馮(feng) 友蘭(lan) 《貞元六書(shu) 》中的工夫理論與(yu) 境界哲學

作者：杜保瑞（上海交通大學人文學院哲學係）

來源：《中國哲學史》2020年第6期

摘    要：馮(feng) 友蘭(lan) 以四境界說談哲學體(ti) 係的分類係統，其中的最高境界即是覺解的結果，但仍須有一持守的工夫以使境界常住，這就是馮(feng) 友蘭(lan) 係統中的境界哲學與(yu) 工夫理論問題的交涉之處，他巧妙地以程頤的“涵養(yang) 需用敬，進學在致知”之說結合象山的“先立乎其大者”之說處理此事。天地境界與(yu) 大全概念正是一對可以結合的係統，結合之後從(cong) 中國哲學史的討論上看，道佛特別能發揮大全概念的不思議、不言說意境，於(yu) 是馮(feng) 友蘭(lan) 極為(wei) 肯定此說，但卻仍在道德境界問題上批判道佛，於(yu) 是有了道德境界與(yu) 天地境界所論不一致的現象。馮(feng) 友蘭(lan) 以大全概念為(wei) 標準，以宋明儒學家的係統為(wei) 典範，批評了道佛的方內(nei) 方外之分以及動靜對立的哲學方法。

關(guan) 鍵詞：馮(feng) 友蘭(lan) ; 境界哲學; 工夫論; 貞元六書(shu) ; 大全

當代中國哲學家馮(feng) 友蘭(lan) 先生，曾經是當代新儒家的代表人物，具體(ti) 表現在抗戰期間所著的《貞元六書(shu) 》中，後因若幹因素，其當代新儒家的地位，即遭隱沒。筆者研究馮(feng) 友蘭(lan) 《貞元六書(shu) 》之作，以為(wei) 這確實是儒學的當代新創作，應有作品自身在當代中國哲學研究上的重要地位。本文之作，對於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 曾經用心構作的“新理學”係統，是否是一儒學的當代創作將表示肯定的意見。並且將以馮(feng) 友蘭(lan) 的《貞元六書(shu) 》為(wei) 討論主題，就他所使用以討論中國哲學的種種方法，一一檢視他的儒學立場與(yu) 哲學風格，並說明何以他是儒家本位的思路。至於(yu) 這個(ge) 儒家本位的思路算不算是當代新儒家，這就要看當代新儒家這個(ge) 概念的定義(yi) 了，如果它隻能指的是熊十力、牟宗三的係統，那麽(me) 馮(feng) 友蘭(lan) 正是走了不一樣的當代儒學建構的道路，這也是本文所欲究明的馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學方法的要旨。如果當代新儒家指的是當代所有為(wei) 捍衛儒學價(jia) 值意識而建構的符合哲學學術標準的解釋體(ti) 係，那麽(me) 馮(feng) 友蘭(lan) 的《貞元六書(shu) 》就確實是其中的一套係統，而這套係統又確實不同於(yu) 熊、牟的思路，因此十分值得細細抉發並清晰鋪陳。

一、馮(feng) 友蘭(lan) 《貞元六書(shu) 》的主要議題及理論結果

《貞元六書(shu) 》中的《新理學》正是馮(feng) 友蘭(lan) 建立當代新儒學的主要創作，但其實，許多觀念還在催生發展中，實際上要到《新原人》《新原道》及《新知言》中才完全落實了“新理學”的建構1。尤其是《新原道》中的《新統》一章，可以說這才是將“新理學”係統全麵而清晰地建立起來的作品。因此，《新理學》一書(shu) 固然是馮(feng) 友蘭(lan) 標宗明義(yi) 的哲學作品，然而，構成“新理學”理論體(ti) 係的，卻是眾(zhong) 多哲學方法所堆積起來的，這些哲學方法又正是最代表馮(feng) 友蘭(lan) 思考方式的重點，而它們(men) 則是以“形上學的方法”及“覺解說”和“四境界說”構築起來的。

《新理學》書(shu) 中提出了《貞元六書(shu) 》中的基本主旨，包括了：“理”、“氣”、“道”、“大全”四個(ge) 概念，及其他重要概念。《新原人》提出了“覺解說”以及“自然”、“功利”、“道德”、“天地”的“四境界說”，其中的“大全概念”與(yu) “天地境界”正是一個(ge) 和會(hui) ，形成了馮(feng) 友蘭(lan) “覺解說”、“境界說”、“新理學”及“形上學的方法”的觀念輻輳之地。把這幾個(ge) 觀念之間的關(guan) 係厘清楚了，馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學方法的全貌也就顯出了。《新原道》則是將整個(ge) 中國哲學史上的學派與(yu) 時代作一哲學精神的總結，因此又名《中國哲學之精神》。其實正是使用四概念及四境界以說整個(ge) 中國哲學史各家學派的精神，包括“孔孟”、“楊墨”、“名家”、“老莊”、“易庸”、“漢儒”、“玄學”、“禪宗”、“道學”，最後則總結於(yu) “新統”一章，也就是馮(feng) 友蘭(lan) 自己的哲學結論，但它的真正的角色卻是“新理學”的係統建構之完成，並集中於(yu) “理、氣、道、大全”的四個(ge) 概念及相對應的四個(ge) 命題中。

至於(yu) 《新知言》則是馮(feng) 友蘭(lan) 研究中國哲學的方法的書(shu) ，並且是對準形上學研究的方法而討論的，因為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 仍然是定義(yi) 形上學為(wei) 最哲學的哲學，而講中國哲學的“新理學”，其實就是講中國哲學的“新形上學”，隻是它是站在儒家傳(chuan) 統並且是對程朱理學傳(chuan) 統的繼承，故而謂之“新理學”。在這裏，馮(feng) 友蘭(lan) 講了一個(ge) “負的方法講形上學”的觀念，這就是對準他的“大全”概念、“天地”境界，以及“負的方法講形上學”觀念的匯聚之地。

一個(ge) 問題是，“新理學”是馮(feng) 友蘭(lan) 自己的哲學?還是自己的儒學?還是傳(chuan) 統儒學的正確詮釋?筆者以為(wei) ，就“新理學”而言，這是馮(feng) 友蘭(lan) 自己創造的在當代的新儒學，它就如同熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三等人的創造一樣，都是當代中國哲學的新係統，並且是以自己的創造而建構的新的儒學係統，這其中所有的係統都有新義(yi) ，但各個(ge) 係統更有彼此的差異。它們(men) 都是各個(ge) 哲學家自己的哲學，但也都是當代新的中國哲學，當然也都是當代的新儒學。然而，馮(feng) 友蘭(lan) 的當代新儒學並不隻是表現在“新理學”的係統中，而更多的是表現在他的“哲學方法”中。

我們(men) 可以這麽(me) 定位馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學係統的理論意義(yi) ，那就是：“新理學”的相關(guan) 命題當然是馮(feng) 友蘭(lan) 的當代新儒學建構，但是“四境界說”及“形上學的方法”則要算是馮(feng) 友蘭(lan) 的當代中國哲學建構，不過，這個(ge) 談論整體(ti) 中國哲學的“四境界說”及“哲學方法”卻依然是儒學本位的思考模式，因此亦應視為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 的新儒學係統，甚至是比“新理學”觀念更應視為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 的新儒學創作係統。這是因為(wei) ，在“新理學”觀念中的核心概念及基本命題固然是馮(feng) 友蘭(lan) 為(wei) 接著講中國儒學的最哲學的哲學係統，但是它的思路卻是非常西方式存有論的進路的，反而展現在馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學方法的思路才更是基於(yu) 儒家哲學意識型態的構作，是護持、彰顯儒家哲學命題的合法性以及完美性的更重要的理論建構，也就是說，在《新原人》、《新原道》、《新知言》中的中國哲學詮釋係統，亦即“四境界說”及“形上學的方法”才更是馮(feng) 友蘭(lan) 以儒家意識本位的思路全麵詮釋重構中國哲學史的當代新儒學建構。

本文將以《新原人》與(yu) 《新原道》兩(liang) 書(shu) 為(wei) 主，對馮(feng) 友蘭(lan) 所提出的“境界哲學”及“中國哲學之精神”作整體(ti) 的討論，就其中的工夫理論與(yu) 境界哲學的交涉問題、境界哲學中的不思議境界問題、以及馮(feng) 友蘭(lan) 以四境界說及新理學係統對整個(ge) 中國哲學的三教辨正問題，進行探究。至於(yu) 馮(feng) 友蘭(lan) 的形上學方法、新理學係統、以及四境界說的觀點，因筆者已於(yu) 其它文章中另行討論過了，便不再重複。本文之進行，將以馮(feng) 友蘭(lan) 的《貞元六書(shu) 》是以此在世界的道德精神重建新儒學的理論建構的解讀立場，說明他的工作方法以及檢討他的方法論為(wei) 主軸。

二、工夫理論與(yu) 境界哲學的交涉

馮(feng) 友蘭(lan) 說境界是以主體(ti) 覺解程度的高下為(wei) 說境界之差異的，但在具體(ti) 的人生活動中，向上提升之後的覺解所得的境界亦仍有滑失之虞，特別是覺解是一個(ge) 哲學思辨的活動，達到天地境界固然首先是哲學覺解的結果，但是主體(ti) 的心態仍應有相應的經營，才能永久保持，因此需要有工夫以為(wei) 持守，這就是馮(feng) 友蘭(lan) 境界哲學與(yu) 工夫理論交涉之處。但是總體(ti) 而言，馮(feng) 友蘭(lan) 談工夫理論的麵向是不多的，工夫理論如何在本體(ti) 命題中取得入手的價(jia) 值意識?工夫理論如何因著身體(ti) 宇宙學的知識內(nei) 涵而有階段性進程的方法?這些馮(feng) 友蘭(lan) 都沒有深入討論。並且因著馮(feng) 友蘭(lan) 的儒學性格，他的工夫理論主要就是討論程朱與(yu) 陸王工夫觀念的差異，至於(yu) 道佛兩(liang) 教的工夫論在他的理論中是放在境界處談的，這當然是因為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 的價(jia) 值觀念始終是儒家本位的緣故。工夫以本體(ti) 為(wei) 價(jia) 值蘄向，馮(feng) 友蘭(lan) 認定的價(jia) 值意識的本體(ti) 論就是儒家的在現世社會(hui) 中的道德意識，因此做工夫就是盡倫(lun) 盡職，道佛所說的無為(wei) 、般若對馮(feng) 友蘭(lan) 而言都不是價(jia) 值意識的本身，而是被當作主體(ti) 在天地境界時的大全狀態的描寫(xie) ，因此當馮(feng) 友蘭(lan) 要談境界持守所需的工夫時就都是儒家的案例了。

但是，無論如何，馮(feng) 友蘭(lan) 畢竟是認為(wei) 工夫理論對境界哲學的必要性是絕對的，境界哲學是馮(feng) 友蘭(lan) 評價(jia) 中國各家哲學的解釋體(ti) 係。工夫理論絕對是中國各家哲學的重要哲學基本問題，而且工夫理論就是與(yu) 境界哲學緊密關(guan) 連，並且在各個(ge) 係統中都幾乎可以合說為(wei) 一，馮(feng) 友蘭(lan) 的討論亦然。其言：

自然境界及功利境界是海格爾所謂自然的產(chan) 物。道德境界及天地境界是海格爾所謂精神的創造。自然的產(chan) 物是人不必努力，而即可以得到底。精神的創造，則必待人之努力，而後可以有之。就一般人說，人於(yu) 其是嬰兒(er) 時，其境界是自然境界。及至成人時，其境界是功利境界。這兩(liang) 種境界，是人所不須努力，而自然得到底。此後若不有一種努力，則他終身即在功利境界中。若有一種努力，“反身而誠”，則可進至道德境界及天地境界。2

道德境界，及天地境界，是精神的創造。不是自然的禮物。自然境界及功利境界是自然的禮物，人順其自然底發展，即可得到自然境界或功利境界。但任其自然底發展，人不能得到道德境界，或天地境界。人必須用一種工夫，始可得到道德境界或天地境界。(《新原人·第八章學養(yang) 》，第582頁)

以上二文，馮(feng) 友蘭(lan) 清楚地說明了人的四種境界中，自然境界及功利境界是順著人性可以自然發展出來的，是自然的產(chan) 物，但道德及天地境界卻需努力追求才能達到，是精神的產(chan) 物。經過努力追求而來的道德與(yu) 人性的關(guan) 係為(wei) 何呢?這個(ge) 問題就要從(cong) 哲學活動的目的上來說了，哲學活動是對人生底反省，要不斷深入地挖掘生命的意義(yi) ，當人類在功利境界中謀求私利的時候，人類也是順著自然本性而為(wei) 的，隻是這時他的反思是隻意識到他的行為(wei) 是為(wei) 了自己的生活目的之所需。若能順著此一目的性思路再深入反思，馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) ，智者必能理解“社會(hui) ”正是人之所必然會(hui) 有也必須要有的結構，至此，則已覺解到人的社會(hui) 人格即是人性內(nei) 事，因此努力從(cong) 事盡倫(lun) 盡職的道德活動就進入道德境界。若再更進一層，則更將會(hui) 覺解到人在社會(hui) 的道德行為(wei) 也是人在天地之間的存在意義(yi) ，因而進入了天地境界。在道德境界及天地境界中人，便會(hui) 以追求道德與(yu) 天地的精神境界為(wei) 人之所必須行為(wei) 之事，也就是人性內(nei) 事，這就是覺解的功能，也正是哲學活動的功用，也可以說馮(feng) 友蘭(lan) 說的覺解活動就是馮(feng) 友蘭(lan) 的哲學活動。所以，人首先必須藉由覺解的工夫才能達到道德及天地的境界，但這也還不夠，達到這個(ge) 境界隻是覺解上的理解之事，個(ge) 人主體(ti) 的心理狀態還是會(hui) 有下降滑失的一刻，這就需要另一種工夫，亦即持守住境界的工夫，這就是馮(feng) 友蘭(lan) 終於(yu) 將境界哲學及工夫理論貫串在一起的思路，其言：

境界有久暫。此即是說，一個(ge) 人的境界，可有變化。上章說，人有道心，亦有人心人欲。“人心惟危，道心惟微。”一個(ge) 人的覺解，雖有時已到某種程度，因此，他亦可有某種境界。但因人欲的牽扯，而不能常住於(yu) 此種境界。一個(ge) 人的覺解，使其到某種境界時，本來還需要另一種工夫，以維持此種境界，以使其常住於(yu) 此種境界。伊川說：“涵養(yang) 須用敬，進學在致知。”致知即增進其覺解，用敬即用一種工夫，以維持此增進底覺解所使人得到底境界。……今隻說，平常人大多沒有此種工夫，故往往有時有一種較高底境界，而有時又無此種境界。所以一個(ge) 人的境界，常有變化。其境界常不變者，隻有聖賢與(yu) 下愚。聖賢對於(yu) 宇宙人生有很多底覺解，又用一種工夫，使因此而得底境界，常得維持。所以其境界不變。下愚對於(yu) 宇宙人生，永隻有很少底覺解。所以其境界亦不變。(《新原人·第三章境界》，第503-504頁)

馮(feng) 友蘭(lan) 接受儒家哲學的人心道心之說，也就是天理人欲之辨，因此人生固然有哲學活動、有覺解活動、有道心及天理的理解，但仍有人欲，因此不能維持住較高的道德及天地境界，但這當然是就一般人而說的，至於(yu) 聖賢，則不僅(jin) 能有高度的覺解，又能有持守的工夫，故而不會(hui) 有境界滑失的現象。至於(yu) 工夫，也就因此有二義(yi) ，其一為(wei) 哲學理解活動的覺解工夫，其二為(wei) 主體(ti) 價(jia) 值意識純粹化的本體(ti) 工夫，馮(feng) 友蘭(lan) 以程伊川之說法定位這二種工夫，就是：“涵養(yang) 須用敬，進學在致知。”下文更清楚：

此所說底一種工夫，有兩(liang) 部分。一部分底工夫，是求對於(yu) 宇宙人生底覺解。人對於(yu) 宇宙有完全底覺解是知天。人對於(yu) 人生有完全底覺解是知性。知性則他所作底事，對於(yu) 他即有一種新意義(yi) ，此種新意義(yi) 使其境界為(wei) 道德境界。知天則他所作底事，對於(yu) 他即又有一種新意義(yi) ，此種新意義(yi) 使其境界為(wei) 天地境界。不過若無另一部分底工夫，則此諸種新意義(yi) ，是很容易消失底，因為(wei) “人心惟危”，易流為(wei) 人欲，而道心又是“惟微”。(《新原人·第八章學養(yang) 》，第582頁)

覺解就是致知的工夫，這是工夫的第一型，這一型使得他的認識意境得以提升至認識人的本性以及天道的內(nei) 涵，從(cong) 而讓人生獲得一種新意義(yi) 。所以我們(men) 說馮(feng) 友蘭(lan) 講的境界要靠覺解的活動是一種哲學的致知工夫，文中所說的另一種工夫，即是涵養(yang) 工夫，馮(feng) 友蘭(lan) 說一般人也好、聖賢也好，都還需要再進行另一種工夫以使自己持守在此境界中，這就是伊川說的涵養(yang) 、致知中的涵養(yang) 工夫，以傳(chuan) 統儒家哲學的術語說，馮(feng) 友蘭(lan) 要講的就是本體(ti) 工夫，以本體(ti) 工夫持守此一天地境界而常住不變，其言：

此種新意義(yi) ，使人有一種新境界。此種新境界是天地境界。此是哲學的大用處。用西洋哲學的話說：哲學的用處，本不在於(yu) 求知識，而在於(yu) 求智能。哲學雖有如此底功用，但隻能使人知天，可以使人到天地境界，而不能使人常住於(yu) 天地境界。欲常住於(yu) 天地境界，則人須對如此底哲學底覺解“以誠敬存之”。研究哲學是“進學在致知”，“以誠敬存之”是“涵養(yang) 須用敬”。先有哲學底覺解，然後“以誠敬存之”，是“先立乎其大者”。(《新原人·第八章學養(yang) 》，第592頁)

馮(feng) 友蘭(lan) 此處之所說，既結合程伊川的涵養(yang) 與(yu) 致知之學，又使得境界哲學與(yu) 工夫理論緊密地結合。覺解可以使人知天，卻不能使人常住，故而需做“以誠敬存之”的工夫。“以誠敬存之”是程顥的話，“涵養(yang) 需用敬”是程頤及朱熹的話。馮(feng) 友蘭(lan) 以此二人的工夫話語為(wei) 持守一路的工夫，是同義(yi) 的。至於(yu) “進學在致知”亦是馮(feng) 友蘭(lan) 強調的工夫，這就是覺解活動，這也是哲學活動。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 不能光空頭地就“以誠敬存之”，必須要先覺解之後再存之，則是“先立乎其大者”，而這又是陸象山的話。“先立乎其大者”這句話在馮(feng) 友蘭(lan) 的使用上成了“覺解、致知”以及“持守、用敬”兩(liang) 路合一的話。總之，覺解使人知境界、得境界，持守的工夫才使人常住在境界中，而這兩(liang) 路即是馮(feng) 友蘭(lan) 以伊川之說為(wei) 綱本而統合朱陸別異的進路，其言：

於(yu) 此我們(men) 說，陸王一派，對於(yu) 自然境界及道德境界或天地境界的分別，不十分注意。但已“先立乎其大者”底人，其境界並不是自然境界。……無論在道德境界或天地境界中底人，都必須行道德底事，都必須對於(yu) 各種道德底事的理的內(nei) 容，有充分底知識。這是不錯底。所謂研究核對的工夫，是必需有底。但作這些工夫，其本身即是一事。在不同境界中底人，都可以作此等事。不過對於(yu) 在不同境界中底人，作此等事亦有不同底意義(yi) 。所以必須其覺解，已使其到道德境界或天地境界底人，作此等事，才可以說是一種“工夫”。所謂“工夫”者，即可以對於(yu) 其常住道德境界，或天地境界，有所裨益。(《新原人·第八章學養(yang) 》，第595頁)

筆者前文提到，馮(feng) 友蘭(lan) 的價(jia) 值意識就是儒家的，但這必須是覺解之後才能確定的，而價(jia) 值觀確定之後再進行的持守活動，這才是做工夫，陸象山的“先立乎其大者”即是已獲得價(jia) 值確定之後的工夫，確定之而使主體(ti) 成為(wei) 在道德境界及天地境界中的人，然後再以誠敬存之，而以誠敬存之是在經過覺解之後的存之者才算是，否則行為(wei) 者不知其意義(yi) 而仍行為(wei) 時則不能算是“立乎其大”的工夫。總之，對馮(feng) 友蘭(lan) 而言，他企圖將朱陸之學與(yu) 他的覺解說及持守說結合，於(yu) 此而得一巧妙的結構，其言：

人的覺解，使他到某種境界，他的用敬，可使他常住於(yu) 某種境界。他若求有天地境界，他必先有如上所說底覺解，然後他的用敬，纔不致如空鍋煮飯。他必要“先立乎其大者”。由此方麵看，上文所說底修養(yang) 方法，近於(yu) 陸王。但上文所說底研究哲學，真正是於(yu) 心外求理。由此方麵看，上文所說底修養(yang) 方法，又近於(yu) 程朱。雖近於(yu) 程朱，而並不失於(yu) 支離。雖近於(yu) 陸王，而並不失於(yu) 空疏。(《新原人·第八章學養(yang) 》，第593頁)

經馮(feng) 友蘭(lan) 的重新結構，要獲得道德及天地的更高境界，需經過覺解的工夫，覺解即程朱的致知工夫，致知工夫使其得一新意義(yi) ，而在此之後仍須再下一番努力才能常住持守，這又是另一義(yi) 的工夫，馮(feng) 友蘭(lan) 以程頤的“涵養(yang) 需用敬”說之，亦是程顥的“以誠敬存之”之工夫，此時之涵養(yang) 、誠敬已預設了覺解致知，因此又即是陸象山的“先立乎其大者”之工夫，所以馮(feng) 友蘭(lan) 是以象山一句話說了伊川兩(liang) 句話的全部意義(yi) 。馮(feng) 友蘭(lan) 很堅定地認為(wei) ，經過他的這樣的結合，他的覺解及用敬持守工夫既不支離亦不空疏。

馮(feng) 友蘭(lan) 談工夫理論有解消朱陸之爭(zheng) 的妙用，但馮(feng) 友蘭(lan) 的境界哲學則更有辨正三教的功能，簡言之，馮(feng) 友蘭(lan) 的天地境界已是最高境界，但他的價(jia) 值意識是以儒家的道德信念來充實的，因此天地境界的展現即是盡倫(lun) 盡職的模式，而盡倫(lun) 盡職至天地境界時則能得一主體(ti) 的大全，而這個(ge) 大全在道佛兩(liang) 教中皆能有極高明的把握，隻可惜他們(men) 的價(jia) 值意識沒有定在道德境界，以致他們(men) 的作為(wei) 未能達至天地境界的內(nei) 外不分，這就是馮(feng) 友蘭(lan) 的三教辯證，這中間還包括馮(feng) 友蘭(lan) 對於(yu) 中國哲學的特質是在世間而超世間，以及中國哲學都是追求內(nei) 聖外王的目的之學等理論共同支持著。

以下，對馮(feng) 友蘭(lan) 的討論將再分出兩(liang) 路以為(wei) 疏理，其一為(wei) 對馮(feng) 友蘭(lan) 說道佛得大全境界的不思議意旨的觀念分析，其二為(wei) 對馮(feng) 友蘭(lan) 以新理學的精神及四境界的架構說作中國哲學三教辨正的分析。

三、從(cong) 境界哲學進路談大全概念與(yu) 天地境界的不思議意旨

馮(feng) 友蘭(lan) 在“新理學”建構中提出“大全”概念，“大全”概念是對整個(ge) 宇宙的靜態掌握的說明，“道”則是動態掌握的說明。然而，當馮(feng) 友蘭(lan) 討論境界哲學時，當他將天地境界與(yu) “大全”概念合說時，“大全”其實是主體(ti) 的達到天地境界時的狀態，因此馮(feng) 友蘭(lan) 的“大全”概念也並不全然是靜態的，因為(wei) 它指得是主體(ti) 在經過工夫活動之後的境界結果，而不隻是還停留在說形上學的整體(ti) 靜態宇宙的思路中，並且，正由於(yu) 它是儒釋道三教的主體(ti) 工夫活動的結果，而三教的主體(ti) 活動是有價(jia) 值意識的不同的，因此馮(feng) 友蘭(lan) 的“大全”概念也還具備了相當的主觀性。就此，說形上學的“理、氣、道、大全”四概念在結合了說主體(ti) 活動的“四境界說”之後，“大全”與(yu) “天地境界”結合，馮(feng) 友蘭(lan) 談出了在天地境界中人的“大全”狀態是不可了解、思議、及言說的特征的，而這就是他在“新理學”的“形上學的方法”中所說的“負底方法講形上學”所要講的意旨。其言：

在天地境界中底人的最高底造詣，是不但覺解其是大全的一部分，而並且自同於(yu) 大全。如莊子說：“天地者，萬(wan) 物之所一也。得其所一而同焉……”得其所一而同焉，即自同於(yu) 大全也。一個(ge) 人自同於(yu) 大全，則“我”與(yu) “非我”的分別，對於(yu) 他即不存在。道家說：“與(yu) 物冥”。冥者，冥“我”與(yu) 萬(wan) 物間底分別也。儒家說：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。大全是萬(wan) 物之全體(ti) ，“我”自同於(yu) 大全，故“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”。此等境界，我們(men) 謂之為(wei) 同天。此等境界，是在功利境界中底人的事功所不能達，在道德境界中底人的盡倫(lun) 盡職所不能得底。得到此等境界者，不但是與(yu) 天地參，而且是與(yu) 天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造詣。亦可說，人惟得到此等境界，方是真得到天地境界。知天事天樂(le) 天等，不過是得到此等境界的一種預備。(《新原人·第七章天地》，第569頁)

上文即是說得在覺解中已理解人的生活的最終意義(yi) 是在天地間的存在的天地境界中人，就其完全得獲“天地境界”之時即是與(yu) 天地為(wei) 一的“大全”狀態中時，此即是“同天”，而道家的“與(yu) 物冥”及儒家的“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”之說法者，即是說得此一“同天”的“大全”狀態。當主體(ti) 自身處於(yu) “與(yu) 物冥”及“萬(wan) 物皆備於(yu) 我”的“同天”之“大全”時，主體(ti) 即是與(yu) 天地一，即是一切，亦即不在思議中了，所以馮(feng) 友蘭(lan) 又說天地境界及大全是不可思議、及不可了解、及不可言說的。實際上，儒釋道三教皆追求最高境界，在三教的最高境界中都是主體(ti) 與(yu) 天合一的，隻是三教的天概念各自不同，而且三教的價(jia) 值意識也各不相同，因此就有三教各不相同的同天的大全境界。不過，哲學史上明顯地在道佛兩(liang) 教中對於(yu) 此一最高境界的言說確實較為(wei) 豐(feng) 富多樣，因此馮(feng) 友蘭(lan) 即又以道佛兩(liang) 家的話語來說他們(men) 是真能運用負底方法講形上學的係統。在此，筆者將指出，馮(feng) 友蘭(lan) 此處的說法尚有若幹混淆，並沒有真正將談三教比較的境界問題與(yu) 形上學問題分清楚。馮(feng) 友蘭(lan) 談的天地境界是談對於(yu) 人生境界的形上學的理解，理解天地境界的觀念內(nei) 涵，理解人的生命即是在於(yu) 天地間的生命，人能理解及此，即是進入了天地境界，但是真正進入了天地境界則是一個(ge) 在同天的大全狀態，這時談的是主體(ti) 的活動及其狀態，它不再遵循形上學的法則，而是要遵循主體(ti) 活動的感知，而此時的感知即是一不可言說及不可思議的狀態，故而說大全是不思議及不言說的。總之，馮(feng) 友蘭(lan) 的四境界說中的最高的天地境界還是一套形上學的思路，但馮(feng) 友蘭(lan) 以大全狀態說在天地境界中人的同天意境則是說得主體(ti) 的境界，這時所進行的就是境界哲學的思路了，隻有在境界哲學的討論中才有說主體(ti) 的境界之不可思議、不可言說的狀態的話語，至於(yu) 說形上學的原理則都是要言說及思議的。但是當問題轉到說主體(ti) 境界的不思議、不言說時，馮(feng) 友蘭(lan) 藉三教辯義(yi) 說大全意境的使用就有意旨不準確的現象了。馮(feng) 友蘭(lan) 在《新原道·第七章天地》文中有一段很長的對於(yu) 不可思議問題的意見，為(wei) 求厘清問題，以下將逐段分開討論之，其言：

在同天境界中底人，是有知而又是無知底。同天的境界，是最深底覺解所得，但同天的境界，卻是不可了解底。佛家的最高境界，是證真如的境界。照佛家的說法，真如是非有相，非無相，是不可思議底。真如是不可思議底，所以證真如的境界亦是不可思議底。所謂“言語路絕，心行道斷。”道家的最高境界，是“得道”的境界。“無思無慮始得道。”得道的境界，亦是不可思議底。“證真如”的境界以及“得道”的境界，都是所謂同天的境界。同天的境界，是不可思議底。但人之得之必由於(yu) 最深底覺解。人必有最深底覺解，然後可有最高底境界。(《新原人·第七章天地》，第571頁)

本文說同天境界，它必須是覺解的最高階段時才有的境界，因此是有知的，但是主體(ti) 進入這個(ge) 境界中實做之、實現之之時即不是一個(ge) 尚在認識的階段，而是一個(ge) 即在實現中的狀態，此時是不需還有一反過來的認識的關(guan) 照，而隻是一個(ge) 已完全熟知之後的直接實踐的主體(ti) 親(qin) 證活動，因此不以思議言語為(wei) 之，故又說是無知。馮(feng) 友蘭(lan) 說，這就是在同天境界中之意，這也是證真如及得道之意，儒家的天地境界是最高的，道家的得道亦是最高的，佛教的證真如亦是最終極的，因此三教皆是說得主體(ti) 的在於(yu) 最高的境界，在於(yu) 最高境界即是要直接實踐而不是還停留在語言思議的階段，因此道佛說“無思無慮始得道”、“言語路絕，心行道斷(案，通常是說言語道斷，心行路絕。)”的話，這些話馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 對儒家也是適用的。

筆者要指出，說價(jia) 值意識時則三教不同，而說境界的形式話語時三教可以相同。因此說不可言說及不可思議這隻是適用於(yu) 說主體(ti) 已在實踐價(jia) 值而不再思議價(jia) 值的境界階段，而不適用於(yu) 說主體(ti) 的價(jia) 值意識內(nei) 涵。這是因為(wei) ，儒家的價(jia) 值意識是仁義(yi) 禮智的道德信念，道家是無為(wei) 逍遙的價(jia) 值意識觀念，佛家是般若菩提的智能價(jia) 值。“大全”本來就是道家莊子的術語，莊子以儒家及諸子學之成見為(wei) 割裂道術的結果，因此相對來說“道”便是一整體(ti) 的大全，藉由忘天下、仁義(yi) 、禮樂(le) 的“心齋”修養(yang) ，使主體(ti) 與(yu) 道合一而整體(ti) 而不分，以達至麵對社會(hui) 體(ti) 製的逍遙意境，因此講“無思無慮始得道”，這就是不要為(wei) 相對的社會(hui) 世俗成見所幹擾之逍遙意境，因此這就已經有價(jia) 值意識的意味在了，而不是僅(jin) 僅(jin) 是在談主體(ti) 要在實踐完成的合道狀態的不思議、不言說。至於(yu) 佛教講的“言語路絕，心行道斷。”則更是有價(jia) 值本體(ti) 的意旨在，佛教以空性為(wei) 價(jia) 值本體(ti) ，空性的體(ti) 證便直接是“言語路絕，心行道斷。”亦即就價(jia) 值本體(ti) 來說，佛家說價(jia) 值“本體(ti) ”的話語和佛家說主體(ti) 的在實踐中以致不思議的“境界”的話語是一樣的。但這在儒家則不然，儒家說境界仍可以是不思議言說，但儒家說價(jia) 值則是仁義(yi) 禮知，因此就儒家而言，若要說無知就隻能是說主體(ti) 在於(yu) 實踐中之時，此時是不需再為(wei) 言語思議的狀態，而並非指涉主體(ti) 的價(jia) 值是無知的，儒家的價(jia) 值本體(ti) 是仁義(yi) 禮知的道德意識，並不是無或空，隻有在談到天地境界時才會(hui) 說主體(ti) 是在無知的及不思議言說的狀態中。因此這兩(liang) 句在道佛兩(liang) 家可以既是價(jia) 值又是境界的話語：“無思無慮始得道”或“言語路絕，心行道斷。”對儒家而言，隻有在說境界時才適用，在儒家說本體(ti) 時決(jue) 不能用。

此外，馮(feng) 友蘭(lan) 也沒有一味地稱譽道佛，他固然肯定在說境界時道佛能充分發揮形上學的負的方法，卻仍然不給道佛哲學理論最高的評價(jia) ，就是因為(wei) 馮(feng) 友蘭(lan) 仍是定位在儒家的價(jia) 值意識，而當以儒家的價(jia) 值意識來定位道德時，人類的道德活動是必須定位在社會(hui) 體(ti) 製的實踐中，就此而言，道佛不能肯定此義(yi) ，因此即便在天地境界的大全狀態上談得盡是高妙，卻尚不是最完美的哲學。如此一來，馮(feng) 友蘭(lan) 在說天地境界上給道佛的美譽，卻在說道德境界時予以收回，這樣的解釋模型，不免有價(jia) 值問題與(yu) 境界問題打為(wei) 兩(liang) 厥的割裂現象。要解決(jue) 這個(ge) 問題，關(guan) 鍵是在道德境界的定義(yi) 不能隻守儒家一義(yi) ，天地境界的定位不能一味否定它在世界的鬼神存在，否則就隻有儒家是合格的係統。但是，馮(feng) 友蘭(lan) 就是儒家的思維，要接受上述二義(yi) 對馮(feng) 友蘭(lan) 而言已是不可能的事情了。

下文繼續說明馮(feng) 友蘭(lan) 觀念中的儒釋道三教之大全意境：

同天的境界，本是所謂神秘主義(yi) 底。佛家所謂真如，道家所謂道，照他們(men) 的說法，固是不可思議底。即照我們(men) 的說法，我們(men) 所謂大全，亦是不可思議底。大全無所不包，真正是“與(yu) 物無對”。但思議中底大全，則是思議的對象，不包此思議，而是與(yu) 此思議相對底。所以思議中底大全，與(yu) 大全必不相符。此即是說，對於(yu) 大全底思議，必是錯誤底思議。所以對於(yu) 大全，一涉思議，即成錯誤。……大全是不可思議底。同於(yu) 大全的境界，亦是不可思議底。佛家的證真如的境界，道家的得道的境界，照他們(men) 的說法，是不可思議底。儒家的最高境界，雖他們(men) 未說明，亦是不可思議底。……有思議必有思議的對象。思議的對象即是外，有外則非“合內(nei) 外之道”矣。旁觀底人，如思議此種境界。其所思議底此種境界，必不是此種境界。不可思議亦是不可了解底。所謂不可了解者，並不是說其是混沌混亂(luan) ，而是說其是不可為(wei) 了解的對象。例如大全，是不可思議底，亦是不可了解底。一個(ge) 了解中的大全，不包含此了解。以此了解中底大全，並不是大全。大全是不可了解底。(《新原人·第七章天地》，第571頁)

馮(feng) 友蘭(lan) 在上文中費了很大的篇幅談論的大全的不可思議意旨，並且說三教皆有此一說法。撇開三教有別不談，說大全不可談隻是說在實踐中的狀態不再涉及思議與(yu) 言說，因為(wei) 一旦思議與(yu) 言說，人就外於(yu) 那個(ge) 在實踐中的大全狀態了。其實，大全是主體(ti) 的大全，在實踐中的主體(ti) 他體(ti) 證本體(ti) 因而處在天地境界中，此事三教皆然。又因其在於(yu) 實踐中而不再為(wei) 思議言說，故而不以正麵敘述的方式描寫(xie) ，因此馮(feng) 友蘭(lan) 以“神秘主義(yi) ”一詞說之。“神秘主義(yi) ”一詞究竟所指為(wei) 何?馮(feng) 友蘭(lan) 實未能說清楚，若以不思議即是神秘主義(yi) ，則哲學史上有此特征的係統多矣。總之，“神秘主義(yi) ”是一借自西方哲學的術語，意旨不明，亦不易澄清中國哲學的問題，事實上馮(feng) 友蘭(lan) 此段文字中不斷強調的不思議的大全境界的討論亦不能完全澄清中國哲學的問題。文末馮(feng) 友蘭(lan) 說大全是不可作為(wei) 了解的對象，其意隻能是說大全是主體(ti) 親(qin) 證的實際狀態，而非以普遍命題或抽象概念的身份作為(wei) 被了解的知識對象，這也就是筆者在定位馮(feng) 友蘭(lan) “新理學”中說“大全”概念是一原理時所加注的意見，是從(cong) 形上學到境界哲學的跳躍，亦即“大全”也同時是一主體(ti) 的境界的動態的概念。馮(feng) 友蘭(lan) 又言：

但不可思議者，仍須思議以得之，不可了解者，仍須以了解了解之。以思議得之，然後知其是不可思議底。以了解了解之，然後知其是不可了解底。不可思議底，亦是不可言說底。然欲告人，亦必用言說言說之。不過言說以後，須又說其是不可言說底。……由思議了解所得者，得之有自覺，不由思議了解所得者，得之者無自覺。所以天地境界，與(yu) 自然境界，確乎不同。同天的境界，雖是不可思議了解底，在其中底人，雖不可對於(yu) 其境界有思議了解，然此種境界是思議了解之所得。所以在天地境界中底人，自覺其是在天地境界中，但在自然境界中底人，必不自覺其是在自然境界中。如其自覺，其境界即不是自然境界。(《新原人·第七章天地》，第572頁)

上文是將思議言說與(yu) 不思議言說的不同定位各自說清楚了，即大全是一不可為(wei) 思議、言說、了解的對象，但必須對其進行思議、言說、了解，而至知其不可為(wei) 思議、言說、了解，並告知他人以此為(wei) 不可思議、言說、了解，於(yu) 是得一神秘主義(yi) 的最高成就，即是盡知一切，從(cong) 而沉默一切，盡知一切是以覺解達到天地境界，沉默一切是指主體(ti) 進入道德實踐的狀態，從(cong) 而置入同天的境界中，而不停留在尚為(wei) 言說、思議、了解的盡知階段。

以上就同天境界的大全狀態的不可思議與(yu) 不可言說意旨做討論，這是境界哲學的問題意識下的討論，就“大全”概念的運用而言，尚有另一三教辨正的問題，這是以大全說哲學問題的另一路。限於(yu) 篇幅及本文主題，三教部分就先不談。

四、結語

馮(feng) 友蘭(lan) 的工夫理論與(yu) 境界哲學的交涉問題、大全概念的工夫境界論與(yu) 形上學的交涉問題，是馮(feng) 友蘭(lan) 《貞元六書(shu) 》係統中的一部分問題，前麵預設了馮(feng) 友蘭(lan) 對新理學及形上學問題的意見，以及四境界說的基礎，後麵則將拖出馮(feng) 友蘭(lan) 對整個(ge) 中國哲學史上各家重要學派的總評價(jia) 問題，這一整套的成果，亦在最後匯入了他的《中國哲學史新編》各冊(ce) 之中。本文旨在澄清馮(feng) 友蘭(lan) 方法論觀念上的若幹重點，指出他是儒家本位的立場，並輔助澄清他在境界哲學及工夫理論關(guan) 係問題上的意見，以及將他在形上學與(yu) 境界哲學問題的混淆上重做處理。《貞元六書(shu) 》作為(wei) 當代新儒學作品的一個(ge) 環節，在方法論問題上曾經進行過的討論經驗具有極高的理論價(jia) 值。

注釋
 
1 《貞元六書》中還有《新世訓》及《新事論》的著作，但是從哲學方法的研究角度來說，這兩書倒是較不重要的。
 
2馮友蘭：《新原人·第三章境界》，《三鬆堂全集》，河南人民出版社，2001年，第506頁。以下引文皆依本書。