“使由使知”新詮與(yu) 宋代庶民教化理念的發展

作者：肖芬芳（南京大學法學博士，現為(wei) 湖南大學嶽麓書(shu) 院哲學博士後）

來源：作者授權 伟德线上平台 發布

          原載於(yu) 《北京社會(hui) 科學》2020年第11期。

【摘要】：“民可使由之，不可使知之”是孔子表達的治理庶民的方式。在漢唐的闡釋中，這是基於(yu) “民不能知”的判斷而采取的具有政教實效性的治民方式，它和儒家所提倡的王道政治理想以及人性論思想存在理論衝(chong) 突。對此，宋儒一方麵從(cong) 教化者施行仁愛的角度出發，認為(wei) “使由使知”是為(wei) 政者不將高要求施予民眾(zhong) ，是對於(yu) 庶民的體(ti) 恤和仁愛，從(cong) 而力圖建立此種庶民治理方式與(yu) 儒家德治仁政思想的契合性；另一方麵，宋儒依據其性理思想，對“民”和“知”的關(guan) 係重新進行界定，從(cong) 而超越了漢唐關(guan) 於(yu) “民不能知”的判斷，指出庶民有覺知的潛能，至於(yu) “不可使知之”，是由於(yu) 聖人教化的有限性而不是庶民認知能力的有限性。從(cong) 此種有限性出發，宋儒縮小了庶民教化的範圍，認為(wei) “知之”不是聖人教化庶民的任務，這有待於(yu) 庶民自覺自知。宋儒對“民可使由之，不可使知之”的新闡釋，不僅(jin) 為(wei) 此種庶民治理方式確立了王道依據，而且為(wei) 其確立了合理的邊界，並且為(wei) 明代心學“覺民行道”的教化實踐鋪墊了理論基礎。

關(guan) 鍵詞：宋代；使由使知；庶民教化；王道教化；覺民行道

《論語》中的“民可使由之，不可使知之”，表達了孔子構想的統治者對於(yu) 庶民的治理方式。但因其語境之模糊性，學界在闡釋“民可使由之，不可使知之”的意涵時，曾呈現出較大的差異性，形成了“愚民說”“民主說”“使民說”“教化說”等幾種解釋方式。[1]隨著郭店竹簡的出土，逐漸厘清了“使由使知”在先秦的原始麵貌，學者們(men) 借助於(yu) “民可使道之，而不可使智之”這一竹簡材料，確定了先秦時期這一思想是統治者對於(yu) 民眾(zhong) 施以德教[2]的“使民”[3](治理)方式，具體(ti) 呈現為(wei) 身教。[4]

學界對於(yu) “民可使由之，不可使知之”的研究，大多是從(cong) 考據學和語言學的路徑分析其意涵，雖具有確定性和穩定性，但缺乏一種動態的考量。這些研究注重“使由使知”的原始意涵和原始語境脈絡，但未注重其所表達的庶民治理方式在不同時代的發展變化。這種變化既與(yu) “庶民教化”所關(guan) 涉的儒家政治理念的構建相關(guan) ，也與(yu) 儒家對於(yu) “民”的認知轉變相關(guan) 。可以說，“使由使知”在不同時代的語義(yi) 變遷，與(yu) 該時代的儒學思想背景息息相關(guan) 。因此，本文將從(cong) 思想動態發展的視角即觀念史的視域出發，考察“民可使由之，不可使知之”在宋代儒學中的新闡釋，並由此指出宋代儒學庶民教化理念的新發展。

一、王道教化

“民可使由之，不可使知之”是孔子表達的庶民治理方式。蕭公權指出，孔子的治術有養(yang) 民、教民和治民三端，養(yang) 民和教民的工具為(wei) “德”“禮”，治民的工具為(wei) “政”“刑”。因此，就儒家德治仁政的政治思想來說，治理庶民的方式不外乎教民和養(yang) 民兩(liang) 大端。[5](P69-92)在漢唐的闡釋中，“使由使知”主要指向治民，含有輕民和愚民之意，這與(yu) 儒家的政治理想相衝(chong) 突。宋代儒學則將“使由使知”置於(yu) 儒家德教仁政的思想脈絡中來闡釋，認為(wei) 這是一種理想的王道治理方式，是統治者對於(yu) 庶民的仁愛之心。這不僅(jin) 扭轉了愚民之說，而且指出了“使由使知”具有教民和養(yang) 民的雙重意涵。

漢唐以來關(guan) 於(yu) “民可使由之，不可使知之”的闡釋，主要有以下兩(liang) 種模式：

(1)由，用也。可使用而不可使知者，百姓能日用而不能知也。(何晏)[6](P147)

此明天道深遠，非人道所知也。由，用也。元亨日新之道，百姓日用而生，故雲(yun) “可使由之”也。但雖日用而不知其所以，故雲(yun) “不可使知之”也。(皇侃)[7](P193-194)

(2)由，從(cong) 也。言王者設教，務使人從(cong) 之，若皆知其本末，則愚者或輕而不行。(鄭玄)[8](P2705)

(1)是何晏的“百姓能日用而不能知”說，從(cong) 庶民能不能的角度分析“使由使知”，皇侃的注疏亦是照著何晏的說法，並進一步指出了庶民不能知的是“天道”。這其實表明了統治者對於(yu) 庶民采取“使由使知”的治理方式，是根據庶民的實際認知能力而采取的合適方式。(2)是鄭玄從(cong) 政教的有效性出發，指出君王設立政教，不使庶民知其本末的原因是要讓庶民服從(cong) 政教，根據政教去踐行。

漢唐的闡釋，不管是基於(yu) 庶民認知水平還是君王設教的實效性目的，都是將“使由使知”看作以政教治民的方式，並且都注重民眾(zhong) 的行為(wei) 實踐。而此種重行輕知的治民方式會(hui) 導致輕民和愚民的爭(zheng) 議，並和儒家提倡的德治仁政的政治理想形成衝(chong) 突。因此，如何化解“民可使由之，不可使知之”與(yu) 儒家德治理想之間的矛盾，是宋儒在闡釋“使由使知”時需要回應的理論問題。[9]

宋儒的解決(jue) 之道，是將“使由使知”表達的庶民治理方式納入儒家德治仁政的思想脈絡。宋儒從(cong) 教化者的角度探討為(wei) 何要對庶民采取此種教化方式，指出“使由使知”是教化者擔當的德教責任，是教化者對於(yu) 庶民的體(ti) 恤仁愛。持此種觀點的代表人物有王安石及其弟子陳祥道、楊時和陸九淵等。王安石雖然沒有直接對“使由使知”進行闡釋，但他指出，“善教者藏其用，民化上而不知所以教之之源。不善教者反此，民知所以教之之源而不誠化上之意”。[10](P38)王安石闡述了一個(ge) 整體(ti) 的教化過程，即善教者通過采取德教方式而達到了庶民化於(yu) 禮義(yi) 卻不知所以教之的教化效果，這實質就是“使由使知”表達的教化方式。[11]在這個(ge) 完整的教化過程中，教化者居於(yu) 主導位置，其采取何種教化方式，決(jue) 定了會(hui) 達到何種教化效果，並能以此判斷他是否為(wei) 善教者。

王安石的弟子陳祥道則認為(wei) “使由使知”是聖人不將自我高要求強加給庶民，而是根據庶民的實際能力製定恰當的教化要求，以此彰顯聖人對庶民的仁愛之心。他說：“聖人製行以人不以己，議道以己不以人。以人不以己，故禮方而卑，所以廣業(ye) ，而其仁顯。以己不以人，故智圓而神，所以崇德，而其用藏。顯故民可使由之，藏故不可使知之。……惟其不知，故不可使知之，不可使知之而必其知，則是以己之所能者病人，以人之所不能者愧人。”[12](P127)這實質上是延續了董仲舒對於(yu) “治己”和“治人”的區分，[13]認為(wei) 君主“治人”，要以“仁”為(wei) 原則，體(ti) 恤庶民的認知能力，不要將“知之”這一高要求強加給庶民，這就是對於(yu) 庶民的仁愛之心。因此，君主使民由之不使民知之，是君主對於(yu) 庶民的低要求，是對於(yu) 庶民的仁愛。

理學家楊時和陸九淵也從(cong) 教化者的角度指出，對於(yu) 庶民無知或者不能知的狀況，為(wei) 政者必須寬恤庶民，為(wei) 庶民創造適宜的生活環境，即要施行保民和養(yang) 民的治理方式。楊時認為(wei) 君主對於(yu) 庶民的治理方式體(ti) 現為(wei) “保民”：“古人於(yu) 民，若保赤子。為(wei) 其無知也，常以無知恕之，則雖有可怒之事，亦無所施其怒。無知則固不察利害所在，教之趣利避害，全在保者。”[14](P326)這實質上提醒為(wei) 政者須考慮庶民無知的狀態，因此對庶民施行寬恤仁愛之政，不對庶民有過高的道德要求，以及不用刑罰來嚴(yan) 苛對待庶民。

陸九淵則對“民可使由之”做出了新的闡釋，認為(wei) “由”具有“共由共享”之義(yi) ，“之”指向“道之宜”，於(yu) 是庶民和聖人能夠共由共享在此道創造的文明成果。他說：“民不可使知吾道之義(yi) ，而可使享吾道之宜。……夫子曰：‘民可使由之，不可使知之。’非聖人固不使之知也，若道之義(yi) 則彼民之愚，蓋有所不能知也。若乃其道之宜，則聖人固與(yu) 天下之民共由而共享之。”[15](P339)陸九淵明確指出，聖人並非不讓庶民去理解“道”，而是庶民不能知“道之義(yi) ”。因此，聖人與(yu) 天下民眾(zhong) 共享共由此道之宜，是聖人要根據“道”進行人文製作和物質創造，以便和庶民共享此中的美好生活。這就讓“民可使由之，不可使知之”具有了養(yang) 民之意涵。

於(yu) 此可知，“民可使由之，不可使知之”在宋代成為(wei) 了教化者施行仁愛的方式，是仁政的具體(ti) 呈現，是理想的王道教化。這就扭轉了漢唐闡釋中伴隨而生的不使民知的愚民之說，而是認為(wei) 君主不使民知是不對庶民有過高要求，是對於(yu) 庶民的體(ti) 恤仁愛。在這種仁政之中，“使由使知”不僅(jin) 具有教民的意涵，還具有保民養(yang) 民的意涵。

綜而言之，宋儒從(cong) 教化者施行仁愛的角度闡釋“民可使由之，不可使知之”，是要為(wei) “使由使知”所表達的庶民教化理念尋找儒家理論依據，以此和黃老申韓等治理方式區別開來，最終契合儒家德治仁政的政治理念。

二、民須自覺自知

庶民作為(wei) “民可使由之，不可使知之”中的治理對象，並不是被遮蔽的存在，因為(wei) 教化者對於(yu) 庶民的治理方式取決(jue) 於(yu) 其對庶民的認知。而儒家對於(yu) 庶民的認識是與(yu) 其對於(yu) 人性的認識緊密相關(guan) 的。因此，當說及庶民無知或者庶民不能知時，所涉及的問題是：庶民不能知的是什麽(me) ？儒家如何處理庶民無知和人性論之間的關(guan) 係？

學界在說及“使由使知”是統治者的愚民手段時，有一條重要依據是教化者將“民”視為(wei) “暝”，即認為(wei) “民”是無知之愚民。然而需要辨別的是，儒家在用“暝”來形容“民”時，並不涉及價(jia) 值判斷，隻是指出了這一現象。並且正因為(wei) “民”是未覺之“暝”，所以才需要統治者教化民眾(zhong) 。董仲舒說：“民之號，取之瞑也，使性而已善，則何故以瞑為(wei) 號……今萬(wan) 民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。……民受未能善之性於(yu) 天，而退受成性之教於(yu) 王。王承天意，以成民之性為(wei) 任者也。”[16](P289-294)他認為(wei) ，庶民之性有善之質但未能覺，於(yu) 是需要君王教化，使其養(yang) 成善性。這表明董仲舒將其對庶民的認知放置於(yu) 其人性論思想中，認為(wei) 君王的成性之教就是“先覺覺後覺”的具體(ti) 呈現。但是董仲舒的討論隻是涉及“民可使由之”，並沒有解決(jue) 為(wei) 什麽(me) 庶民“不可使知之”這一問題。在前麵列舉(ju) 的材料中，漢唐儒者已經指出庶民不能知的是深遠的聖人之道或者天道。那麽(me) ，這是否代表“民可使由之，不可使知之”和“先知覺後知，先覺覺後覺”這兩(liang) 種教化方式存在差別呢？質言之，如何在承認人人都具有覺知能力的同時又認為(wei) 庶民不能知聖人之道呢？

在漢唐儒學的闡釋中，庶民不能知已經成為(wei) 一個(ge) 無須自證的命題。但宋儒則開始討論“知”和“庶民”的關(guan) 係，以及“不可使民知”和“先覺覺後覺”的關(guan) 係。尤其是當程朱理學以“天理”為(wei) 根據，構建了先驗的性理思想時，那麽(me) 其對於(yu) 庶民覺知此理的能力的否定，就是對於(yu) 庶民稟賦此理的性理思想的否定。朱熹說：“君子之學，則使先知覺後知，先覺覺後覺。而老子以為(wei) 非，以明民將以愚之，其亦自賊其性歟！”[17](P753)朱熹認為(wei) ，老子不讚同先知覺後知，要讓民眾(zhong) 處於(yu) 無知的狀態，這是愚民，是對於(yu) 其所稟賦之性的否定。因此，從(cong) 先驗人性論思想出發，必須轉變庶民不能知的認知，才會(hui) 解決(jue) 庶民認知能力和人性論思想之間的矛盾。於(yu) 是，程朱理學從(cong) 庶民認知的角度對“民可使由之，不可使知之”進行了細致的探討。

程頤指出，“不可使知之者，非民不足與(yu) 知也，不能使之知耳”，[17](P297)認為(wei) 不是庶民不具備認知能力，而是聖人不能使人人盡知此道。程頤這是將“不可使知之”歸為(wei) 教化者的有限性，從(cong) 而肯定了作為(wei) 受教者的庶民的認知能力。程門弟子謝良佐則提出了另外一種解決(jue) 方法，他說：“禮樂(le) 法度，莫非妙道所存，蓋聖人與(yu) 民共由也，民特不知也。若學者，則於(yu) 禮樂(le) 法度之外，自有覺處，所謂知也。”[17](P297)謝良佐對“知”進行了界定，認為(wei) 學者即士人能夠自主覺察所共由的禮樂(le) 法度之外的東(dong) 西，這就是“知”。那麽(me) “不可使民知”並不是因為(wei) 庶民不能知，而是庶民不能自覺去知。

朱熹則繼承了程頤和謝良佐的觀點，並將之統一在他的理學體(ti) 係中。首先，朱熹區分了“百姓日用而不知”和“不可使知之”：“問：‘此不知與(yu) ‘百姓日用不知’同否？’曰：‘彼是自不知，此是不能使之知。’”[18](P936)他認為(wei) 前者是庶民不自知，後者是教化者不能使庶民知。這就表明，漢唐用“百姓日用而不知”來解釋“不可使知之”，是混淆了兩(liang) 種不同的語境。其次，朱熹用“理”的所當然之則和所以然之故這兩(liang) 個(ge) 層麵來區分“使由使知”：“民可使之由於(yu) 是理之當然，而不能使之知其所以然也。”[19](P105)他認為(wei) 庶民可由之的是理之當然之則，不能使知的是所以然之故，從(cong) 而將庶民教化納入了其理學教化體(ti) 係。對此，朱熹在《論語或問》中有更加具體(ti) 的闡述：“理之所當然者，所謂‘民之秉彝’‘百姓所日用’者也。聖人之為(wei) 禮樂(le) 刑政，皆所以使民由之也。其所以然者，則莫不原於(yu) 天命之性，雖學者而未易得聞者，而況於(yu) 庶民乎？其曰不可使知之，蓋不能使知之，非不使之知也。”[17](P763)可以看到，朱熹延續了程頤落在聖人能不能的角度來闡釋“民可使由之，不可使知之”的路徑，但他對於(yu) 由之和知之的對象有具體(ti) 解釋。庶民由之的理之所當然者，具體(ti) 呈現為(wei) 聖人根據理之當然之則而製定的禮樂(le) 刑政，而不能使庶民知之的所以然者，是天命之性。最後，朱熹繼承了謝良佐將“知”歸為(wei) 主體(ti) 自覺行為(wei) 的思想，指出聖人教化隻須使民由之理之當然，至於(yu) 所以然之故，需要庶民自覺此理而知之。他說：“蓋民但可使由之耳。至於(yu) 知之，必待自覺，非可使也。”[17](P1768)陳榮捷認為(wei) ，朱熹這是將程頤所側(ce) 重的聖人能不能轉為(wei) 側(ce) 重聖人之使不使，從(cong) 而“使知”的重心不在聖人而在民，必待庶民自覺自知。[20](P216)但從(cong) 庶民教化的範圍來說，當朱熹認為(wei) 聖人教化庶民的任務是使其遵循禮樂(le) 刑政，而“知之”在於(yu) 庶民自覺自知時，就表明“知之”不是聖人教化的任務。即朱熹已經將“知之”移出了聖人教化的範圍。葉適也持有和朱熹相似的觀點，他說：“然由者上之所教令，民不敢不能也；知者其自知，不待教令而能也。”[21](P189)即“知”不在統治者的教化範圍之內(nei) ，“知”是不需要教化就具備的自主能力。這實質是縮小了聖人對於(yu) 庶民教化的範圍，也就是從(cong) 有限性上確定了“使由使知”的正當性。從(cong) 而既肯定了庶民自覺自知的能力，又肯定了聖人教化的合理性範圍。

另外，朱熹指出了庶民必須以“由之”為(wei) 基礎，才能過渡到“知之”的為(wei) 學階段。他說：“大抵由之而自知，則隨其深淺，自有安處。”[17](P1768)因為(wei) “知之”是自覺自知，所以“民可使由之”是“先知覺後知，先覺覺後覺”此一教化過程的具體(ti) 環節。即，經過“由之”的教化階段，最終要落實在民之自覺自知上。朱熹的好友張栻具體(ti) 指出了這一過程，他說：“凡聖人設教，皆使民之由之也。聖人非不欲民之知之，然知之係乎其人，聖人有不能與(yu) ，故曰不可使知之。然使之由之，所謂知之之道固在其中矣。蓋有由之而不知者，未有不由而能知之者也。……蓋曰自得，則亦係乎彼而已。”[22](P65)這就表明，庶民必須經過聖人使其由之的教化階段，才能到達自得之學的“知之”境界。

於(yu) 此可以看到，宋代理學對於(yu) “民可使由之，不可使知之”的闡釋，已經從(cong) 漢唐的“民不能知”轉變至“知須民之自覺”，這就解決(jue) 了“使由使知”中對於(yu) 庶民認知能力的判斷和儒家人性論之間的矛盾，縮小了庶民教化的範圍，從(cong) 而讓“使由使知”此種教化方式具有了合理的邊界。

三、宋代儒學庶民教化理念的獨特性

宋代庶民教化理念在思想史上的獨特地位，鮮被注意。原因有二：一是學界認為(wei) 宋代對於(yu) “使由使知”的闡釋依然是照著秦漢的思想模式往下說，並沒有發展出新思想；二是在士人階層非常突出的宋代，士人希望通過“得君行道”這一自上而下的方式重建社會(hui) 秩序，與(yu) 明代心學開啟的“覺民行道”[23](P188-211)的教化實踐相比較，宋代的庶民教化似乎沒有獨特性。

但是如上文所指出的，宋代儒學在闡釋“使由使知”時，有意識地建立“使由使知”和儒家仁政德教以及人性論之間的關(guan) 係，解決(jue) 了漢唐理論闡釋中出現的矛盾。這表明，庶民是宋代儒學教化中不可忽視的對象，宋代儒學發展出了不同於(yu) 漢唐儒學的庶民教化理念。那麽(me) 宋代的庶民教化理念有何新意？它與(yu) 明代心學的“覺民行道”的庶民教化理念有何聯係與(yu) 區別呢？

事實上，宋代庶民教化理念具有以下兩(liang) 大特質。第一，宋儒將孔子的“民可使由之，不可使知之”和孟子的保民養(yang) 民思想結合起來，指出使民由之而不使知之並不是對於(yu) 庶民的輕視和愚弄，而是在考慮庶民的實際認知能力後，不將過高的教化要求強加給庶民，並讓庶民和統治者共由共享根據聖人之道創造出來的文明成果，這是對庶民的仁愛。這表明在宋儒的理解中，“使由使知”並不隻是以現實為(wei) 導向的庶民治理方式，還是一種理想的王道教化方式。隻有善教者，隻有聖人，才能夠讓庶民遵循德禮、養(yang) 於(yu) 禮樂(le) 、化於(yu) 德行而不知其所以然。第二，宋儒通過對“民”和“知”的關(guan) 係闡釋，重新界定了庶民教化的邊界。漢唐在解釋“不可使民知”時，雖然有落在庶民不能知的角度，但依然是將此視為(wei) 統治者教化庶民的任務。即不管是統治者不讓民知，還是因為(wei) 庶民不能知所以統治者不使民知，都表明不可使民知是統治者治理庶民的內(nei) 容。宋儒則認為(wei) “由之”是庶民教化的任務，而“知之”則不在教化範圍之內(nei) ，這有待於(yu) 庶民通過“由之”而自覺去“知”。這就指出了聖人教化的有限性，限定了統治者教化庶民的範圍，重新厘定了庶民教化的邊界。這種邊界和士人的為(wei) 己之學形成了鮮明對比。朱熹說：“道之以德，齊之以禮，教民之事也，若士人，則不待上之教也。”也就是說，庶民和士人的區別即是“教”和“學”的區別，也是能否自覺去“知”的區別。這表明朱熹在“庶民”和“士人”的區分中，將教化庶民的目標限定為(wei) “由禮”，至於(yu) “知理”，在於(yu) 庶民自覺自知。[24]當庶民能夠自覺自知時，庶民即成為(wei) 了士人。

這就導致了如下的問題：宋代理學家雖然承認庶民有覺知的潛能，但是當其限定了聖人教化庶民的範圍後，就將庶民排除在致知窮理之外了。因此，焦循指出朱熹格物致知的思想隻是針對士人而言，王陽明的致良知思想則是麵向所有民眾(zhong) 。[25]這其實透露出朱熹對於(yu) 士人有更高的要求，而王陽明則不區隔士人和庶民。這既是陽明心學對庶民致良知能力的肯定，也是對庶民的重視。但是陽明心學所開啟的“覺民行道”與(yu) 宋代的庶民教化理念並非沒有關(guan) 聯。

陽明心學能夠超越傳(chuan) 統的“民可使由之，不可使知之”的庶民治理方式，將庶民納入“致良知”的教化範圍，其理論基礎可以溯源至宋代理學對於(yu) 庶民覺知能力的肯定以及宋代理學將“使由使知”納入了“先覺覺後覺”此一教化過程。王陽明的庶民教化理念正是基於(yu) “先覺覺後覺”此一儒家傳(chuan) 統教化思想而展開。他說：“伊尹曰：‘天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。予天民之先覺也，非予覺之而誰也？’是故大知覺於(yu) 小知，小知覺於(yu) 無知；大覺覺於(yu) 小覺，小覺覺於(yu) 無覺。夫已大知大覺矣，而後以覺於(yu) 天下，不亦善乎？然而未能也。遂自以小知小覺而不敢以覺於(yu) 人，則終亦莫之覺。”[26](P671)王陽明是將覺知的程度細分為(wei) “大覺大知”“小覺小知”“無覺無知”三個(ge) 階段，所謂“無覺無知”，並不是不具備覺知的潛能，而是不能自覺自知，因此需要先覺先知者的啟迪。在此，王陽明既肯定了“小覺小知”者可以教化他人，也肯定了“無覺無知”者必須被納入教化範圍。這既是因為(wei) 王陽明相信庶民有“致良知”的能力，也是因為(wei) 王陽明重視庶民的主體(ti) 性，從(cong) 而將啟發庶民的良知納入了教化的範圍。從(cong) 庶民教化觀念的變遷來說，這正是陽明心學對於(yu) 宋代庶民教化理念的繼承和發展。

但因為(wei) 程朱理學和陽明心學對於(yu) “知”的不同理解以及對於(yu) 庶民所遵循的知行關(guan) 係的不同理解，所以二者呈現出不同的教民方式。程朱理學認為(wei) 庶民必須通過“由之”達到自覺“知之”，即庶民要在遵循道德規範的實踐中去自覺體(ti) 會(hui) 道德規範所依據的原理，是由“行”而達於(yu) “知”的先行後知的教化模式。朱熹指出，對於(yu) 庶民的教化，如果不遵循先行後知的程序，將削弱庶民教化的實效性。他說：“必使知之，則人求知之心勝，而由之不安。甚者遂不複由，而惟知之為(wei) 務。其害豈可勝言？”[17](P1768)如果將“知之”納入庶民教化的要求，那麽(me) 可能會(hui) 出現求知而不能實行的有害狀態。但陽明心學認為(wei) “知”是人人都內(nei) 在稟賦的“良知”，庶民能由良知而行，就是致良知，這是一種知行合一的教化模式。在此種知行關(guan) 係中，陽明心學在實質上並沒有拓展宋代庶民教化理念的邊界，而隻是在實踐上貫徹了庶民教化理念。

綜而言之，宋代庶民教化理念具有承上啟下的關(guan) 鍵作用。宋代儒學承接先秦孔孟的政治思想，將“民可使由之，不可使知之”表達的庶民治理方式和儒家德治仁政的政治理想相結合，並在“民”和“知”的關(guan) 係判斷中，重新厘定了庶民教化的邊界，從(cong) 而不僅(jin) 扭轉了愚民之說，而且指出了庶民教化的特殊性，給予了庶民在強製性教化之外的自覺自知的空間，並為(wei) 明代心學的“覺民行道”的教化實踐鋪墊了理論基礎。

注釋：
 
[1]吳丕總結了“日用說”“民主說”“防民說”“反智說”等幾種前人以及當下學界的解釋方式，並提出了“使民說”這種解釋方式。參見吳丕.孔子的“使民”思想——關於"民可使由之，不可使知之"的解釋[J].齊魯學刊，1994(5)。趙友林梳理了“使由使知”的闡釋史，指出自漢唐至宋明清，有“愚民說”“教化說”“無關於愚民或民愚”這三種解釋方式。參見趙友林.古代學者“民可使由之不可使知之”闡釋考[J].聊城大學學報(社會科學版)，2017(1).
[2]李景林.“民可使由之”說所見儒家人道精神[J].人文雜誌，2013(10).
[3]吳丕指出，“使民”是第一層次的問題，“教民”是“使民”的具體措施，是第二層次的問題，“身教”是“教民”的具體方式，是第三層次的問題。參見吳丕.重申儒家“使民”思想——關於“民可使由之”章的最新解釋[J].齊魯學刊，2001(4).
[4]龐樸.“使由使知”解[N].光明日報，1999-10-22(5).
[5]蕭公權.中國政治思想史[M].北京：商務印書館，2011.
[6](三國魏)何晏撰，高華平校釋.論語集解校釋[M].沈陽：遼海出版社，2007.
[7](南朝梁)皇侃撰，高尚榘點校.論語義疏[M].北京：中華書局，2013.
[8](南朝宋)範曄.後漢書[M].北京：中華書局，1965.
[9]蕭公權認為孔子的“民可使由之，不可使知之”以及庶民不議之說略含輕民之意，而孟子則提倡民貴之說，注重養民和保民，表達了與孔子不同的庶民治理方式。參見蕭公權.中國政治思想史(上冊)[M].北京：商務印書館，2011，頁95。因此，在孟子思想未受重視的漢唐，“使由使知”的闡釋可以沿著孔子的路徑，但到了孔孟並提的宋代，對“使由使知”的闡釋必然要麵對孟子的仁政思想。
[10](宋)王安石.王安石全集[M].長春：吉林人民出版社，1996.
[11]雖然《朱子語類》記載了王安石對“不可使知之”表達了批判態度，認為是聖人愚民的方式，但是在王安石的文集中，他闡述的理想教化方式實質就是“民可使由之，不可使知之”。
[12](宋)陳祥道.論語全解[C]//.景印文淵閣四庫全書(第196冊)，台北：台灣商務印書館，1986.
[13]有學者認為，陳祥道對於“使由使知”的闡釋受到何晏的影響，都考慮到庶民的認知能力。參見樂愛國.關於《論語》“民可使由之，不可使知之”的詮釋——以何晏、朱熹和劉寶楠的解讀為中心[J].南京社會科學，2019(10)。但實質上，這裏已經有一視角的轉變，即從受教者的認知能力轉至教化者施展仁愛，從而體現出教化者在“修己”和“治人”層麵的不同要求。而餘英時在《循吏的文化傳播》一文中對董仲舒的“修己”(內治)與“治人”(外治)之分有具體探討，並指出內治和外治的混淆是中國儒教史上的一大問題。參見餘英時.士與中國文化[M].上海：上海人民出版社，1987，頁150-151.
[14](宋)楊時.楊時集[M].北京：中華書局，2018.
[15](宋)陸九淵.陸九淵集[M].北京：中華書局，1980.
[16](漢)董仲舒撰，(清)蘇興注.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，2015.
[17]朱傑人、嚴佐之等主編.朱子全書[M].上海：上海古籍出版社;合肥：安徽教育出版社，2002.
[18](宋)黎靖德編.朱子語類[M].北京：中華書局，1986.
[19](宋)朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，2012.
[20]陳榮捷.朱子新探索[M].上海：華東師範大學出版社，2007.
[21](宋)葉適.習學記言序目[M].北京：中華書局，1977.
[22](宋)張栻.張栻集[M].長沙：嶽麓書社，2017.
[23]餘英時.宋明理學與政治文化[M].長春：吉林出版集團責任有限公司，2008.
[24]有學者將朱熹對於士人和庶民不同的教化方式總結為“理教”與“經教(禮教)”的區別，認為朱熹對庶民的教化依然沿用的是傳統的"百姓日用而不知"的禮教模式，而在對於士人格物窮理的要求中，所指向的是理教。參見陳壁生.理教與經教之間——朱熹政治哲學中的帝王、士大夫與庶民[J].現代哲學，2014(6)。但是在朱熹所建立的“禮”和“理”的關係中，“禮”是“天理之節文”，庶民所遵循的“禮”實質就是理之當然之則，因此朱熹並沒有將庶民排除在“理教”之外.
[25]對於焦循的此種觀點，餘英時有具體討論。參見餘英時.宋明理學與政治文化[M].長春：吉林出版集團責任有限公司，2008，頁190-191.
[26](明)王守仁.王陽明全集[M].上海：上海古籍出版社，2011.

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