君子則專(zhuan) 注於(yu) 自身的道德修養(yang) 從(cong) 而輕視外在的社會(hui) 善的獲取。德性本身有其內(nei) 在價(jia) 值（intrinsic value）。德性自身的可欲性並不是通過異質於(yu) 德性的社會(hui) 善的增益來證成的。外在的社會(hui) 善的考量在行為(wei) 者的德性提升中並不占據基礎性地位；而與(yu) 外在的社會(hui) 善相比，德性自身具有價(jia) 值優(you) 先性。事實上，荀子明確地意識到了追尋德性與(yu) 外在的社會(hui) 善獲取之間的不相容性。為(wei) 此，荀子專(zhuan) 門區分了四種不同的榮辱觀：義(yi) 榮、義(yi) 辱、勢榮與(yu) 勢辱。荀子指出：

有義(yi) 榮者，有勢榮者；有義(yi) 辱者，有勢榮者。誌意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義(yi) 榮。爵列尊，貢祿厚，形勢勝，上為(wei) 天子諸侯，下為(wei) 卿相士大夫，是榮之從(cong) 外至者也，夫是之謂勢榮。流淫汙僈，犯分亂(luan) 理，驕暴貪利，是辱之由中出者也，夫是之謂義(yi) 辱。詈侮捽搏，捶笞臏腳，斬斷枯磔，藉靡後縛，是辱之由外至者也，夫是之謂勢辱。是榮辱之兩(liang) 端也。（《正論》）

從(cong) 上述引文可以看出，“義(yi) 榮”與(yu) “義(yi) 辱”的評斷標準是一個(ge) 人內(nei) 在德性的養(yang) 成與(yu) 否，而“勢榮”與(yu) “勢辱”的評判標準則是外在的社會(hui) 善的具備與(yu) 否。由於(yu) 內(nei) 在德性的養(yang) 成在根源的意義(yi) 上取決(jue) 於(yu) 行為(wei) 者本身，故而荀子認為(wei) “義(yi) 榮”與(yu) “義(yi) 辱”是“由中出者”；與(yu) 之相反，“勢榮”與(yu) “勢辱”則是“從(cong) 外至者”。君子與(yu) 小人的實質區分取決(jue) 於(yu) 內(nei) 在德性的養(yang) 成而不是外在的社會(hui) 善的獲取。因此，君子不可能有“義(yi) 辱”但完全可能有“勢辱”，而小人不可能有“義(yi) 榮”而完全可能有“勢榮”。君子與(yu) 小人在“義(yi) 榮”與(yu) “勢榮”的享有上所存在的非對稱性顯示出荀子對於(yu) 內(nei) 在德性的證成並不取決(jue) 於(yu) 外在的社會(hui) 善。金鵬程（PaulGoldin）指出：荀子並沒有僅(jin) 僅(jin) 通過利益來證明道德的正當性，就這方麵而言，荀子並不是功利主義(yi) 者。[30]與(yu) 此相應，何艾克與(yu) 艾裏克·哈裏斯亦指出荀子思想並不符合典型的後果論模式。[31]

荀子思想中同時內(nei) 蘊著後果論考量與(yu) 德性論訴求這一事實即表明：荀子既不是西方倫(lun) 理學譜係中典型的後果論者，亦不是典型的德性論者。原因在於(yu) ：後果論與(yu) 德性論是西方倫(lun) 理學譜係中兩(liang) 種不可通約的理論，單一地套用其解釋框架不僅(jin) 必然遮蔽荀子思想的豐(feng) 富性與(yu) 多維性，而且因其解釋框架的互斥性必然導致荀子思想的內(nei) 在割裂。這在實質上是“以西釋中”的解釋模式所帶來的“思想暴力”。解決(jue) 這一問題的關(guan) 鍵是立足於(yu) 荀子思想的實情本身，在其思想脈絡中把握荀子是如何將德性的追尋與(yu) 後果的考量有機地結合在一起的。雖然在現實生活中行為(wei) 者內(nei) 在德性的養(yang) 成與(yu) 外在社會(hui) 善的享有之間存在著不一致，但荀子依然在規範的意義(yi) 上給出了二者有機結合的道德圖景，即：德性能夠促進社會(hui) 善的增益。荀子指出：

誌輕理而不重物者，無之有也；外重物而不內(nei) 憂者，無之有也；行離理而不外危者，無之有也；外危而不內(nei) 恐者,無之有也。心憂恐則口銜芻豢而不知其味，耳聽鍾鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體(ti) 不知其安。故向萬(wan) 物之美而不能嗛也，假而得間而嗛之，則不能離也。故向萬(wan) 物之美而盛憂，兼萬(wan) 物之美而盛害。如此者，其求物也，養(yang) 生也？粥壽也？故欲養(yang) 其欲而縱其情，欲養(yang) 其性而危其形，欲養(yang) 其樂(le) 而攻其心，欲養(yang) 其名而亂(luan) 其行。如此者，雖封侯稱君，其與(yu) 夫盜無以異；乘軒戴絻，其與(yu) 無足無以異。夫是之謂以己為(wei) 物役矣。（《正名》）

在這段文本中，荀子試圖給出關(guan) 於(yu) 德性養(yang) 成與(yu) 欲望滿足這兩(liang) 者之間的關(guan) 係的道德心理學分析。行為(wei) 者內(nei) 在誌向與(yu) 具體(ti) 行為(wei) 如果違背德性的要求，則會(hui) 內(nei) 憂、外危從(cong) 而無法安心享受所擁有的外在的社會(hui) 善。違背德性而肆意滿足自己的欲望會(hui) 產(chan) 生“縱其情”“危其形”“攻其心”“亂(luan) 其行”的反噬性後果。需要仔細辨明的是，荀子這裏並不是用這一反噬性後果證明德性養(yang) 成的正當性，因為(wei) 這與(yu) 荀子關(guan) 於(yu) 義(yi) 榮與(yu) 勢榮的明確區分相矛盾。而荀子所想表明恰恰是德性的養(yang) 成是欲望合理滿足的前提性條件。黃百銳（DavidWong）指出：在荀子看來，不僅(jin) 遵循道德對於(yu) 每個(ge) 人來說都是最好的，而且德性的養(yang) 成應當出於(yu) 其自身的緣故。[32]事實上，荀子正是用“芻豢稻梁”與(yu) “菽藿糟糠”的區分來說明“仁義(yi) 之統”所具備的更高的內(nei) 在價(jia) 值。[33]因此，荀子思想中所彰顯的德性之維與(yu) 其後果論考量之間的關(guan) 係並不能被窄化為(wei) “工具—目的”關(guan) 係。在“工具—目的”關(guan) 係中，工具的正當性的證成依賴於(yu) 目的本身，且工具是可以替代的。與(yu) 此不同，德性對於(yu) 後果而言，首先應該是一種構成性關(guan) 係，其次才是工具性關(guan) 係。在這裏，“構成性關(guan) 係”指的是：德性的追尋與(yu) 後果的獲得並不是可以分割的、截然不同的行為(wei) 過程；德性的追尋內(nei) 蘊於(yu) 理想後果的獲得之中，是其關(guan) 鍵的組成性部分。何艾克以舞蹈與(yu) 舞蹈動作之間的關(guan) 係來說明這種構成性關(guan) 係。[34]在一場舞蹈表演中，整體(ti) 性的舞蹈表演恰恰是由每一個(ge) 動作構成的，整體(ti) 性的舞蹈表演與(yu) 單一動作的完成並不是可以分割的兩(liang) 種不同的行為(wei) 過程。然而，就每一個(ge) 動作皆指向整體(ti) 性的舞蹈表演而言，單一動作在質量上的證成又依賴於(yu) 舞蹈表演的完美呈現這一目的本身，因此這兩(liang) 者之間又具有工具性關(guan) 係。同樣，在規範的意義(yi) 上，對於(yu) 每一個(ge) 個(ge) 體(ti) 的整全生命而言，德性的養(yang) 成既是享有幸福生活（包括外在的社會(hui) 善的獲得）的構成性條件，又是工具性條件。正因為(wei) 如此，荀子才主張要轉化原初的性情而不是僅(jin) 僅(jin) 停留在對於(yu) 禮的簡單遵循上。在荀子看來，成為(wei) 一個(ge) 有德性的人是擁有一種高質量且穩定的幸福生活的唯一方法。

更進一步地講，德性對於(yu) 實現荀子心目中的理想的政治秩序而言更是不可或缺的。《議兵》篇記載了荀子與(yu) 李斯的一段對話，李斯認為(wei) 秦國的富強並不是施行儒家德性政治的緣故，而是“以便從(cong) 事”（《議兵》）的結果。荀子認為(wei) 秦國“四世有勝”有其內(nei) 在的原因，“非幸也，數也”（《議兵》）。秦國的法家政治是通過政治強力限製民眾(zhong) 基本的生存手段，進而通過刑罰二柄逼迫民眾(zhong) 從(cong) 事於(yu) 農(nong) 戰。荀子指出：“秦人，其生民狹厄，其使民也酷烈，劫之以勢，隱之以厄，忸之以慶賞，䲡之以刑罰，使天下之民所以要利於(yu) 上者，非鬥無由也。”（《議兵》）然而，荀子認為(wei) 秦國去道德的政治模式對內(nei) 難以獲得民眾(zhong) 真心的政治認同，“彼畏我威，劫我勢”（《議兵》）而民有離心；對外則憂恐天下各諸侯國聯合起來對付自己，“諰諰然常恐天下之一合而軋己也”（《議兵》）。因此，秦國的治理模式在長時段意義(yi) 上不可避免地走向國家衰敗。與(yu) 此相反，荀子認為(wei) 以仁義(yi) 為(wei) 本的儒家德性政治才是真正意義(yi) 上的“大便之便”（《議兵》）。他指出：“禮樂(le) 則修，分義(yi) 則明，舉(ju) 錯則時，愛利則形。如是，百姓貴之如帝，高之如天，親(qin) 之如父母，畏之如神明。故賞不用而民勸，罰不用而威行，夫是之謂道德之威。”（《強國》）很明顯，荀子對於(yu) 儒家政治所具備的道德魅力（moral charisma）有著絕對的信心。德性政治能夠獲得百姓的極高的政治認同，不需要依賴於(yu) 賞罰二柄即能實現“民勸”與(yu) “威行”的政治效果。基於(yu) 此，我們(men) 才能理解荀子所極力倡導的“德”與(yu) “位”的相稱性與(yu) 一致性：“德必稱位，位必稱祿，祿必稱用”（《富國》）。因為(wei) 隻有有德性的人治理國家，才能在實質的意義(yi) 上實現“富民”與(yu) “教民”的政治治理目標。儒家的德性政治實乃“為(wei) 天下生民之屬，長慮顧後而保萬(wan) 世也”（《榮辱》）。

事實上，荀子對於(yu) 去道德的政治治理模式的分析與(yu) 其對無視德性養(yang) 成的個(ge) 體(ti) 的道德心理學刻畫在方法論上具有一致性。荀子的目的是將德性與(yu) 非道德意義(yi) 上的後果進行深度關(guan) 聯。就個(ge) 體(ti) 而言，道德人格的培養(yang) 優(you) 先於(yu) 外在的社會(hui) 善的獲得，但在規範的意義(yi) 上荀子力圖實現義(yi) 榮與(yu) 勢榮、義(yi) 辱與(yu) 勢辱的匹配，正所謂“義(yi) 榮、勢榮，唯君子然後兼有之；義(yi) 辱、勢辱，唯小人然後兼有之”（《正論》）。就政治治理而言，具備德性的統治者不僅(jin) 可以促進天下百姓的利益，而且可以通過其道德魅力提升民眾(zhong) 的道德修養(yang) ，最終實現政治穩定和社會(hui) 和諧。何艾克指出，德性（仁、義(yi) 、禮）對於(yu) 理想政治的實現而言是構成性的，其關(guan) 係就像舞者的單一動作與(yu) 整個(ge) 舞蹈之間的關(guan) 係，而將荀子詮釋為(wei) 典型的後果論者則是誤用科學式的因果模式來理解荀子。[35]的確，不能以純粹的“工具-目的”關(guan) 係或者“原因-結果”模式來理解荀子思想中的德性之維及其後果論考量之間的關(guan) 係，這種解釋模式將遮蔽荀子思想中的德性本身的獨立性及其價(jia) 值優(you) 先性。

綜上可知，荀子不能被理解為(wei) 西方倫(lun) 理學譜係中典型的後果論者或德性論者。其思想中體(ti) 現出的後果論考量是以德性為(wei) 構成性前提的；德性不可以還原為(wei) 非道德意義(yi) 上的後果，而是有其內(nei) 在價(jia) 值。然而，荀子同時認為(wei) 德性的養(yang) 成以及德性政治又可以促進社會(hui) 普遍效用的增加。德性對於(yu) 實現非道德意義(yi) 上的後果而言，既是構成性的，又是工具性的。正是德性與(yu) 後果的這一雙重關(guan) 係使得荀子思想中的德性之維與(yu) 後果之維深度關(guan) 聯在一起。這種關(guan) 聯並不能被看作西方倫(lun) 理學譜係中後果論與(yu) 德性論在荀子思想內(nei) 部的簡單疊加或隨機雜糅，而是有其內(nei) 在的自主性並有機地統一於(yu) 荀子思想之中。在這個(ge) 意義(yi) 上，荀子可以被稱為(wei) 德性後果論者（virtue consequentialist）。如果拋開“以西釋中”的思維模式，在中西比較與(yu) 互動的基礎上互為(wei) 鏡鑒的話，荀子式的德性後果論對於(yu) 調和西方倫(lun) 理學譜係中的後果論與(yu) 德性論之爭(zheng) 具有重要的啟示意義(yi) 。

注釋：
 
[1]關於將儒家倫理視為一種德性倫理以及由此而引發的相關批評，何艾克（Eric Hutton）先生作出了詳盡而深刻的評述，具體分析參見Eric Hutton,“On the‘Virtue Turn’and the Problem of Categorizing Chinese Thought”,Dao,2015:14(3),pp.331-353.
 
[2]參見Michael Slote,“Yin-Yang and the Heart-Mind”,Dao,2018:17(1),pp.1-11；黃勇：《當代美德倫理——古代儒家的貢獻》，載《四川大學學報》（哲學社會科學版）2018年第6期。
 
[3]Bryan W.Van Norden,Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy.New York:Cambridge University Press,2007；May Sim,Remastering Morals with Aristotle and Confucius.Cambridge:Cambridge
 
[4]Roger Ames and Henry Rosemont,“Were the Early Confucians Virtuous?”.In C.Fraser,D.Robins and T.O’Leary(eds.),Ethics in Early China:An Anthology,Hong Kong:Hong Kong University Press,2011,pp.17-39;Robert Neville,“Review of Vincent Shen,ed.Dao Companion to Classical Confucian Philosophy”,Dao,2014:13(3),pp.445-449;Lee Ming-huei,“Confucianism,Kant,and Virtue Ethics”.In Stephen Angle and Michael Slote(eds.),Virtue Ethics and Confucianism,New York:Routledge,2013,pp.47-55.
 
[5]Jiyuan Yu,The Ethics of Confucius and Aristotle:Mirrors of Virtue.pp.230-231.
 
[6]David Soles,“The Nature and Grounds of Xunzi’s Disagreement with Mencius”,Asian Philosophy,1999:9(2),pp.123-133.
 
[7]Heiner Roetz,Confucian Ethics of the Axial Age:A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking.Albany:State University of New York Press,1993,p.225.
 
[8]Eric Hutton,“Xunzi and Virtue Ethics”.In L.Besser-Jones and M.Slote(eds.),The Routledge Companion to Virtue Ethics,New York:Routledge,2015,pp.113-125.
 
[9]Eirik Harris,“Xunzi’s Political Philosophy”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,Dordrecht:Springer,2016,p.95.
 
[10]以下凡引《荀子》，皆隻注明篇名。
 
[11]東方朔：《秩序與方法：荀子對政治與道德之關係的理解》，載《複旦學報》（社會科學版）2017年第1期。
 
[12]Masayuki Sato,The Confucian Quest for Order:The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi.Leiden:Brill,2003,pp.108-111.
 
[13]Masayuki Sato,The Confucian Quest for Order:The Origin and Formation of the Political Thought of Xun Zi.p.235.
 
[14]程煉：《倫理學導論》，北京，北京大學出版社，2008年，第145頁。
 
[15]徐複觀：《中國思想史論集續編》，台北，時報文化出版事業有限公司，1982年，第458頁。
 
[16]勞思光：《新編中國哲學史》（一卷），桂林，廣西師範大學出版社，2005年，第258頁。
 
[17]本文並不打算在術語上對“後果論”（consequentialism）與古典功利主義（classic utilitarianism）作出嚴格區分，而是以後果論指稱包括古典功利主義在內的倫理學類型。
 
[18]王先謙：《荀子集解》（下），北京，中華書局，1988年，第413頁。
 
[19]馮友蘭：《中國哲學史》（上），北京，中華書局，1947年，第362頁。
 
[20]David Soles,“The Nature and Grounds of Xunzi’s Disagreement with Mencius”,Asian Philosophy,1999:13(2),pp.123-133.
 
[21]Heiner Roetz,Confucian Ethics of the Axial Age:A Reconstruction under the Aspect of the Breakthrough toward Postconventional Thinking.p.225-226.
 
[22]程煉：《倫理學導論》，第190頁。
 
[23]程煉：《倫理學導論》，第190頁。
 
[24]牟宗三：《名家與荀子》，長春，吉林出版集團有限責任公司，2015年，第144頁。
 
[25]需要指出的是，《荀子》一書中“君子”與“聖人”在很多時候是在等同的意義上使用的。另外，《荀子》中還存在著從其他角度對儒者類型的區分，例如，《儒效》篇中對於大儒、雅儒、俗儒與俗人的區分。
 
[26]關於荀子的性惡論與道德主體尤其是道德動機的養成之間的內在關聯，是英語學界荀學研究的熱點問題。相關文章參見：T.C.KlineⅢand P.J.Ivanhoe（eds.），Virtue,Nature and Moral Agency in the Xunzi.Indianapolis:Hackett Publishing Company，2000.就國內學術界而言，東方朔先生與徐凱先生對這一問題作出了富有啟發性的回應，具體分析參見東方朔、徐凱：《荀子的道德動機論——由Bryan Van Norden與David B.Wong的論爭說起》，載《學術月刊》2018年第1期；東方朔、徐凱：《情性與道德轉化——荀子“化性起偽”如何可能》，載《社會科學》2018年第4期。
 
[27]關於《荀子》中的“禮”的可變化性的相關研究，參見Kurtis Hagen,The Philosophy of Xunzi:A Reconstruction.Chicago:Open Court,2007;Eric Hutton,“Moral Reasoning in Aristotle and Xunzi”,Journal of Chinese Philosophy,2002:29(3),pp.355–384;David Wong,“Xunzi’s Metaethics”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,pp.139-164.
 
[28]Eric Hutton,“Xunzi and Virtue Ethics”.In L.Besser-Jones and M.Slote(eds.),The Routledge Companion to Virtue Ethics,pp.113-125.
 
[29]Eric Hutton,“Xunzi and Virtue Ethics”.In L.Besser-Jones and M.Slote(eds.),The Routledge Companion to Virtue Ethics,p.114.
 
[30]Paul Goldin,Rituals of the Way:The Philosophy of Xunzi.Chicago:Open Court,1999,p.71.
 
[31]Eric Hutton，“Ethics in the Xunzi”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,pp.79-80;Eirik Harris,“Xunzi’s Political Philosophy”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,p.114.
 
[32]David Wong,Natural Moralities:A Defense of Pluralistic Relativism.New York:Oxford University Press,2006,p.38.
 
[33]《榮辱》篇指出：“人無師無法，則其心正其口腹也。今使人生而未嚐睹芻豢稻粱也，惟菽藿糟糠之為睹，則以至足為在此也。俄而粲然有秉芻豢稻梁而至者，則瞲然視之曰：‘此何怪也？’彼臭之而嗛於鼻，嚐之而甘於口，食之而安於體，則莫不棄此而取彼矣。今以夫先王之道，仁義之統，以相群居，以相持養，以相藩飾，以相安固邪？以夫桀、蹠之道，是其為相縣也，幾直夫芻豢稻梁之縣糟糠爾哉！”
 
[34]Eric Hutton,“Ethics in the Xunzi”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,pp.77-78.
 
[35]Eric Hutton,“Ethics in the Xunzi”.In Eric Hutton(ed.),Dao Companion to the Philosophy of Xunzi,p.78.何艾克先生在這篇文章中仔細分析了荀子倫理學中所包含的規則（rule）、角色（role）、德性（virtue）、後果（consequence）等諸多要素是如何內在地統一於“道”這一概念的，十分富有啟發性。然而，需要注意的是，一方麵，何先生的論述依然是高度限製性的，即有意識地在荀子的整體思想中擇取其個人倫理作為剖析對象；另一方麵，何先生在這篇文章中雖然對荀子的倫理學作出了詳細的評價（appraisal），但並不致力於給出荀子思想在倫理學類型上的最終定位。

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