論“政教關(guan) 係”——“全球化”的宗教與(yu) 當代中國

作者：卓新平（中國社科院世界宗教研究所所長，中國宗教學會(hui) 會(hui) 長）

    宗教與(yu) 政治

　不可否認，當代中國對宗教的認知首先在於(yu) 考釋其與(yu) 政治的關(guan) 係。宗教作為(wei) 人的社會(hui) 存在之現實的反映，勢必會(hui) 與(yu) 政治產(chan) 生複雜的關(guan) 聯。這種政治與(yu) 宗教的關(guan) 係受到不同政教背景的人們(men) 的密切關(guan) 注和認真對待。因此，馬克思主義(yi) 的宗教理論在不少方麵都已涉及政教關(guan) 係問題。從(cong) 這一角度出發，宗教問題“無小事”，必須“講政治”。但在當代中國，宗教與(yu) 政治究竟應是一種什麽(me) 樣的關(guan) 係，馬克思主義(yi) 宗教觀的基本見解應如何運用到中國實際，大家的認識則都不十分清晰，而且未達致統一。其實，“政教關(guan) 係”有著不同層麵，這種“政”涵括“政治”、“政黨(dang) ”、“政權”、“政府”等內(nei) 容。它們(men) 與(yu) 宗教的關(guan) 係會(hui) 有不同側(ce) 重，表現出明顯的差異，因而處理好它們(men) 之間的關(guan) 係，並不能采取“一刀切”的簡單辦法。

　　

　　一、宗教與(yu) 政治的交織和分離

　　從(cong) “政治”層麵來看，“宗教與(yu) 政治”主要涉及宗教與(yu) 政治在精神、思想、觀念這種“意識形態”層麵上的關(guan) 係。必須承認，宗教與(yu) 政治的價(jia) 值追求是不一樣的，其根本區別在於(yu) 宗教強調彼岸之維，政治基於(yu) 今世目標。恩格斯在分析基督教與(yu) 社會(hui) 主義(yi) 的本質不同時曾指出：“基督教和工人的社會(hui) 主義(yi) 都宣傳(chuan) 將來會(hui) 解脫奴役和貧困；基督教是在死後的彼岸生活中，在天國尋找這種解脫，而社會(hui) 主義(yi) 則是在這個(ge) 世界裏，在社會(hui) 改造中尋求這種解脫。”鑒於(yu) 這種區別，“即使聖經裏有些地方可以做有利於(yu) 共產(chan) 主義(yi) 的解釋，但是聖經的整個(ge) 精神是同共產(chan) 主義(yi) 、同一切合理的創舉(ju) 截然對立的”。因此，政治往往會(hui) 將宗教方式的解決(jue) 轉為(wei) 現實意義(yi) 的解決(jue) ，正如馬克思所言：“在我們(men) 看來，政治解放和宗教的關(guan) 係問題已經成了政治解放和人類解放的關(guan) 係問題。”不過，“宗教信仰”與(yu) “政治信仰”雖屬於(yu) 不同的範疇，兩(liang) 者之間有可能發生衝(chong) 突，但並不必然總是發生衝(chong) 突。在有些情況下，這兩(liang) 種信仰是可以統一的，如在一些“政教合一”國家的指導精神和思想觀念中，在由相同宗教孕育和構建的文化體(ti) 係和文明形態中，以及在以某一宗教為(wei) 其共同的社會(hui) 價(jia) 值和文化共識中，其信仰理解中的“天國”與(yu) “人間”有相關(guan) 的呼應。在這種“共識”、“共構”上，宗教的“參政”、“議政”對其政治顯然會(hui) 有“引導”和“支持”的作用。同理，這兩(liang) 種信仰亦存在根本“對立”的現象，由此導致彼此衝(chong) 突和相互打擊，“宗教”在此已基本脫離“信仰”層麵而進入“政治”處境，但“信仰”往往會(hui) 作為(wei) “象征”、“標誌”或“旗幟”而得以保留。相關(guan) 宗教由此有可能成為(wei) 某些對立政治力量的信仰及精神支撐。在這種情況下，宗教的“幹政”、“涉政”則對相關(guan) 政治構成威脅和危險，兩(liang) 者之間呈現出你死我活、勢不兩(liang) 立的對抗狀態。

　　除了這兩(liang) 種極端情況之外，“政教關(guan) 係”還有第三種或更多的相互“關(guan) 係”，其中之一就是“政治信仰”與(yu) “宗教信仰”的層麵分離，各有所屬，即所謂“凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝”。其“信仰”屬於(yu) 各自不同的領域、範疇，因而有“政教合作”、“政教協調”的可能，二者並不存在根本衝(chong) 突或必然相悖。也正是在這一意義(yi) 上，我國當代宗教理論政策上才可能有“政治上團結合作”、“信仰上相互尊重”的說法。而宗教界人士在保持其“信仰”獨立、自主的前提下，仍可以在“政治”上表態，展示其政治立場和選擇。但這種“政治”卷入亦隻能以“政治”之維來看待，因而也不可能回避政治之“雙刃劍”的作用，在同一宗教中或許有人因“積極適應”政治而獲得獎賞，亦有人因“堅決(jue) 對抗”政治而遭到懲罰。這種獎懲並不是“政治”對“宗教”的態度，而隻是“政治”對宗教信仰“者”政治參與(yu) 之態度的“回應”，因而實際上跟“宗教抉擇”或“宗教迫害”根本無關(guan) 。

　　在現實生活中，宗教信仰者“適應”或“挑戰”政治的兩(liang) 種情況都存在，其“參與(yu) ”或“實施”者自然會(hui) 遇到或必然要承受不同的政治處境與(yu) 命運。同樣，人類社會(hui) 中也有著“宗教政治”或“政治宗教化”的現象，這種混淆可能會(hui) 對中國當代的“政教關(guan) 係”產(chan) 生複雜影響。我們(men) 在正確看待宗教界人土的“參政”、“議政”時，主要以其“政治”之維考量，而不能以其“宗教背景”或“宗教勢力”來分析，不能把他們(men) 看作某種宗教社團或力量的代表。其實西方國家中宗教人士的“參政”一般亦隻能以“平信徒”的身份參加，而不能作為(wei) 其宗教社團領袖及其利益的代表參加。進人“政界”的宗教人士也往往需要退出其原來的“神職”領域。至於(yu) 宗教界人士對其教義(yi) 、信仰中“積極因素”的發掘和應用，我們(men) 也主要立足於(yu) 其信仰的社會(hui) 作用，著眼於(yu) 宗教社會(hui) 功能及影響，而並不能由此推出“宗教”與(yu) “政治”在“本質”上根本吻合或完全一致的結論。“宗教”與(yu) “政治”作為(wei) 兩(liang) 種維度有部分疊合之處，但並非整體(ti) 重合或相互融合，這在現代社會(hui) 中尤其如此。值得注意的是，在當前錯綜複雜的國際及國內(nei) 政治形勢中，“宗教”之名往往會(hui) 被用來行“政治”之實，本質上的政治衝(chong) 突可能會(hui) 有一層宗教外表或信仰形式，而一旦對這種事件采取“政治”行動，則會(hui) 有人用“破壞宗教信仰自由”或“迫害宗教”等的名義(yi) 來指責、反對或阻止。在這種“宗教”與(yu) “政治”相混淆之際，需要我們(men) 用自己已經具備的宗教常識和政治睿智之“火眼金睛”來識別、分清。

　　在信仰範圍內(nei) ，如果將宗教與(yu) 政治置於(yu) 同一層麵，那麽(me) 其真正的“相適應”則在於(yu) 兩(liang) 者在價(jia) 值、意義(yi) 甚至信仰觀念上的相似、接近或吻合。一般而言，人們(men) 在同一層麵隻能選擇一種信仰或彼此同一的信仰，因為(wei) 信仰涉及人們(men) 的“真實感”、“效忠感”和“虔誠感”的問題，其內(nei) 在的排他性不允許自欺欺人的現象發生。但如果可以從(cong) 不同層麵看待信仰，則會(hui) 出現宗教與(yu) 政治關(guan) 係的新空間。這是因為(wei) ，人們(men) 可以將信仰劃分為(wei) 政治信仰、宗教信仰、文化信仰和民族信仰等，如果政治信仰與(yu) 宗教信仰不在同一個(ge) 層麵，兩(liang) 者是平行關(guan) 係而不是交叉關(guan) 係，那麽(me) 則有可能使兩(liang) 者並行不悖、和平共存。例如，20世紀50年代中國天主教愛國運動在處理其與(yu) 中國政府和梵蒂岡(gang) 的關(guan) 係問題時，曾試圖采取這一態度，並將此立場保留至今。隻是因為(wei) 當時政治氛圍壓倒一切，所有舉(ju) 措都被理解為(wei) 政治選擇，這一嚐試才未獲成功。

　　二、宗教與(yu) 政治的意識形態對話

　　中國當代宗教與(yu) 政治關(guan) 係及對話所麵臨(lin) 的最棘手的問題之一，就是在意識形態領域馬克思主義(yi) 與(yu) 宗教、無神論與(yu) 有神論的關(guan) 係問題。按傳(chuan) 統的理解，這是一個(ge) 解不開的死結，因為(wei) 一般認為(wei) 馬克思主義(yi) 持有批評（批判）宗教、無神論持有否定有神論的基本態度和立場。從(cong) 宗教方麵來看，其態度頗為(wei) 多元複雜，既有堅決(jue) 反對馬克思主義(yi) 、無神論的聲音，也有與(yu) 之積極對話和溝通的呼聲。在價(jia) 值觀和意識形態領域，宗教界確有人嚐試在教義(yi) 、信仰思想上找到與(yu) 馬克思主義(yi) 相吻合或能共構的“積極因素”。中國當代政治在這方麵的“積極引導”已引起宗教方麵的“積極回應”。不過，這種“求同”的回應在中國政界並沒有得到普遍認可，因而在一定程度上不得不被“懸置”起來，從(cong) 而出現由“熱”到“冷”的轉變。在對馬克思主義(yi) 的認識上，不少西方當代學者認為(wei) 馬克思主義(yi) 並不是“從(cong) 天而降”或“憑空產(chan) 生”的，而是有著深厚的西方思想文化資源的積澱，以及相關(guan) 體(ti) 係方法的引導和啟迪，其中就包括宗教因素和思路，因此其表麵的矛盾並不能徹底否認其文化曆史上的複雜關(guan) 聯和精神延續。作為(wei) 非基督徒的現代英國著名哲學家伯特蘭(lan) ·羅素就曾用猶太教、基督宗教的信仰傳(chuan) 統來解釋馬克思主義(yi) ，試圖揭示出這一“連線”。他說：猶太人對於(yu) 過去和未來曆史的理解方式，在任何時期都會(hui) 強烈地投合一般被壓迫者與(yu) 不幸者。聖奧古斯丁把這種方式應用於(yu) 基督教，馬克思則將其應用於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 。為(wei) 了從(cong) 心理上來理解馬克思，我們(men) 應該運用下列的辭典：

　　亞(ya) 威=辯證唯物主義(yi)

　　救世主=馬克思

　　選民=無產(chan) 階級

　　教會(hui) =共產(chan) 黨(dang)

　　耶穌再臨(lin) =革命

　　地獄=對資本家的處罰

　　基督作王一千年=共產(chan) 主義(yi) 聯邦

　　左邊的詞匯意味著右邊詞匯的感情內(nei) 容。正是這種夙為(wei) 基督教或猶太教人士所熟悉的感情內(nei) 容使得馬克思的末世論有了信仰的價(jia) 值。

　　羅素還說，“馬克思把他的曆史哲學納入了黑格爾辯證法所提出的模子”，而且，“馬克思自稱是個(ge) 無神論者，卻又保持了一種隻能從(cong) 有神論找到根據的宇宙樂(le) 觀主義(yi) ”。其它西方現代學者也有類似的見解，因為(wei) “末世論”由猶太教傳(chuan) 統經過基督宗教而成為(wei) 西方文化中根深蒂固的曆史觀和未來觀。對此現代西方新教神學家於(yu) 爾根·莫爾特曼曾有過極為(wei) 精致的闡述和發揮，並基於(yu) “希望哲學”和“希望神學”而以“希望”來將基督宗教的“末世論”與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 的“未來”理想相關(guan) 聯。在他們(men) 看來，馬克思作為(wei) 猶太人會(hui) 通過其文化積澱而以猶太文化的先知傳(chuan) 統和末世理想構成其思想的潛力和對未來的期盼，而且馬克思的思維方式和研究方法仍在西歐文化體(ti) 係範圍之內(nei) ，其文化傳(chuan) 統迄今仍未脫離基督宗教，因此正如尼古拉斯·拉希所認為(wei) 的，“在馬克思的思想中確實存在一種末世預言的要素”。此外，羅伯特·特納還分析了馬克思主義(yi) 與(yu) 基督宗教在如下四個(ge) 方麵的相似：一是兩(liang) 者都試圖為(wei) 世界提供一種整全的解釋；二是兩(liang) 者的經驗曆史觀都包含有起源、發展和終結的敘述；三是兩(liang) 者都有著共同的人類得救的曆史哲學之主題精神，如基督宗教所論述的人的救贖，馬克思所揭示的人的新生；四是兩(liang) 者都強調理論與(yu) 實踐的統一，不隻是認識世界，而且要改變世界，如基督宗教強調信（信仰）與(yu) 行（事功）之統一，而馬克思主義(yi) 的“理論聯係實際”不僅(jin) 要解釋世界，更要改變世界。當然，也有不少西方學者反對這種拉近馬克思主義(yi) 與(yu) 宗教的比附，認為(wei) 這本身乃是對馬克思主義(yi) 的歪曲和對西方宗教文化本質的錯誤解讀。例如，斯拉沃熱·齊澤克就曾指出：“針對陳舊的自由派的詆毀——即利用基督教和馬克思主義(yi) ‘救世主義(yi) 的’曆史觀之間的相似性作為(wei) 對信徒最終判決(jue) 的步驟（即臭名昭著的論點：‘共產(chan) 主義(yi) ——黨(dang) 派——是——世俗化的——宗教——派別’）難道人們(men) 不應強調這種詆毀隻適合於(yu) 僵化的‘教條’馬克思主義(yi) ，而不是其真實的解放核心？”但齊澤克也承認馬克思主義(yi) 對資本主義(yi) 的批判中既有對“全球化”弊端的預見，也表達了一種對神聖價(jia) 值觀重建的期盼，如《共產(chan) 黨(dang) 宣言》所論及的“生產(chan) 的不斷變革，一切社會(hui) 狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產(chan) 階級時代不同於(yu) 過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關(guan) 係以及與(yu) 之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形式的關(guan) 係等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東(dong) 西都煙消雲(yun) 散了，一切神聖的東(dong) 西都被褻(xie) 瀆了”，正是今天“全球化”所帶來的後果：“在全球‘後……’（後現代，後工業(ye) ）社會(hui) 中，我們(men) 今天生活在何處？影響越來越大的口號是‘全球化’：粗暴地強迫人們(men) 接受統一的世界市場，這個(ge) 市場威脅著所有的地方性種族傳(chuan) 統，包括民族國家的特定形式。有鑒於(yu) 此，《共產(chan) 黨(dang) 宣言》中對資產(chan) 階級的社會(hui) 作用的敘述不是比過去更加適宜嗎？”“因此，可以這麽(me) 說，馬克思所描述的這個(ge) 導致所有固定的東(dong) 西都煙消雲(yun) 散了的全球動態，就是我們(men) 的現實——條件是我們(men) 不要忘記以其固有的辯證法對立麵物質生產(chan) 過程的‘精神化’來補充《共產(chan) 黨(dang) 宣言》中的這個(ge) 形象。同時，資本主義(yi) 確實懸置了陳舊的傳(chuan) 統幽靈的權力，它產(chan) 生了自己的怪異幽靈。換句話說，一方麵，資本主義(yi) 帶來了社會(hui) 生活的根本世俗化——它無情地撕裂了任何真正的貴族、神聖性及榮譽等氣氛。”所以，人們(men) 需要新的“精神性”，此即共產(chan) 主義(yi) 的“幽靈”給人們(men) 帶來的希望。但齊澤克也認為(wei) ，這種“共產(chan) 主義(yi) ”實際上亦是西方資產(chan) 階級內(nei) 在邏輯的產(chan) 物，其實踐雖基於(yu) 對“資本”的剖析卻又未能真正擺脫“資本”這一無形之手，“馬克思的共產(chan) 主義(yi) ，這種在資本框架以外完全解放生產(chan) 力的社會(hui) 是資本主義(yi) 本身內(nei) 在的一個(ge) 幻想，在純粹意義(yi) 上是資本主義(yi) 的內(nei) 在超越，嚴(yan) 格說來是一種意識形態幻想：既想進一步推動由資本主義(yi) 形成的生產(chan) 力，同時又要擺脫‘障礙’和對抗性”。

　　如果上述在意識形態領域中的調和道路在中國當代根本不可能走通，那麽(me) 宗教與(yu) 政治關(guan) 係上的和解與(yu) 融洽則隻能另辟新徑，盡量回避信仰意義(yi) 和價(jia) 值問題，不要在“普遍價(jia) 值”或“公共價(jia) 值”的宣稱上發生衝(chong) 突，其“教義(yi) ”上的積極“發掘”也隻能適可而止，雙方在核心本真層麵上的“相同”或“求同”保持點到為(wei) 止之態，不加發揮或穿鑿，而側(ce) 重於(yu) 二者在社會(hui) 、公眾(zhong) 領域中的共在及和平共處。但在精神深層麵上，則必須承認和警惕彼此之間的反差及張力。這樣，在保持、保證宗教在精神領域、信仰層麵充分自由的同時，允許宗教在政治領域的“淡出”，而鼓勵其在社會(hui) 公共層麵轉人社會(hui) 服務和社會(hui) 公益工作。

　　宗教與(yu) 政黨(dang)

　　一、“宗教政黨(dang) ”與(yu) “黨(dang) ”、“教”關(guan) 係

　　從(cong) “政黨(dang) ”層麵來看，“政黨(dang) ”即從(cong) 事政治活動的黨(dang) 派，以“政治”為(wei) 其根本任務。應該說，“政黨(dang) ”是代表一定階級、階層或集團利益，以執掌或參與(yu) 國家政權為(wei) 目的，從(cong) 而實現其政綱的政治組織。“政黨(dang) ”的這種政治性使其有明確的政治綱領、具體(ti) 的政治舉(ju) 措、係統的政策方針、整全的組織係統以及約束、監督其黨(dang) 員的黨(dang) 紀黨(dang) 規，這些都是政黨(dang) 從(cong) 事其社會(hui) 政治活動的基本前提與(yu) 保障。在宗教與(yu) 政黨(dang) 關(guan) 係中的一種極端現象，就是“宗教政黨(dang) ”的存在。這種宗教政黨(dang) 產(chan) 生於(yu) 20世紀第二次世界大戰之後，在歐美社會(hui) 尤為(wei) 流行。宗教政黨(dang) 的出現反映出當代世界發展中宗教世俗化的客觀現實，也說明了宗教對現實政治的參與(yu) 或幹預。

　　綜合來看，西方宗教政黨(dang) 大致表現為(wei) 兩(liang) 個(ge) 方麵：一為(wei) 資產(chan) 階級政治活動家與(yu) 宗教團體(ti) 聯合而組成資產(chan) 階級宗教政黨(dang) ，旨在利用宗教影響來擴大自身在政治參與(yu) 及競爭(zheng) 中的實力；二為(wei) 宗教領袖“參政”或同政治活動家（政客）聯合而組成宗教政黨(dang) ，由此希望在當代社會(hui) 的政治實踐中實現其宗教目的。但前一種情況一般而言較為(wei) 明顯，因而主要是政治活動家利用宗教的社會(hui) 力量來實現其政治目的。雖然其組成的宗教政黨(dang) 會(hui) 有宗教信仰上的導向，但原則上並不會(hui) 受到相關(guan) 宗教組織或宗教領袖的控製，作為(wei) 宗教平信徒的政治活動家乃發揮著關(guan) 鍵性或決(jue) 定性作用。此外，盡管宗教政黨(dang) 在西方一些國家中可能作為(wei) 執政黨(dang) 或在野黨(dang) 存在，其“宗教”色彩卻越來越淡化。這種宗教政黨(dang) 的現象在阿拉伯世界、在劇變後的東(dong) 歐亦曾出現，並有著鮮明的政治立場和態度。

　　在許多國家中還有並未直接掌控政治權力的宗教政黨(dang) ，此時宗教與(yu) 政黨(dang) 的關(guan) 係主要表現為(wei) 宗教信徒以個(ge) 人身份參加相關(guan) 政黨(dang) ，使宗教平信徒在政黨(dang) 政治中發揮作用，而一些宗教組織在社會(hui) 政治中也會(hui) 有支持或反對相關(guan) 政黨(dang) 的選擇，由此乃使宗教與(yu) 政黨(dang) 有著複雜交織。在宗教與(yu) 政黨(dang) 相區分的情況下，一個(ge) 政黨(dang) 可以吸收不同宗教的信徒來參加，而同一宗教的信徒也可以加入不同的政黨(dang) 。例如，基督教按其“生活在這一世界但不屬於(yu) 這一世界”的信仰理解而可以“入世”，基督徒因而可以在所有政黨(dang) 中存在。不過，“政黨(dang) ”在基督徒看來在本質上隻是指“一部分”，即乃“有限”的“派別”，而政黨(dang) 的政治目的是具體(ti) 、明確而“有限”的，與(yu) 其宗教信仰所要達到的“終極性”和“超越性”並不在一個(ge) 層麵，不屬同一種境界。由此而論，宗教並不製止其信徒加入黨(dang) 派，但認為(wei) 這些政黨(dang) 派別乃追求此岸、屬世、今生、有限的目標，宗教徒在其宗教信仰層麵則還需追求更高的目標，達到更高的境界。

　　二、“無產(chan) 階級政黨(dang) ”與(yu) 宗教

　　在社會(hui) 主義(yi) 國家中，這種宗教與(yu) 政黨(dang) 的關(guan) 係也逐漸趨於(yu) 複雜。按照馬克思主義(yi) 經典作家的觀點，無產(chan) 階級政黨(dang) 並不認為(wei) 宗教是“私人”的事情。列寧時代的無產(chan) 階級政黨(dang) 將宗教視為(wei) “不覺悟、無知和蒙昧的表現”，因而主張要對宗教展開“思想鬥爭(zheng) ”。但是，列寧並不反對宗教信仰者“加入”無產(chan) 階級政黨(dang) ，甚至宗教神職人員（“司祭”）也可以成為(wei) 無產(chan) 階級政黨(dang) 的成員。隻要這些宗教信徒及其神職人員不公開反對無產(chan) 階級政黨(dang) 的黨(dang) 綱，黨(dang) 的大門就可以向他們(men) 敞開。列寧說：“我們(men) 不僅(jin) 應當容許，而且應當特別注意吸收所有信仰上帝的工人加入社會(hui) 民主黨(dang) ，我們(men) 當然反對任何侮辱他們(men) 宗教信念的行為(wei) ，但是我們(men) 吸收他們(men) 是要用我們(men) 黨(dang) 綱的精神來教育他們(men) ，而不是要他們(men) 來積極反對黨(dang) 綱。”這裏，列寧並沒有談到讓加入無產(chan) 階級政黨(dang) 的宗教徒放棄其宗教信仰或讓這類神職人員放棄其神職的問題，而是允許他們(men) 在內(nei) 心仍可保持其宗教信念與(yu) 無產(chan) 階級政黨(dang) 黨(dang) 綱精神（及其基本原則）的矛盾或分歧，隻是不讓他們(men) 公開反對黨(dang) 綱和在黨(dang) 內(nei) 積極宣傳(chuan) 宗教觀點。列寧公開反對無產(chan) 階級政黨(dang) 的黨(dang) 員侮辱其黨(dang) 員信徒的“宗教信念”，卻沒提及這些黨(dang) 員是否可以信教的問題。按照邏輯推理，宗教徒入了黨(dang) 卻仍保持其宗教信仰，這實際說明已有“黨(dang) 員信徒”的存在，而這樣一來說有“黨(dang) 員”信教，在邏輯上也是可以成立的。必須指出的是，也有人認為(wei) 列寧的上述說法隻是俄國“十月革命”前無產(chan) 階級政黨(dang) 爭(zheng) 取群眾(zhong) 和宗教界支持的一種權宜之計，隨著“十月革命”的勝利和俄羅斯東(dong) 正教站在了革命的對立麵，列寧的這些主張並沒有真正實施，因此不能將之作為(wei) 宗教與(yu) 無產(chan) 階級政黨(dang) 正確關(guan) 係的理論依據。但列寧畢竟有過這些考慮和設想，而且已成為(wei) 其關(guan) 於(yu) 社會(hui) 主義(yi) 與(yu) 宗教關(guan) 係的重要理論著述，我們(men) 不應該輕率地放棄或忽視其開放態度和理論意義(yi) 。

　　不過，列寧也表達了他反對宗教在意識形態、思想認知上與(yu) 無產(chan) 階級政黨(dang) “結社”的態度。根據這種解釋，故有人認為(wei) 無產(chan) 階級政黨(dang) 的成員不能信仰宗教，更不應該參加宗教組織。然而，國外宗教與(yu) 政黨(dang) 的這些複雜關(guan) 係已明顯影響到當代中國。不僅(jin) 宗教政黨(dang) ，而且一般資產(chan) 階級政黨(dang) 大多也由宗教信徒所組成。作為(wei) 社會(hui) 主義(yi) 國家的古巴、越南的共產(chan) 黨(dang) 員亦可以信教這一事實，也對我們(men) 的宗教與(yu) 無產(chan) 階級政黨(dang) 關(guan) 係形成挑戰。

　　關(guan) 於(yu) 中國共產(chan) 黨(dang) 與(yu) 宗教的關(guan) 係，1982年3月中共中央印發的《關(guan) 於(yu) 我國社會(hui) 主義(yi) 時期宗教問題的基本觀點和基本政策》（“19號檔”）曾有如下規定：“我們(men) 黨(dang) 宣布和實行宗教信仰自由的政策，這當然不是說共產(chan) 黨(dang) 員可以自由信奉宗教。黨(dang) 的宗教信仰自由的政策，是對我國公民來說的，並不適用於(yu) 共產(chan) 黨(dang) 員。一個(ge) 共產(chan) 黨(dang) 員，不同於(yu) 一般公民，而是馬克思主義(yi) 政黨(dang) 的成員，毫無疑問地應當是無神論者，而不應當是有神論者。我們(men) 黨(dang) 曾經多次作出明確規定：共產(chan) 黨(dang) 員不得信仰宗教，不得參加宗教活動，長期堅持不改的要勸其**。這個(ge) 規定是完全正確的，就全黨(dang) 來說，今後仍然應當堅決(jue) 貫徹執行。現在的問題是，在那些基本上是全民信教的少數民族當中，這項規定的執行，需要按照實際情況，采取適當步驟，不宜簡單從(cong) 事。”“必須看到，這類少數民族中的共產(chan) 黨(dang) 員，還有相當一部分人雖然忠實執行黨(dang) 的路線，積極為(wei) 黨(dang) 工作，服從(cong) 黨(dang) 的紀律，但還不能完全擺脫宗教影響。對這一部分同誌，各級黨(dang) 組織不應當簡單地加以拋棄，而應當在充分發揮他們(men) 的政治積極性的同時，進行耐心、細致的思想工作，幫助他們(men) 逐步樹立辯證唯物主義(yi) 和曆史唯物主義(yi) 的世界觀，逐步擺脫宗教思想的束縛。當然，在新發展黨(dang) 員時，必須注意嚴(yan) 格掌握，凡屬篤信宗教和有濃厚宗教感情的，不要勉強吸收。至於(yu) 極少數表現極端惡劣的黨(dang) 員，他們(men) 不但信奉宗教，而且參與(yu) 煽動宗教狂熱，甚至參與(yu) 利用宗教狂熱來反對四項基本原則，反對黨(dang) 的路線、方針和政策，破壞國家統一和國內(nei) 各民族的團結，這種人已經完全喪(sang) 失了共產(chan) 黨(dang) 員的根本立場。經過批評教育，如果仍然堅持錯誤立場，或者陽奉陰違，那就應當堅決(jue) 地把他們(men) 清除出黨(dang) ”；“在基本上全民信教的少數民族當中，生活在基層的共產(chan) 黨(dang) 員，即使已經擺脫宗教信仰，但是如果拒絕參加任何含有某些宗教色彩和傳(chuan) 統的婚喪(sang) 儀(yi) 式和群眾(zhong) 性節日活動，則勢必脫離群眾(zhong) ，把自己孤立起來，因此，在這些民族中執行共產(chan) 黨(dang) 員不參加宗教活動的規定時，也應當按照具體(ti) 情況，區別對待，以利於(yu) 聯係群眾(zhong) 。這些民族中的許多傳(chuan) 統婚喪(sang) 儀(yi) 式和群眾(zhong) 性節日活動，雖然含有某些宗教色彩和宗教傳(chuan) 統，但是實質上已經成為(wei) 民族風俗習(xi) 慣的組成部分。我們(men) 的同誌，特別是生活在基層的共產(chan) 黨(dang) 員，既要在思想上同宗教信仰劃清界限，又要在生活中適當尊重和隨順民族的風俗習(xi) 慣。這當然不是說，對於(yu) 那些不利於(yu) 群眾(zhong) 生產(chan) 、生活和身心健康的風俗習(xi) 慣，也不應當依據本民族大多數人的意願，進行適當的改革；但是不加分析地把民族風俗習(xi) 慣同宗教活動混為(wei) 一談，是不妥當的，是不利於(yu) 民族團結和正確處理宗教問題的。”“全黨(dang) 同誌應當深刻認識，我國是一個(ge) 多民族的社會(hui) 主義(yi) 國家。在宗教同民族的關(guan) 係問題上，各個(ge) 民族和各種宗教有不同的情況。有些少數民族基本上全民信仰某一種宗教，如伊斯蘭(lan) 教和喇嘛教，那裏的宗教問題和民族問題往往交織在一起；但在漢族中，佛教、道教、天主教和基督教則同民族問題基本上沒有聯係”。這些原則後被用於(yu) 中國共產(chan) 黨(dang) 對待宗教的基本態度。

　　盡管我們(men) 黨(dang) 的理論刊物和相關(guan) 政策明文強調共產(chan) 黨(dang) 員不許信教，然而現實發展已在實質上與(yu) 之脫節、出現突破。例如，其一，少數宗教領袖入黨(dang) 成為(wei) “秘密黨(dang) 員”，這在其身前或死後被以各種方式所披露，已被外界所關(guan) 注；其二，一些黨(dang) 員幹部在退休前後被安排在宗教界任職，其前後任職和身份都是公開的，從(cong) 而容易使人們(men) 自然產(chan) 生這種關(guan) 聯，造成理論政策與(yu) 實際實踐之間的脫節；其三，在幾乎全民信教的少數民族地區，如信仰伊斯蘭(lan) 教的新疆和西北等地區，信仰藏傳(chuan) 佛教的藏區，黨(dang) 員幹部因不信教而脫離群眾(zhong) ，盡管在其工作時被允許有著“入鄉(xiang) 隨俗”的便利，但其退休後仍會(hui) 因不信教而陷入孤立，麵臨(lin) 文化傳(chuan) 統和風俗習(xi) 慣上的巨大壓力。如不信教的黨(dang) 員幹部在生病、生活困難時得不到信教群眾(zhong) 的幫助、照顧，他們(men) 死後不許有當地通行的宗教葬禮、不能葬入歸屬於(yu) 清真寺等宗教場所的墓地等。這些壓力已使一些黨(dang) 員幹部在生前就已經不得不回歸穆斯林社會(hui) 或其它宗教社會(hui) 氛圍，造成黨(dang) 員信教的事實。在此，工作上的“參與(yu) ”需要和生活上的“融入”必要畢竟是不一樣的，而當事人本身的感覺、心境也會(hui) 出現根本性變化。其四，在漢族為(wei) 主的城市、鄉(xiang) 村，同樣有著黨(dang) 員信教的現象，有些黨(dang) 員在退休後還發揮著當地宗教民俗活動中的骨幹作用，有些黨(dang) 員在其工作、職業(ye) 之外亦扮演著相關(guan) 宗教或自發宗教組織中的關(guan) 鍵角色。他們(men) 有了明顯的宗教信仰，但毫無**的表示或意願，其中不少人認為(wei) 這兩(liang) 種信仰並不矛盾，因為(wei) 一種關(guan) 涉彼岸與(yu) 來世，為(wei) 身（死）後或終極關(guan) 切，另一種針對此岸與(yu) 今世，為(wei) 生前或現實關(guan) 切，他們(men) 覺得同一人可以保持這兩(liang) 種不同維度，在不同層麵追求不同的目標，達到不同的境界。

　　這些錯綜複雜的現象實際上已成為(wei) 公開的秘密，隻不過仍是一些人觀念上或表述上的“禁區”而已。其實，隻要有一個(ge) 黨(dang) 員無論什麽(me) 原因而信教的事實被確認，且其仍可以合法地留在黨(dang) 內(nei) ，上述“禁區”實際上就已被打破。有人會(hui) 覺得在現實生存、實際操作中對之可以靈活一些、模糊一些，即隻做不說，但這卻不能回避上述理論難題，找不到理論與(yu) 實踐的有機統一。對此，我們(men) 應從(cong) 列寧等馬克思主義(yi) 經典作家的相關(guan) 論述中得到啟迪，提出客觀、辯證、實事求是的相關(guan) 政策和舉(ju) 措。

　　反對宗教與(yu) 無產(chan) 階級政黨(dang) 有特別關(guan) 聯的一個(ge) 重要理由，就是認為(wei) 無產(chan) 階級政黨(dang) 是“無神論”的政黨(dang) ，從(cong) 而在根本上不可能與(yu) “有神論”的宗教相調和，“無神論”與(yu) “有神論”的關(guan) 係在此是鬥爭(zheng) 的關(guan) 係，無法“兩(liang) 極相通”。從(cong) 曆史根源來看，這種“無神論”的觀點是從(cong) 歐洲近代“戰鬥的無神論”傳(chuan) 統發展而來。但在無產(chan) 階級政黨(dang) 的革命實踐中，這種“戰鬥的無神論”的一些主張和做法實際上已被調整和揚棄。而且，在現代宗教對話發展中，多元主義(yi) 的宗教觀已在用“終極實在”或“永恒存在”來替代“神”之表述。如約翰·希克就認為(wei) ，人類共有的宗教性表達了對“終極實在”的詢問和探究，此即人的信仰使然，隻是在各民族各宗教在對“終極實在”的具體(ti) 表達和描述中，才體(ti) 現出“神”性認識的相對性和文化性，如表達在基督宗教中的“上帝”（“天主”）、伊斯蘭(lan) 教中的“安拉”、印度教中的“梵”、佛教中的“佛”或道教中的“道”等，這些“神性”表述都是相對的、人為(wei) 的、染有文化和民族色彩的。在現代精神的探索中，人們(men) 關(guan) 注的焦點已不再是“神”是否存在、“有神”或“無神”的爭(zheng) 論，而乃人對“神”之表述、理解的討論和詮釋。傳(chuan) 統的“存在論”已經讓位給現代的“解釋論”。正是基於(yu) 這一現狀，中國學術界亦有人提倡用“溫和的無神論”來取代“戰鬥的無神論”，在關(guan) 涉“神”的討論上多有一些建設性的對話、溝通，避免那些不必要的爭(zheng) 議、糾纏。這種在“神”之界定上的新發展，在某種程度上或許也將改變或至少觸動、影響當今無產(chan) 階級政黨(dang) 的“無神論”理解及態度。

　　在大多數情況下，宗教信仰之維是來世的、彼岸的、超越的、終極的，而與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 信仰理想的今世性、此岸性、現實性和實踐性並不在同一層麵，不具有同一維度。這種不同追求層次、不同價(jia) 值維度的信仰在實際存在中應該可以和平共處、和而不同。在這種意義(yi) 上，政治信仰應該可以與(yu) 宗教仰相區別，在其認識層麵上使之相互分開、彼此脫離。對此，我們(men) 也必須認識客觀真實，尊重現存事實，以發展的眼光重新體(ti) 認馬克思主義(yi) 經典作家的相關(guan) 論述，對中國當代黨(dang) 員尤其是基層黨(dang) 員現狀做認真的調研和客觀、準確的評估，以達致正確的政策調整。因此，兩(liang) 者之間關(guan) 係上有更為(wei) 積極的調適、更加主動的作為(wei) ，或有更為(wei) 明確的說法及規定，則可以避免各層黨(dang) 員幹部在信仰審視上的錯覺或失誤，消除其在處理相互關(guan) 係上的混亂(luan) 及隨便，防止其在信仰追求上的流失和嬗變。如果堅持或堅決(jue) 強調宗教與(yu) 共產(chan) 主義(yi) 信仰及無產(chan) 階級政黨(dang) 性質的根本不同，則應該在“工作需要”或“特殊地區”有其明確規定和說明，並為(wei) 相關(guan) 黨(dang) 員幹部的“退休生活”及其“後顧之憂”做出妥善的安排，有著充滿人道主義(yi) 和同誌情誼的關(guan) 懷。

　　宗教與(yu) 政權

　　一、政教合一、政教協約與(yu) 政教分離

　　從(cong) “政權”層麵來看，在權力主體(ti) 層麵上則會(hui) 涉及宗教與(yu) 國家的關(guan) 係問題。在此，雙方都有著如何調整宗教與(yu) 國家在權力與(yu) 利益分配上的比重或能否達致其均衡關(guan) 係的考慮。但不同的“政教”模式，其審視和考慮亦會(hui) 有所不同。

　　例如，在“政教合一”的政體(ti) 中，其“政教”模式主要是宗教與(yu) 政權的合作、夥(huo) 伴關(guan) 係，持守的主要是二者關(guan) 係之均衡。這集中體(ti) 現在“國教”與(yu) “國家”的關(guan) 係問題上。所謂“國教”，或者是起著“執政”作用的官方宗教，宗教領袖與(yu) 國家元首乃為(wei) 一人，二者的功能在此達到共聚、整合；或者僅(jin) 具象征意義(yi) 而不直接幹預政權事務，但這種“國教”乃為(wei) 執政者所信奉、支持和宣揚，在其國度中起著“核心價(jia) 值”和“精神支撐”作用，相關(guan) 宗教乃其“民族之魂”、“信仰基準”。這種“政教合一”的關(guan) 係在西方、阿拉伯世界和東(dong) 方的一些國度仍然存在。在大多情況下，國家政權會(hui) 對其“國教”加以保護、提供優(you) 惠，但亦有一定程度的控製和監護，如歐洲近代曆史上就曾出現過“教隨國定”的局麵，即“在誰的領地，信奉誰的宗教”（Cuius regio，eius religio）。

　　在“政教協約”的政體(ti) 中，“宗教”與(yu) “政權”之間有著一種協議、協商、協約的關(guan) 係。這實際上反映了在“政教合一”政體(ti) 之解構與(yu) “政教分離”政體(ti) 之形成之間的過渡，其特點是宗教在丟(diu) 失其“執政”權力或不再為(wei) “國教”的過程中所獲得的一些“權力”彌補。所謂“政教協約”就是指宗教與(yu) 政權雙方通過“協商”這種博弈而重新分配、權衡彼此之間的權力及其相關(guan) 比重。雖然“宗教”一方出於(yu) 無奈和迫不得已會(hui) 讓步，但其力爭(zheng) 和商議仍會(hui) 為(wei) 自身保留一些世俗權力和社會(hui) 、政治空間，甚至有可能達成與(yu) 政權之間的相互諒解和互利互惠。在這種關(guan) 係中，什麽(me) 是“政治”的權力，什麽(me) 是“宗教”的權益或自由，就顯得格外重要。例如，天主教在西方一些國家失去其“執政”或“國教”權力時，往往會(hui) 以“宗教”的範圍及其自由為(wei) 自己爭(zheng) 取或保留一部分權力或權利，隻不過這種權力隨著整體(ti) 政治權力的“世俗化”而得以“宗教化”，成為(wei) 宗教的獨特權威和自由。而世俗政權在從(cong) 宗教原有權力中得到大部的同時往往做出一些小的讓步，留出一點權力成為(wei) “宗教權力”，在普遍性政治權力中為(wei) 宗教保留一小塊權力，使之成為(wei) 宗教的“自由”或“飛地”。這種“政教”模式在西方不少國家得到認可和共識，但其一旦脫離西方的社會(hui) 處境和文化氛圍，則會(hui) 麵臨(lin) 不同的問題，遇到新的麻煩。例如，天主教最高權威機構羅馬教廷和教宗在任命天主教神職人員時有著較大的自由權和選擇權，雖仍有與(yu) 相關(guan) 國家政權和地方教會(hui) 的“協商”，但主要將這種任命視為(wei) 宗教的權力和宗教的自由，世俗政權一般不加幹涉，地方或基層教會(hui) 機構亦無太大的發言權或主動權。但這種宗教任命在超出西方社會(hui) 文化傳(chuan) 統的國家和地區則勢必麵臨(lin) 嚴(yan) 峻的挑戰，尤其會(hui) 遇到這種“權力”究竟應讓位給相關(guan) 國家的“主權”、還是應作為(wei) 其“宗教自由”、“教會(hui) 內(nei) 部事務管理”來指導或力爭(zheng) 等困難選擇。如當代中國所實行的《中華人民共和國境內(nei) 外國人宗教活動管理規定實施細則》第17條就明確規定：“外國人不得在中國境內(nei) 進行下列傳(chuan) 教活動：1．在中國公民中委任宗教教職人員……”這就使羅馬教廷和教宗不可能在中國按其教會(hui) 傳(chuan) 統來隨意“委任”其天主教教職人員。中國天主教神職人員也首先是“中國公民”，而不是沒有任何限製的“世界公民”。所謂“普世宗教”要想真正達到其“普世”的“通行”，也必須首先有著與(yu) 相關(guan) 國家及地區政體(ti) 的協商、溝通。僵局的解決(jue) 則隻能依靠“政”與(yu) “教”之間的“協議”，期望能達成某種“協約”。

　　在“政教分離”的政體(ti) 中，“宗教”與(yu) “政權”的分工和分屬則逐漸明朗。“宗教”一般會(hui) 退出“政治”的公共領域，與(yu) “政權”不再直接相關(guan) 或有任何“權力”糾纏。而“宗教”的自由則會(hui) 意味著多種宗教的平等共在，主要在個(ge) 人的私密領域發揮作用，其在公共場合的意義(yi) 也僅(jin) 僅(jin) 是作為(wei) “公共宗教”、“公民宗教”來亮相。在這種政體(ti) 中，“宗教”似乎沒有什麽(me) “權力”可言，其在表麵上已經遠離了權力核心，失去了對國家事務加以幹涉乃至過問的權利。但是，西方“政教分離”的政體(ti) 基於(yu) 一種“契約”關(guan) 係，故而表現出“讓權”和“分權”的政治演進。在此，宗教仍有著監督的責任和道義(yi) 上的權利，並通過其參與(yu) 支持“競選”活動，以宗教信仰和價(jia) 值道德影響政治人物而達到對相關(guan) “政權”直接或間接的影響。所以說，宗教與(yu) 政權的“分離”也僅(jin) 是相對而言。

　　二、中國的“政主教從(cong) ”傳(chuan) 統

　　在中國政教關(guan) 係的發展中，1949年前曆代政權的政治領袖一般會(hui) 為(wei) 某種宗教徒，有著宗教信仰或情懷，如國民黨(dang) 執政時期的蔣介石等人就是基督徒，有其信仰選擇和傾(qing) 向。隨著1949年中華人民共和國的誕生，執政的中國共產(chan) 黨(dang) 為(wei) 無神論的政黨(dang) ，其領袖人物亦不再是宗教徒。這樣，當代中國的政教關(guan) 係雖可歸人“政教分離”一類，卻與(yu) 西方同類體(ti) 製有著巨大的不同。在當代中國政權體(ti) 係中，“國家”利益是第一的，“祖國”意識是最高的。因此，在政教關(guan) 係“愛國愛教”的表述中首先是“愛國”，然後才是“愛教”，宗教徒首先是國家的“公民”，然後才是宗教的“信徒”。這對有著跨國信仰之宗教的信徒遂帶來巨大挑戰和相應的政治責任及壓力。在宗教與(yu) 政權的關(guan) 係上，宗教從(cong) 屬於(yu) 國家，必須服從(cong) 政權的管理，且沒有資格向政權“要求”任何行政權力。中國當代的政權形態，在潛在意義(yi) 上亦有著對以往政權的政治總是起著主導、主持作用，而宗教則總是從(cong) 屬的、在政權管理轄製之下的宗教，在中國曆史上沒有西方宗教曾經主政、“君臨(lin) 天下”的經曆和由此達到的權勢與(yu) 風光。在這種意義(yi) 上，中國的宗教自古以來並無西方民主所理解的、西方傳(chuan) 統所向往的那種超越政治、脫離於(yu) 政權的絕對“自由”。這種政權對宗教的主次關(guan) 係迄今並無根本性改變。與(yu) 此相關(guan) 聯，這種“政主教從(cong) ”既會(hui) 有政權對宗教的“掌控”，也會(hui) 有政權對宗教的“照顧”。從(cong) 具體(ti) 情況來分析，中國當前以國家權威、行政幹預及監督等方式來參與(yu) 挑選、決(jue) 定或任命宗教高層領導人之舉(ju) ，實際上乃中國曆史上以往政權與(yu) 宗教之關(guan) 係的慣例和延續，而由國家出錢來資助或幫助宗教團體(ti) 解決(jue) 其生存及發展問題除了是針對“文化大革命”給宗教界所造成的損失之補償(chang) 外，也是這種傳(chuan) 統的體(ti) 現和繼續。中國宗教團體(ti) 從(cong) 中所得到的優(you) 惠和保障，是西方許多“政教分離”的國家之中的宗教也得不到的，當後者有時在頗為(wei) 窘迫的財政尷尬中，其宗教領袖甚至非常羨慕中國宗教所享受到的這種“待遇”。顯然，這並不同於(yu) 列寧所講的從(cong) 西方封建、資本主義(yi) 社會(hui) 政教模式走出來的“社會(hui) 主義(yi) 無產(chan) 階級”對“現代國家和現代教會(hui) ”提出來的要求，因為(wei) 若按照這種“要求”，那麽(me) 宗教團體(ti) 就“應當是完全自由的、與(yu) 政權無關(guan) 的誌同道合的公*民合會(hui) ”，而政權則“決(jue) 不應當把國家的錢補貼給教會(hui) 團體(ti) 和宗教團體(ti) ”。在當代中國社會(hui) ，如何將列寧的上述論述與(yu) 中國國情相結合來客觀、積極地處理好宗教與(yu) 政權的關(guan) 係，已是我們(men) 必須探討研究的重要問題。

　　宗教與(yu) 政府

　　一、中國政府管理宗教事務的機構

　　從(cong) “政府”層麵來看，政府作為(wei) 國家權力的實施機構主要與(yu) 宗教作為(wei) 社會(hui) 團體(ti) 而發生社會(hui) 事務層麵上的管理關(guan) 係。從(cong) 這一意義(yi) 上，國家的“宗教事務局”或“宗教事務管理”機構乃代表著國家政權而對宗教及其事務實行管理。有人會(hui) 強調，國家政權隻能對“宗教事務”而不是“宗教信仰”本身加以管理和掌控，而“宗教信仰”則是“精神”、“心靈”的“自由”領地。為(wei) 此，有著社會(hui) 參與(yu) 意識者也不僅(jin) 要求“宗教信仰自由”，而且希望爭(zheng) 取更多的“宗教自由”。然而在現實存在中，這種宗教或其“信仰”有時很難與(yu) 宗教“事務”截然分開，“信”與(yu) “行”的一體(ti) 勢必帶來對其整體(ti) 的管理，其細分和劃界隻能相對而言。

　　中國政府對宗教事務的管理與(yu) 眾(zhong) 不同，形成了中國特色。實際上，中國當代頗具規模的宗教事務管理機構並非現代產(chan) 物，而有著悠久的曆史。從(cong) 中國古代“掌僧道”的“禮部”到今天的各級“宗教事務局”，這種管理體(ti) 製乃一脈相承，凸顯了政府的權威。例如，早在唐朝，其皇權政府機構中就有了為(wei) 各國“蕃客”設立的“蕃坊”，實施對傳(chuan) 入中國不久的伊斯蘭(lan) 教之信徒穆斯林的管理，其負責人“蕃長”就由唐朝政府批準和任命，由此亦奠立了中國政府可以挑選和任命宗教高層領導人的管理模式。在元朝，政府的宗教管理部門分工更細，並形成一定的行政級別，如專(zhuan) 管佛教事務的“宣政院”秩從(cong) 一品，專(zhuan) 管道教事務的“集賢院”秩從(cong) 二品，此外還有管理也裏可溫十字寺(基督宗教)的“崇福司”和管理伊斯蘭(lan) 教事務的“回回哈的司”等。明朝政府亦有管理宗教事務的眾(zhong) 多機構，如掌管僧道的“禮部”，負責翻譯邊疆民族及鄰國語言文字兼及相關(guan) 宗教事務的“四夷館”，下設韃靼（蒙古）、女直（女真）、西番（西藏）、西天（印度）、回回、百夷（傣族）、高昌（維吾爾）、緬甸、八百（撣族）)和暹羅十館，關(guan) 注邊疆民族宗教問題等邊緣政策的“兵部”，主管各種禮儀(yi) 祭典的“鴻臚寺”，以及設在邊疆的基層管理機構“衛所”等，形成負責宗教事務管理的不同係統。清朝政府的“理藩院”，其職能乃“掌外藩蒙古及喇嘛、回部、金川事”，下設六個(ge) “清吏司”，分管事務即包括蒙古、西藏和新疆等少數民族及其宗教事務，如其“典屬”、“柔遠”和“理刑”三司乃負責藏傳(chuan) 佛教事務，“徠遠”司負責回部即伊斯蘭(lan) 教事務等。而到了民國時期，國民政府的“蒙藏委員會(hui) ”同樣也負責關(guan) 涉宗教的眾(zhong) 多事務。

　　中國封建時期的統治者雖然本人可以信奉某種宗教或對相關(guan) 宗教持有好感，卻並不允許這些宗教僭越其“王權”政治，其政府對宗教的態度亦主要是“為(wei) 我所用”。6世紀南朝梁武帝雖然曾把佛教幾乎提高到國教地位，自己甚至四次舍身寺院為(wei) 奴，讓群臣以巨資贖回，卻仍對僧尼嚴(yan) 加管理，有諸多約束。此後封建皇帝見佛教勢力過大而多有“廢佛”、“滅佛”之舉(ju) ，至唐朝開始達成國家政權對佛教控製的製度化。而佛教傳(chuan) 入中國經數百年的磨合，到東(dong) 晉釋道安時總結出“不依國主，則法事難立”等適應中國王權政治的經驗，從(cong) 而以“政治適應”、“服從(cong) 政府”而得以真正在華立足。元朝統治者敬拜多種宗教的目的是為(wei) 了眾(zhong) 神對之能共同“庇佑”，在維護政府權威的前提下，元朝皇帝甚至為(wei) 來華天主教傳(chuan) 教士“欽賜薪俸”“阿拉發”，開了政府給來華傳(chuan) 教的宗教人士發“俸金”的先例，並對他們(men) 實行免役免稅的優(you) 厚政策。清朝時康熙皇帝本來對來華天主教傳(chuan) 教士亦極有好感、並極為(wei) 優(you) 待，曾為(wei) 其教堂題有“敬天”、“萬(wan) 有真原”等匾額，宣稱“朕書(shu) 敬天即敬天主也”，而且還寫(xie) 詩文、對聯來表達其對天主教信仰的理解，但在“中國禮儀(yi) 之爭(zheng) ”升級到羅馬教宗與(yu) 康熙皇帝的權威之爭(zheng) 時，康熙則將這種宗教情感讓位給政治考慮，毫不猶豫地下令“禁教”，不許天主教“妄論中國之道”、幹涉中國內(nei) 政。由此可見，早在清朝鼎盛之際，中國政府就以其政治權力和影響來抵製外來宗教“滲透”和“幹政”。

　　佛教在曆史上因認清了中國政治的上述特點而達成“依國主”的共識，從(cong) 此完成了其在中國的轉型和“中國化”，取得了融入並重構中國文化的成功。但基督宗教自入華傳(chuan) 教以來卻沒有根本認清這一特點或幹脆不考慮其所認識到的這一特點，因而從(cong) 整體(ti) 上仍處於(yu) 與(yu) 中國政府的對峙、較量之中，麵對著兩(liang) 者“沒有完成的相遇”之現狀。其實，當代中國的宗教政策和舉(ju) 措，仍然延續著這種政府管理、掌控宗教事務的模式。為(wei) 此，我們(men) 看到改革開放以來的中國宗教發展與(yu) 政府的政策及管理有著密切關(guan) 聯。一方麵，其對“體(ti) 製內(nei) ”的建構宗教，即海外輿論所言的五大“官方宗教”在管理上既有控製，亦有扶持。在“控製”上，宗教領袖的選舉(ju) 和任命應得到政府的認可和讚成，這種“政主教從(cong) ”的模式甚至可以由政府來“選派”或“指定”宗教領導人，在不少方麵對“宗教領袖”的管理與(yu) 對“黨(dang) 政幹部”的管理相類似，由此決(jue) 定了中國宗教領袖之選乃具有“人事權”和“國家主權”的中國特色和意義(yi) 。這自然會(hui) 使西方傳(chuan) 統中的人士對中國的這一宗教政策感到一頭霧水、難以理解。在“扶持”上，政府可以為(wei) 這些被其認可的宗教提供精神及物質資源，如為(wei) 其宗教人士包括聖職人員發“薪金”或“補貼”，將之視為(wei) 其“編外幹部”，少數宗教領袖甚至可以享受更高級的待遇及殊榮；政府還能為(wei) 這些宗教建堂辦校提供經濟資源或直接撥款，幫助其解決(jue) 各種實際困難和問題。由此可見，政府對宗教的管理雖有其“限製”，同樣也有其“扶持”。政府為(wei) 了管理方便還幫助這五大宗教成立了全國性的機構，甚至達成了它們(men) 成為(wei) “準政府”機構的異化和嬗變。這種對宗教的“扶持”，連許多實行“政教分離”的國家都望塵莫及，讓其宗教組織羨慕不已。西方一些國家在指責中國在宗教“自由”方麵存有問題時，也不得不承認它們(men) 的宗教也根本沒有得到中國政府的這種“照顧”和“優(you) 惠”。而中國執政者又不信仰任何宗教，這又與(yu) “政教合一”的國家及其政府行為(wei) 本質有別。但另一方麵，其對“體(ti) 製外”的其它“宗教”發展，即所謂“非法”或“地下”宗教的發展，則持嚴(yan) 厲限製和堅決(jue) 打擊的態度。西方關(guan) 注並指責的所謂中國的“宗教自由”和“人權”問題，一般都是發生在這一“非法”領域，也說明其根本不懂或故意無視中國政治的傳(chuan) 統及特點。在西方現代社會(hui) 中，宗教結社和聚會(hui) 可以在符合其法律規定的前提下任意發展，並無這種國家具體(ti) “管理”宗教的傳(chuan) 統和體(ti) 製。因而與(yu) 中國的國情及傳(chuan) 統本質有別，相差很遠。西方輿論按其自身文化傳(chuan) 統而隻看到了與(yu) 之相關(guan) 的“宗教”自由問題，卻忽視或根本無視了這種“地下宗教”發展在中國政體(ti) 及政治中“非法”和“違法”的現實。

　　二、對政府管理宗教現行模式的思考

　　在全球化時代社會(hui) 文化的多層麵交流中，上述政府管理宗教的策略或模式正麵臨(lin) 著挑戰，經受著考驗。我們(men) 可以從(cong) 如下幾個(ge) 方麵舉(ju) 例說明。

　　其一，“大一統”的“集權”或全國宗教機構在政府的扶持下成為(wei) 一種介乎“政府”與(yu) 基層“信教群眾(zhong) ”之間的新的行政權威或“準政府”作用，這一方麵“弱化了”政府在管理宗教事務上的直接權威性，形成了某種程度上的上下隔斷；另一方麵則“強化了”宗教機構在現代社會(hui) 本不應該再加以保持的“政治”權威，使這些宗教組織在嬗變為(wei) “準政府”組織的過程中不斷減少其“非政府組織”（NCO）的特色，不能很好地“在教言教”，而變為(wei) “在教言政”或事實上的“棄教從(cong) 政”。其結果是，這些宗教機構會(hui) 逐漸失去其對廣大信眾(zhong) 群眾(zhong) 的靈性感召力和吸引力，與(yu) 政府本來為(wei) 之設定的目標漸行漸遠或背道而馳。這樣，有宗教需求而不是政治興(xing) 趣的群眾(zhong) 則可能在這種“變質”的宗教機構之外另行尋求新的宗教組織及其崇拜形式。當前“體(ti) 製”之外各種宗教形式的湧現，宗教“灰色”市場的不斷擴大，所謂“*地下教”、“**教會(hui) ”問題的冒頭，都應引起我們(men) 的高度警惕和認真思考。由此而論，政府承認、支持的“合法”宗教機構必須要真正成為(wei) “宗教”，回到其宗教性質的本色定位，首先做好宗教“分內(nei) ”的事情，對其信眾(zhong) 進行“心靈”教育、靈性培育和信仰指導，而不是去簡單、直接地重複政界的“政治”思想和作為(wei) 。也就是說，宗教界所應發揮的是其宗教的功能和影響力，而應將公開或隱性的“政治權威”還原給政府機構。

　　其二，這種“大一統”的宗教體(ti) 製或結構如果過分依賴政府則會(hui) 為(wei) 政府增加負擔，同時擴大政府治理和管理宗教的成本與(yu) 風險。“宗教”在當代中國並不是共產(chan) 主義(yi) 的主流意識和精神追求，它作為(wei) “另一種選擇”雖然可能成為(wei) 當前執政者的“同路人”或“同心人”，但也可能會(hui) 恰恰相反。因此，在政府的嗬護下羽翼已豐(feng) 的某些宗教體(ti) 製或宗教人士因世界觀的不同、信仰的分歧而並不一定會(hui) 自然或必然地與(yu) 政府“肝膽相照”、“同心同德”，所以並不能讓人完全放心、高枕無憂。有些宗教“表態”主要是其社會(hui) 生存、適應的“公言”，而並不必定等同於(yu) 其信仰持守、追求的內(nei) 在“真心”。政界對此並不能夠“強求”，硬性“表態”有時隻有“宣傳(chuan) ”效果，而不一定會(hui) 達其實際“效用”，這種認識必須清楚、清醒。在全球化的氛圍中和信息化帶來的世界快速聯絡，可能會(hui) 使外界同一宗教的影響遠遠大於(yu) 國內(nei) 政府對其的吸引和聯係，形成“血濃於(yu) 水”的另一種解讀。在這一意義(yi) 上，對“宗教人土”的管理與(yu) 對“黨(dang) 政幹部”的掌控本質有別，不可同日而語。例如，中國改革開放以來對藏傳(chuan) 佛教的支持，對其寺廟僧侶(lv) 的供養(yang) 已不再主要由藏民家庭所負擔，而基本上靠政府財政力量來支持，但寺院僧侶(lv) 人士無限製的增加、藏傳(chuan) 佛教多派共存態勢的減弱，以及一派獨大後因宗教信仰自身的原因及其曆史發展的慣性而出現向心力的偏差和離心力的增強，終究會(hui) 出現與(yu) 政府願景事與(yu) 願違的事件，實際上導致了政府政治資源和經濟資源的流失。在關(guan) 鍵時刻，2008年“3·14”事件的發生，已值得我們(men) 警醒和做必要的思路梳理。我們(men) 必須首先弄清“教界”究竟在“想什麽(me) ”，其信仰的真實意義(yi) 及特點是什麽(me) ，而不能僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 以物質支持來獲得其和平共存的工作思路，在其“靜”、“動”變化之維既不要“奢望”，也沒有必要“失望”。我們(men) 應認真深入地了解其“精神信仰”的本質及特征，也讓“教界”認清“政治”與(yu) “宗教”的各自“界限”或“樊籬”，做到“尊政守法”、不要“越界”。政府在“積極引導”的政治舉(ju) 措上還必須有“依法管理”的法律保障，使教界回歸宗教“淨土”、避免卷入政治“衝(chong) 突”和“動亂(luan) ”，從(cong) 而正確、客觀、符合宗教發展自身規律地調整政府的宗教政策及措施。

　　其三，僅(jin) 限於(yu) 承認“五大宗教”（佛教、道教、伊斯蘭(lan) 教、天主教、基督教）“合法”地位的方式並不利於(yu) 宗教生態的平衡，而且會(hui) 破壞政府對宗教事務的實際管理和掌握。目前，“五大宗教”之外的不少宗教已經以各種形式在中國實際存在，中國傳(chuan) 統的一些本土民間宗教也通過台港澳同胞和海外華僑(qiao) 的管道回傳(chuan) 到內(nei) 地。這些宗教大多本無政治目的，而乃民眾(zhong) 信仰的自然流露和傳(chuan) 播。此外，“原生態”的民間信仰亦以“基層文化”的形式成為(wei) 民俗文化的“精神層麵”。多種宗教的共生共存和多元發展在當代中國已是不爭(zheng) 的事實，無視它或不承認其存在並不可能阻止其繼續發展，而隻會(hui) 讓政府越來越被動。因此對各種民間宗教、民族或世界性宗教以及新興(xing) 宗教在當代中國的存在及發展應有客觀調查和認真分析，使政府能夠心中有數，製定相應、合理的宗教政策。在這一層麵，政府管理宗教事務不應隻從(cong) “政治”意義(yi) 及標準上來考慮，而應以一種平常心、自然態度來認識宗教主要乃是老百姓日常生活的重要構成，是其精神需要、靈性渴求的一種表現，不必壓製和堵防，而應積極引導和疏導。隨著社會(hui) 發展的多元化，信仰和宗教的多元化乃一種必然趨勢，“教外有教，教內(nei) 有派”乃一種“常態”，很難靠行政、人為(wei) 的力量來逆轉。而這種宗教的多元化反而會(hui) 有利於(yu) 政府的權威性和對整個(ge) 宗教全局的掌控和把握。因此，以“自然”、“平常”的態度來看待通常的宗教現象，使宗教生活返璞歸真，宗教的“問題”反而會(hui) 減少，宗教的發展勢必也會(hui) 正常。在多民族、多宗教的文化形態中，其健康生態應是多元融合、和合共在、對話溝通、融洽共處，在尊重各自的“特性”時，更要鼓勵發現並高揚“共性”，形成和諧、和睦、和平、共同存在、共同發展的良好氣氛。所以，從(cong) 長遠考慮，中國的宗教不可能僅(jin) 限於(yu) “五大宗教”，要真正實現宗教信仰自由就應該“放開”宗教存在的形式。政府必須做的是對各種宗教社會(hui) 存在依法加以管理。在“多”種宗教存在中體(ti) 現政府的統“一”和直接管理作用。

　　其四，應根據宗教的內(nei) 在本質及其自身發展規律來製定政府的宗教政策，樹立政府的政治權威。宗教界的“政治”行為(wei) 和動向應是政府所關(guan) 注的，而對其“宗教”靈性上的需求則可網開一麵並加以疏通和溝通。其原則是加強“政治”層麵的管理，使“宗教”生活保持正常。例如，對基督宗教就應按其基本常識來加以分析和調控。基督新教自16世紀宗教改革以來就不再有中央權威，而一直處於(yu) 教派林立、多元組合的發展之中。因此，讓基督新教保持嚴(yan) 格的“大一統”格局、維係“後教派”態勢不一定是最佳選擇。目前*地下教、**教會(hui) 的多種湧現已帶來了難題。不少新教組織表示願意承認政府的權威，希望直接在政府有關(guan) 部門中合法登記。對這種發展狀況應有前瞻性分析，讓新教的生存保持其“正常”態勢。實際上，政府在此應樹立的是政府各級主管宗教事務部門的權威，而不是新教“大一統”機構的權威，因為(wei) 這與(yu) 新教的“本質”及其曆史發展不相符合。當然，如果有這種宗教登記麵上的放開，以及讓新教各個(ge) “教派”直接與(yu) 政府有關(guan) 機構打交道，有可能帶來整個(ge) 中國新教當前存在及發展狀態的根本變化，甚至也可能帶來對其它宗教及其多種教派態度、政策上的戲劇性變化。對此政府亦必須有所預見，通盤考慮，做到未雨綢繆。但如果政府在“扶持”一方、讓其做大的情況下壓製、取締其它並無政治目的的“信教”活動，則有可能得不償(chang) 失，不必要地增大了自己的治理成本。而在管理天主教事務上，則應看到作為(wei) 天主教在其信仰中就有宗教層麵上對羅馬教廷、教宗的“服從(cong) ”，否則就不再成其為(wei) “天主教”，而是走向宗教改革，成為(wei) “新教”。但中國當前的天主教會(hui) 在“政治”和“宗教”層麵並無這種根本改革的意向，政府在此的“引而不發躍如也”亦基本上沒有意義(yi) 和效果。其“宗教改革”必須是從(cong) 其內(nei) 部自然、自發的革新，必須等到“水到渠成”。作為(wei) 沒有宗教背景的中國當代政府及其領導，不可能也沒有必要出麵推動類似歐洲近代曆史上英國“聖公會(hui) ”那樣的“改革”，因其建立“國教”的舉(ju) 措與(yu) 中國當代國情相差太遠，而且是以內(nei) 戰、社會(hui) 動蕩等血的代價(jia) 為(wei) 基礎。若尊重這一事實，則應該一方麵看清天主教的曆史傳(chuan) 統，了解其從(cong) 中世紀政界、教界關(guan) 於(yu) “主教敘任權之爭(zheng) ”（Investiture Controversy）到今天主教等神職人員任命上的演變，而另一方麵也要向天主教界展示並說明中國政治及政府對待宗教管理的曆史、特點和當今中國的國情、現狀和立場，由此找到解決(jue) 天主教相關(guan) 的棘手問題的突破口。當然，在中梵關(guan) 係上，在羅馬教廷與(yu) 中國天主教會(hui) 的聯係上，中國政府仍應處在關(guan) 鍵地位，發揮決(jue) 定性作用。從(cong) 現狀來看，雙方已有民間或官方、直接或間接、中國或歐洲、文化或政治的多種接觸，對談、溝通的大門始終乃敞開著。因此，雙方在政治層麵應該先有某種意義(yi) 或程度上的“政教協約”或協商，然後再來推動中國天主教會(hui) 與(yu) 羅馬教廷的正常宗教關(guan) 係。梵蒂岡(gang) 乃政治與(yu) 宗教共在共構的“共同體(ti) ”，因而與(yu) 中國政府和天主教會(hui) 有著雙重關(guan) 係的恢複，其“先後”秩序雖沒達共識，卻仍有商談的空間。在本來屬於(yu) 宗教問題的解決(jue) 上，應將之保持在“宗教”層麵，而不要人為(wei) 地“政治”化。如果是“宗教”問題，則屬於(yu) 人民內(nei) 部矛盾，拉一拉為(wei) “友”，可增加凝聚力、向心力；若將之不必要地上升到“政治”問題，則可能矛盾轉化和激化，出現推一推為(wei) “敵”的不利局麵，導致敵我矛盾的對抗，形成離心力和分化、分裂傾(qing) 向，不必要地加大治理成本，付出本可避免的代價(jia) 。

　　總之，當代中國的政教關(guan) 係已深受“全球化”時代發展的影響，它有著多元共構的態勢，涉及海內(nei) 海外的關(guan) 聯，許多方麵已不可能僅(jin) 僅(jin) “一廂情願”地從(cong) 國內(nei) 出發來考慮，而必須看到整個(ge) “地球村”對之的關(guan) 注和“幹涉”。我們(men) 必須堅持自己的原則立場，根據馬克思主義(yi) 的基本理論和中國實際國情來處理好政治與(yu) 宗教的關(guan) 係問題，但也應該在國際大環境中審時度勢、爭(zheng) 取主動，掌握積極的“話語權”，形成有利於(yu) 我們(men) 的輿論導向。因此，對於(yu) 所麵臨(lin) 的“全球化”宗教及其帶來的中國政教關(guan) 係的變動或複雜化，對於(yu) 由此出現的宗教新問題、新走向，我們(men) 必須“三思而後行”。