王陽明“心外無物”思想的內(nei) 在義(yi) 蘊及其展開

——以“南鎮觀花”為(wei) 中心的討論

作者：喬(qiao) 清舉(ju)

來源：《哲學研究》2020年09期

作者簡介

喬(qiao) 清舉(ju) ，中共中央黨(dang) 校（國家行政學院）督學、教授、博士生導師，國家“萬(wan) 人計劃”哲學社會(hui) 科學領軍(jun) 人才、中宣部“四個(ge) 一批”人才，中宣部社會(hui) 主義(yi) 核心價(jia) 值觀講座教授，中國現代哲學研究會(hui) 會(hui) 長，主要研究方向為(wei) 現代中國哲學、中西哲學比較、生態哲學、儒家哲學、道家哲學等。

摘要：“南鎮觀花”中花的色彩的“明白”既是客體(ti) 的呈現方式，也是主體(ti) 綜合地領悟世界的體(ti) 知方式。由前者說，“明白”是自然的生機與(yu) 生意的流溢，是“仁”，具有本體(ti) 性;自後者論，“明白”是人通過“感”建立與(yu) 世界的多重聯係，與(yu) 世界形成生命共同體(ti) 。“寂”不是物不存在，而是人對物的存在無感應，物不在人的意義(yi) 世界之內(nei) ，不與(yu) 人構成生命共同體(ti) 。接著陽明的思路講，心外無物的義(yi) 蘊可展開為(wei) ：(1)“存在應當被感知”，即人應當通過感知與(yu) 物相通，構成意義(yi) 世界;(2)“存在應當被關(guan) 切”，即人應當讓外物成為(wei) 道德關(guan) 注的對象，與(yu) 之構成生命共同體(ti) ;(3)“存在應當與(yu) 人為(wei) 一體(ti) ”，即人應當通過致良知的道德實踐達到與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的境界，使自身的價(jia) 值和世界的意義(yi) 同時得到澄明和提升。“南鎮觀花”本質上表達的是人的存在方式，是人成為(wei) 聖人的一條路徑，而不是物的存在方式。

關(guan) 鍵詞：心外無物  明白  寂  生命共同體(ti)

“南鎮觀花”是《傳(chuan) 習(xi) 錄》記載的王陽明與(yu) 門人的一段對話，被認為(wei) 是代表王陽明心學思想的重要材料，也是中國哲學史上一個(ge) 重要的思想案例。陽明講“心外無物”，這與(yu) 外物獨立存在的常識相違背，所以受到門人質疑。對此，王陽明的解釋是：

先生遊南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於(yu) 我心亦何相關(guan) ?”先生曰：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂;你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”(《王陽明全集》，第107－108頁)

什麽(me) 是“明白”?何以“明白”了花就不在心外?學界作出了主客對立、心物一體(ti) 、新康德主義(yi) 的價(jia) 值論、現象學的意義(yi) 論以及馬克思主義(yi) 的實踐論等多種解釋。“南鎮觀花”亦由此成為(wei) 顯示中國哲學研究方法論的多樣性的“試紙”——視角不同分析遂異，可謂各有各的“明白”。

主客對立模式的代表有馮(feng) 友蘭(lan) 、張岱年、任繼愈、侯外廬、馮(feng) 契等學者。他們(men) 在語義(yi) 學上把“寂”釋為(wei) “不存在”、“明白”釋為(wei) “存在”，主張南鎮觀花屬於(yu) 物由心生的主觀唯心論，“心外無物”即貝克萊的“存在即是被感知”。心物一體(ti) 論的代表有熊十力、牟宗三諸先生。熊十力用《易傳(chuan) 》的“生之幾”來解釋“寂”，又據“境不離識”認為(wei) “物”在“心”的觀照下方得顯現。牟宗三借助於(yu) 康德的“智的直覺”與(yu) 貝克萊“依於(yu) 心神”等概念，從(cong) 良知(明覺)感應的萬(wan) 物一體(ti) 出發，斷定“南鎮看花”並非認識論上的“存在即是被感知”。羅光認為(wei) ，外物之理是人心之理，外物之形為(wei) 人心所照之形;沒有人的靈明，便等於(yu) 不存在。勞思光提出，良知是價(jia) 值意識和價(jia) 值判斷。近年來基於(yu) 現象學的研究漸多。陳來主張“南鎮觀花”說明了意向作用與(yu) 意向對象的不可分離性。(參見杜運輝、呂偉(wei) )張學智認為(wei) 心外無物“強調了靈明在認識活動中的絕對意義(yi) ”，寂是意義(yi) 未彰顯;又說：“人在看花時，人和花的存在意義(yi) 同時顯現，花與(yu) 人離開了對方都沒有意義(yi) ”。(張學智，2000年，第113頁;2017年)黃宣民、郭齊勇、宋誌明、張祥浩也認為(wei) ，南鎮觀花講的是花對人的意義(yi) ，不是花的客觀實在性。楊國榮把“寂”與(yu) “明白”詮釋為(wei) 主客體(ti) 之間“互為(wei) 體(ti) 用”的意義(yi) 關(guan) 係，認為(wei) 色彩明亮涉及的是花的審美形式，並非花的本然存在。趙敦華、孫熙國則從(cong) 實踐論出發，把花看作主體(ti) 的對象性存在。(參見杜運輝、呂偉(wei) ，耿寧)

以上諸解，鹹有所得。主客對立模式引進了主客範疇，但尚不足以盡陽明哲學的義(yi) 蘊。心物一體(ti) 論較能體(ti) 現陽明哲學的特點，但不夠透徹。價(jia) 值、意義(yi) 、意向性諸說呈現了當代西方哲學之“光”(方法論)對陽明心學的照亮，但對其中蘊涵的客觀性環節有待開掘。把花看作對象性存在的實踐論與(yu) 中國哲學關(guan) 注自然和社會(hui) 的實踐性特點相吻合，但二者存在征服自然和與(yu) 自然和諧的質的差別。本文擬吸收以上解釋的優(you) 長，融入自身體(ti) 會(hui) ，基於(yu) 陽明心學的內(nei) 在邏輯，從(cong) 認知、道德、審美、境界不同層麵對“南鎮觀花”展開“照著講”進而“接著講”的說明，以期推進對陽明哲學的理解。

一、“明白”：客體(ti) 的生意的呈現

“南鎮觀花”有“未看”——“寂”和“看”——“明白”兩(liang) 個(ge) 對應關(guan) 係。“明白”是花的色彩與(yu) 周圍其他對象相比分外鮮豔、明亮，因而顯得突出，和人構成一種特別聯係，而花周圍的其他客體(ti) 則不構成這種聯係。

“明白”是不是事物的存在方式，從(cong) 而具有客觀性呢?西方哲學認為(wei) ，色彩的本質是光的波長，觀察者視覺生理構造不同，看到的顏色也就不同，所以，“明白”摹狀的隻是色彩，是一種視覺效果，屬第二性質，不具有客觀性。相反，從(cong) 中國哲學來看，“明白”表達的是事物的存在方式，是具有客觀性的。“明白”作為(wei) 花的色澤的新鮮、鮮豔、明亮，是與(yu) 枯舊相對立的“新”。這種“新”，對自然感覺敏銳的詩人常常會(hui) 描述到。比如，杜審言“獨有宦遊人，偏驚物候新”(《和晉陵陸丞早春遊望》，見《全唐詩》上，第177頁)，楊巨源“詩家清景在新春，綠柳才黃半未勻”(《城東(dong) 早春》，見《全唐詩》上，第823頁)，以及朱熹“勝日尋芳泗水濱，無邊光景一時新”(《春日》，見《朱子全書(shu) 》第20冊(ce) ，第285頁)等詩句，都有一個(ge) “新”。花草色彩清新如同自然的召喚，踏青賞花則可謂對此召喚的回應，人由此與(yu) 外部世界構成相“通”的聯係。“蛾兒(er) 雪柳黃金縷，笑語盈盈暗香去。眾(zhong) 裏尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”(《辛棄疾詞集》，第12－13頁)，也頗能表現對象在感知中的特別存在。眾(zhong) 多仕女的“笑語”和“暗香”都是提示作者認知的線索，但她們(men) 都隻構成作者要尋找的“那人”的背景;惟有驀然回首時燈火闌珊處的“那人”才讓作者眼睛一亮。燈火闌珊，或明或暗，“那人”一定是別有耀眼色彩，才讓人猛然發現。不少人都有這樣的體(ti) 會(hui) ，尋找一個(ge) 對象，在猛然發現的那一刹那，的確感到它與(yu) 眾(zhong) 不同亮閃閃地在那裏。這就是陽明所說的“顏色一時明白起來”。

“物候新”“在新春”“一時新”都不單純是人的感知，事物本身就是“新”的。這幾首詩描述了生命複蘇的初春時節草葉返青和鮮花初綻的新鮮色澤。這種色澤是植物的生機和生意的流溢，生機和生意也是“仁”，具有本體(ti) 性。程顥雲(yun) ：“萬(wan) 物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。”(《二程集》，第120頁)朱子說：“穀種、桃仁、杏仁之類，種著便生，不是死物，所以叫做‘仁’。”(《朱子語類》，第113頁)陽明指出：“仁是造化生生不息之理……譬之木，其始抽芽，便是木之生意發端處。抽芽然後發幹，發幹然後生枝生葉，然後是生生不息。”(《王陽明全集》，第26頁)戴震也說：“仁者，生生之德也。”(戴震，第48頁)“氣化流行，生生不息，仁也。”(同上)王陽明與(yu) 門人到南鎮遊觀就在花開季節，花色的“明白”正是自然的生機和生意的流溢。可見，“明白”是客體(ti) 的生意本體(ti) 的呈現。

二、“明白”：主體(ti) 對世界的體(ti) 知

“明白”也是主體(ti) 綜合地領悟世界，亦即體(ti) 知世界的一種方式。所謂綜合領悟，是認知、情感、意誌、審美、道德、功夫、境界等主體(ti) 活動的統一。主體(ti) 具有連續性。生理和心理、身體(ti) 和精神以及精神的各層次是連續統一體(ti) 。用康德的話說，純粹理性、道德理性、判斷力“其實隻能是同一理性”(康德，2002年，第4頁)，實踐理性和思辨理性“都是純粹理性”(康德，2009年，第122頁)。此可謂一心開三門。朱子強調，“人隻一心”(《朱子語類》，第199頁)，陽明也說“良知隻是一個(ge) 良知”。(《王陽明全集》，第97頁)其實，心豈止可以開兩(liang) 門(《大乘起信論》)三門，開多門無限門也是可以的。各門都是心的一個(ge) 層麵，各個(ge) 層麵相互融攝。認知、情感、意誌、審美、道德、功夫、境界之間可以無間斷地過渡，知識與(yu) 道德圓融無礙，恰如汽車的無級變速，不必掛擋即可升速。認知是心靈結構的基礎，也是人類存在的基礎。照陽明的論述來看，良知是涵有認知成分的;良知包含認知，認知豐(feng) 富良知。

花格外“明白”的視覺經驗是否具有真實性?據筆者的體(ti) 驗來說是肯定的。古人已先得我心之同然。周敦頤“三月山房暖，林花互照明”(《題大林寺》，見《周敦頤集》，第65頁)就用了“明”。再如，拍照既是審美活動，也是對於(yu) 世界的認識;照片的再現功能就含有認知性。拿拍照來說，拍一朵花，若花和樹葉雜草等背景混雜在一起而不突出，就很難判斷出照片是表現花的。如果照片的確是要表現花，那就隻能說它不合格。有點藝術品味的照片一定是將背景虛化處理，把花作為(wei) 焦點明亮地突出出來。這正是陽明所說的“你來看此花時，則此花顏色一時明白起來”，所以“此花不在你的心外”。在照片中，花是“明白”的，被虛化處理的背景則不“明白”。花與(yu) 背景混雜不分意味著拍照者要麽(me) 未來看花，要麽(me) 看了仍然心中無花;再則就是心中有花卻拍不出來。前兩(liang) 種情況都包含認知，後一種情況則還涉及再現技巧、相機的使用技能等;繪畫也有這方麵的特點。南鎮觀花則簡單些，不涉及再現問題。在南鎮觀花中，“明白”是“看”的結果。“看”的前提是“來”，“來”的目的是“遊”，“遊”是自覺地尋求與(yu) 自然相關(guan) 聯的行為(wei) 。“遊－來－看”是“明白”的基礎，人由此獲得與(yu) 花的關(guan) 聯;關(guan) 聯喚醒人與(yu) 花對對方的意義(yi) ，喚醒則屬於(yu) 領悟。“看”作為(wei) 審美也包含認知，是綜合領悟的起點;“明白”作為(wei) “看”的結果是對世界的一種認知。通過看知道這是花，知道它的色彩、形狀，屬於(yu) 認知;欣賞它的豔麗(li) 、精巧、芬芳，則屬於(yu) 審美。

把南鎮觀花等同於(yu) “存在即是被感知”，存在方法論和語義(yi) 學兩(liang) 方麵的問題。“何物存在”“何謂存在”“作為(wei) 存在的存在”是西方哲學的本體(ti) 論話語。中國哲學的核心主題是“究天人之際”，“際”作為(wei) 兩(liang) 物的連接界麵，是以物的存在為(wei) 前提的。由於(yu) 受主客對立的本體(ti) 論思維的先驗定向，前代學者把“同歸於(yu) 寂”的“寂”訓釋為(wei) “不存在”，其實漢語中“寂”並不表示不存在。《道德經》描述“道”有“寂兮寥兮”之語，自河上公《老子道德經章句》以來對“寂”的解釋一直是“無音聲”。(河上公，第101頁)在《說文解字》中，“寂”寫(xie) 作“”，意思是“無人聲”。(段玉裁，第339頁)《易傳(chuan) 》說“易，無思也，無為(wei) 也，寂然不動，感而遂通天下之故”，其中“寂”形容“不動”，與(yu) “感而遂通”的“感”相對，可見“寂”的反義(yi) 是“感”，正義(yi) 是靜，而不是“滅”或“無”。“滅”近佛，“無”近道。在《傳(chuan) 習(xi) 錄》中，陽明對“寂”的使用是與(yu) 《易傳(chuan) 》一致的。他用“寂然不動”描述良知本體(ti) ，用“感而遂通”描述良知發用，認為(wei) 良知即本體(ti) 即發用，是“寂然不動”與(yu) “感而遂通”的統一。如：“人之本體(ti) 常常是寂然不動的，常常是感而遂通的;未應不是先，已應不是後。”(《王陽明全集》，第122頁)陽明還說過：“心之本體(ti) 即是天理。天理隻是一個(ge) ，更有何可思慮得?天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功雖千思萬(wan) 慮，隻是要複他本來體(ti) 用而已，不是以私意去安排思索出來。”(同上，第58頁)由此可見，“同歸於(yu) 寂”是花與(yu) 人“互隱”。花沒有進入人的視野，與(yu) 人構成共同體(ti) ，這是花隱於(yu) 人;人沒有對花產(chan) 生感應，心物相隔，讓物處於(yu) 自在狀態，則是人隱於(yu) 花;其結果是花沒有產(chan) 生意義(yi) ，人也沒有建立主體(ti) 性。“寂”在此涉及的是心與(yu) 物的關(guan) 聯性，而不是花的客觀實在性。

前文提到花的色彩的“明白”是生意、是仁，具有本體(ti) 性。在宋明時期哲學家看來，仁也是人的最高德性，“本心之全德”。(《四書(shu) 章句集注》，第131頁)但是，仁隻有一個(ge) ，天地間並沒有兩(liang) 個(ge) 仁，所以天地生意的仁其實也正是人的德性的仁。程頤說：“心譬如穀種，生之性便是仁。”(《二程集》，第184頁)這樣，人與(yu) 天地萬(wan) 物、主體(ti) 和客體(ti) 便由“仁”貫通和統一起來了。可見，“明白”是主體(ti) 德性的仁和客體(ti) 生意的仁的視界融合、仁與(yu) 仁的感應和具有本體(ti) 意義(yi) 的情景交融、心物互顯，由此形成心物貫通的生命共同體(ti) 。花即“存在”於(yu) 這種共同體(ti) 中。這種存在既不是與(yu) 人無關(guan) 的本然客觀，也不是與(yu) 物無關(guan) 的單純主觀構建，而是花與(yu) 人各自對於(yu) 對方的意義(yi) 的彰顯與(yu) 澄明。“明白”包含認知又不限於(yu) 認知，包含審美又不止於(yu) 審美;人對花的認知即在這種共同體(ti) 意識中展開，這種共同體(ti) 意識又奠定了道德實踐的基礎。從(cong) 認知到感通是心靈的無間斷的提升，可謂良知的無級變速，也可用馮(feng) 友蘭(lan) 的“覺解”來表示。接下來，筆者將嚐試對“心外無物”的哲學義(yi) 蘊進行“接著說”的展開。

三、“心外無物”的義(yi) 蘊展開之一：

“存在應當被感知”

南鎮觀花既然不是“存在即是被感知”，那麽(me) ，若借用感知和存在範疇，它該是什麽(me) ?接著陽明的思路說，它所表述的首先是“存在應當被感知”，即不能讓物離開心而孤立地存在。從(cong) 本體(ti) 意義(yi) 上說，自在之物是可以離開心而存在的，此即金嶽霖所說的本然存在、本然世界。但是，從(cong) 價(jia) 值意義(yi) 上說，不能把物拋到心的感知之外，而應通過感知與(yu) 外物建立貫通的聯係，為(wei) 展開道德實踐奠定基礎。因為(wei) 心物一隔，沒有感應，也就關(guan) 上了人與(yu) 自然聯係的大門，所以，必須首先進入“明白”狀態，才能接著產(chan) 生審美、道德等活動。

要理解“存在應當被感知”，有兩(liang) 個(ge) 要點：(1)什麽(me) 是“物”?(2)什麽(me) 是“心”?“物”在陽明哲學中有兩(liang) 個(ge) 含義(yi) ，一是傳(chuan) 統訓解的“事”。他說：“意之所用，必有其物，物即事也。”(《王陽明全集》，第2頁)又說：“意之所在便是物。”(同上，第6頁)“物”既為(wei) “意之所在”，則必由人的意向性活動參與(yu) 才能構成，不能離開人而存在，在此意義(yi) 上說“心外無物”是可以成立的。

可是，“物”並非都是“事”，還有山河大地草木蟲魚那樣的客觀存在物，它們(men) 在常識意義(yi) 上都是可以獨立存在的。“心外無物”的“物”本質上應指客觀之物，這才符合心學的特點;而門人所質疑的，也恰恰是心對客觀之物的吞並。陽明回答的巧妙之處在於(yu) 用“明白”置換了對物的客觀性的判斷，指出隻有在“看”和花的色彩的“明白”中才能知道花的存在，可見它不在心外。感知中的“物”是客觀所與(yu) 和人的感知共同建構的，是感知的對象，和本然之物已經不同。所以，心外無物蘊涵著“物應該或必須存在於(yu) 人的感知中”的含義(yi) ，即不能讓物存在於(yu) 心外，而應以“明白”為(wei) 中介把物與(yu) 人關(guan) 聯起來，使二者不再不相幹，這是建立與(yu) 物的情感關(guan) 聯和道德實踐關(guan) 係的前提。惟有把外物拉進感知，致良知的道德實踐才會(hui) 有用武之地，才能做到“與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ”。若某物尚未進入感知，就無法給予它道德關(guan) 注;它就是自在之物，它的存在就是孤立的甚至孤獨的。總之，物應然的存在不是作為(wei) 本然之物，而是在與(yu) 人的聯係中以“明白”的方式存在。

由南鎮觀花繼續延伸，可以引發出兩(liang) 個(ge) 陽明沒有論述到的問題：(1)外物是不是因為(wei) 人的感知才存在的?(2)存在不存在沒有進入整個(ge) 人類的感知包括借助於(yu) 實驗和理論手段所知的某物?

對於(yu) 第一個(ge) 問題，很容易認為(wei) ，沿著陽明學的思路可以得出肯定的結論，但這未必符合陽明哲學的邏輯。如前所述，外物因為(wei) 沒有進入感知所以不存在是以主客對立為(wei) 前提的結論。南鎮觀花隻說到“明白”，“明白”具有主客共建的“呈現”的特點。學界用“為(wei) 我之物”“意義(yi) 存在”“價(jia) 值存在”“意向性存在”等概念描述花的存在，各有所見，也各有未盡之處。“為(wei) 我之物”包含中國哲學所沒有或至少不甚強烈的主體(ti) 戰勝客體(ti) 的內(nei) 涵。意義(yi) 有sense、meaning、implication、reference、significance諸含義(yi) ，“意義(yi) 存在”或“意義(yi) 世界”的“意義(yi) ”是哪種意義(yi) ?尚需厘清。(參見楊國榮)價(jia) 值存在的價(jia) 值value有客觀和主觀兩(liang) 層含義(yi) 。客觀的價(jia) 值與(yu) 經濟活動相關(guan) ，可定價(jia) 為(wei) 價(jia) 格price。用這種價(jia) 值描述人的世界，尤其是道德世界，顯然是不合適的。主觀性的價(jia) 值指的其實是使用價(jia) 值，即對象對人的有用性，但物有不待人的賦予即具備的自在意義(yi) 和價(jia) 值。即使不與(yu) 人構成意義(yi) 世界，物也絕非沒有意義(yi) ，如它具有生態意義(yi) 和價(jia) 值，而生態係統存在的時間則是超過人類的。過分強調物的意義(yi) 和價(jia) 值因人而有，易陷入人類中心主義(yi) 。意向性存在說明了呈現的特點，但對陽明心學的揭示還不夠深入。上述說法可能隻是對作為(wei) 呈現的“明白”抹了一層人的色彩，並未說明其存在(existence)的形態。

第二個(ge) 問題須詳加辨析。純客觀存在的事物是我們(men) 所不知道的;我們(men) 所知道的，都是以一定方式感知到或者運用一定理論計算到的。拿南鎮觀花來說，花作為(wei) 感知對象是存在的，“明白”作為(wei) 主客共建的呈現是一種存在樣態。花所生長的土地、山巒，作為(wei) 花的背景雖未被特別提及，顯然也是存在的，此又是一種存在樣態。進一步講，存在某種整個(ge) 人類未感知包括借助於(yu) 工具也未感知、但可以通過理論推知的某物。暗物質就是科學理論計算的結果，其存在尚待觀測。再進一步講，有沒有某種比暗物質還沒有線索的存在物?如果表麵地理解陽明的沒有我的靈明，誰去仰天之高、俯地之深以及良知生天生地、成鬼成帝的說法，或者過分強調陽明哲學的主體(ti) 性和構建性，會(hui) 得出這樣的世界或者不存在、或者即使存在因其與(yu) 人無感也沒有意義(yi) 一類的結論。這同樣是不符合陽明哲學的邏輯的。思考一下“大人者，與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也”就會(hui) 發現，它在邏輯上蘊涵著天地萬(wan) 物的先在性。如果天地萬(wan) 物都不存在，那人跟什麽(me) “為(wei) 一體(ti) ”呢?如果“一體(ti) ”的對象不是本有的，並且在某個(ge) 人與(yu) 之“一體(ti) ”的世界之外還存在著更為(wei) 廣闊的世界，那麽(me) 世界可能就隻有那個(ge) 人的一體(ti) 的範圍那麽(me) 大，這是荒謬的。即使擴大一下範圍，說世界的大小是某一時代的某些人甚或所有人“一體(ti) ”的範圍，這個(ge) 世界也仍不足夠大。因為(wei) 江山代有才人出，後代人能感知的一體(ti) 就沒有在這個(ge) 一體(ti) 之中。所以，如果世界隻是主體(ti) 的自我建構，則一體(ti) 就隻是主體(ti) 與(yu) 自己為(wei) 一體(ti) ，這就否定或回避了客觀性，而不是揚棄了客觀性，不成其為(wei) “一體(ti) ”了。人所感知的或建構的世界應限於(yu) 意義(yi) 世界、價(jia) 值世界，此外還有更為(wei) 廣闊的自在世界或本然世界。人所感知的世界是致良知的用武之地。從(cong) 良知的無極擴展與(yu) 無限超越來說，人的價(jia) 值性在於(yu) 良知能夠進一步擴展，去感知更多的世界，比如花樹生長的山巒河川大地直至尚未感知的更為(wei) 廣泛的世界。良知的心量是無限的，所以，尚待感知的世界或“天地萬(wan) 物”是開放的。不僅(jin) “宇宙內(nei) 事是己分內(nei) 事”，許多有待發現的未知領域也是己分內(nei) 事。暗物質是一例。已知的平常物，如水、蛋白質，也仍應假設其存在許多未知領域。存在一個(ge) 人人都尚未感知的世界，不僅(jin) 是邏輯蘊涵，也是客觀情況。未知物盡管尚未進入人的感知，但終究不應是良知所不去或不能涵攝的。沿著陽明心學的邏輯往前走，即應盡量把更多的存在拉到感知內(nei) ，變未知為(wei) 已知，變自在為(wei) 為(wei) 己，變本然為(wei) 呈現。這是良知發展的趨勢。換言之，人應當自覺地擴展自己的意義(yi) 世界或生活世界。意義(yi) 世界對人而顯物，彰顯物的意義(yi) ;對物而現人，體(ti) 現人的主體(ti) 性和價(jia) 值構建特性，人與(yu) 物形成共同體(ti) 。不在感知內(nei) 的存在狀態是“寂”，未被心照亮。在此，“為(wei) 己”根本上是共同體(ti) 意識，不是被實踐征服而為(wei) 我所用。

客觀世界的無限存在可以通過良知的無限性得到肯定，這是在陽明心學框架內(nei) 知道未感知世界的存在的途徑。馮(feng) 友蘭(lan) 從(cong) 新實在論出發肯定理的潛存，同屬新實在論的金嶽霖肯定“本然世界”，奎因作為(wei) 一名反形而上學的分析哲學家，提出對於(yu) 存在的“本體(ti) 論承諾”，他們(men) 都是從(cong) 客觀的路徑得到外部世界存在的結論的。從(cong) 陽明心學出發可以得到同樣的結論，這很有趣。當然，這些結論都不在現有陽明哲學之中，是我們(men) 的推理。

存在之所以能夠以“明白”的方式存在，關(guan) 鍵在於(yu) 人心的特殊性。關(guan) 於(yu) 人心，《禮記》有兩(liang) 個(ge) 頗具代表性的說明，其一是“人者天地之心”。(孔穎達，第1424頁)此說把人和天地萬(wan) 物合為(wei) 一個(ge) 整體(ti) ，看作如同人的身體(ti) 那樣的活的有機體(ti) ，認為(wei) 人是這個(ge) 世界的心，而外部世界則如四肢軀幹。王肅說：“人於(yu) 天地之間，如五藏之有心矣。人乃生之最靈，其心，五藏之最聖也。”(同上)《禮記》又有一說是“人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(hui) ，五行之秀氣也”(同上，第1423頁)，從(cong) 物質構成上說明了人心何以最靈。“人者天地之心”是對天地之心的主觀性說明;《易傳(chuan) 》說“複，其見天地之心”，把天地之氣運行的一陽來複作為(wei) 天地之心的發見處，可謂對天地之心的客觀性說明。董仲舒把天地萬(wan) 物生生不息的趨勢作為(wei) 仁，提出“仁，天心”。(蘇輿，第162頁)由於(yu) 仁也是人的德性，所以此說預示著主客體(ti) 的統一。張載說：“天無心，心都在人之心。”(《張載集》，第256頁)二程、朱子也說：“自家心便是鳥獸(shou) 草木之心。”(《二程集》，第4頁;《朱子語類》，第59頁)陽明則說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。”(《王陽明全集》，第107頁)從(cong) 這裏可以看出陽明學和前人的連續。當然，“良知”與(yu) 前人的“心”相比，有其特殊性。當代世界生態哲學的前沿也得到了人為(wei) 天地之心的結論。美國生態哲學家羅爾斯頓從(cong) 自然科學出發提出：“生態的刺激使人類的主體(ti) ‘我’誕生了。大地的景物以我來對它進行沉思，我就是它的意識。”(羅爾斯頓，第409頁)可謂“人者天地之心”的西方版。

四、“心外無物”的義(yi) 蘊展開之二：“存在應當被關(guan) 切”

存在應該被感知蘊涵對物的道德關(guan) 切，即“存在應當被關(guan) 切”。照儒家所說，“天地之心，惟是生物”(《張載集》，第113頁)，人幫助天心的實現，所以，人之為(wei) 天地之心，是促進萬(wan) 物生長的“生物之心”，是“仁”。朱熹說：“‘人者，天地之心。’沒這人時，天地便沒人管。”(《朱子語類》，第1165頁)“管”是“照管”，即對自然的道德關(guan) 切。作為(wei) “明白”的感應，是人通過對自然的感知和感通確立照管自然的道德責任。這是中國哲學的實踐觀，與(yu) 近代西方哲學征服自然以滿足人類需求的實踐觀不同。“心外無物”本質是說，在道德關(guan) 切範圍內(nei) 存在，才是物的應然的存在方式，此即共同體(ti) 的存在形式。換言之，人必須把物置於(yu) 道德關(guan) 切之中，而不是把它遺落在道德關(guan) 切之外，讓它陷入本然狀態，所以說，“心外無物”蘊涵人對自然的道德責任。生命是主客統一的含弘光大的世界。人通過由心發出的德至禽獸(shou) ，澤及草木的道德實踐，建立與(yu) 世界的痛癢相關(guan) 的關(guan) 係，承擔對於(yu) 全部世界的責任。《尚書(shu) 》的“恫瘝乃身”“視民如傷(shang) ”，《中庸》的“盡己之性”“盡人之性”“盡物之性”“參讚化育”，《易傳(chuan) 》的“自強不息”“厚德載物”，鄭玄的“仁，愛人以及物”，張載的“民胞物與(yu) ”“為(wei) 天地立心，為(wei) 生民立命，為(wei) 往聖繼絕學，為(wei) 萬(wan) 世開太平”，程顥的“渾然與(yu) 物同體(ti) ”等等，都是對於(yu) 世界的責任。世界不僅(jin) 包括自然，也包括他人、社會(hui) 、國家以及含有外族的“天下”;不僅(jin) 包括已知已感的自然界，在邏輯上也包括未知未感的本然世界。

在此可能會(hui) 麵臨(lin) 一個(ge) 認知與(yu) 價(jia) 值斷裂的問題。感知是認知，是“是”;關(guan) 切是道德，是“應該”。休謨早就指出，由“是”推不出“應該”;元倫(lun) 理學把這一問題表述為(wei) 事實與(yu) 價(jia) 值的斷裂，摩爾認為(wei) 從(cong) 事實推出價(jia) 值是“自然主義(yi) 謬誤”。(摩爾，第83頁)陽明早年格物屢次受挫，經過龍場居夷處困，始悟“聖人之道，吾性自足，向之求理於(yu) 事事物物者誤也”(《王陽明全集》，第1228頁)“縱格得草木來，如何反來誠得自家意?”(同上，第119頁)由此形成心學，沛然莫之能禦，可謂宋明哲學的主體(ti) 性轉向或價(jia) 值論轉向。不過，在朱子看來，陽明遭遇的問題或許並不存在;“是”和“應該”、“知識”和“價(jia) 值”本來就是統一的。因為(wei) ，既然天人是合一的，那麽(me) 適用於(yu) 天的道理同樣也適用於(yu) 人，二者應為(wei) 同一個(ge) 道理。朱子明確地指出：“物理即道理，天下初無二理。”(《朱子語類》，第294頁)“物理”是自然之理，“道理”是做人的規則，二者是統一的。所以，在朱子哲學中，“所以然”和“所當然”不是分別孤立地指自然之理和人文之理，而是同時涵蓋自然和人文的微之理與(yu) 顯之理，二者也是統一的。惟其如此，朱子才能在格物補傳(chuan) 中說“一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明”。(《四書(shu) 章句集注》，第7頁)在朱子，格外物之理即是明己心之善，一旦豁然貫通，則理到而心明。可以說，朱學規模宏大，自然與(yu) 人文混融;陽明學目光銳利，由心單刀直入。朱學的問題是，即使知道了理，其奈知而不行何?這就會(hui) 逼出心，由心來主導。可是，若隻有心而無理，又易於(yu) 陷入盲目，這則是心學的問題，須靠知和理與(yu) 之充實。宏大易散亂(luan) 無主，銳利易偏狹固執，兩(liang) 者宜相資為(wei) 用。

如何從(cong) 感知上升到關(guan) 切，由物我不隔進一步上升到承擔對於(yu) 自然的道德責任?須對“看”的結果之一，也就是“感而遂通”的“感”再做分析。感作為(wei) 心與(yu) 物發生聯係的中介，可分為(wei) 感、應、通三個(ge) 環節。“感”是對客體(ti) 的觀察、觸碰和叩擊，“應”則是感官對“感”的活動的接受與(yu) 回應。比如，用手指敲擊桌子，敲擊是感，手指的疼痛則是應。應，使我們(men) 獲得關(guan) 於(yu) 桌子的硬度等知識，此即知性層麵上人與(yu) 桌子的特性的“通”。這個(ge) “通”，往深一層推，是感通，即自我與(yu) 物性的貫通，物我不隔，通物之情。再往深一層推，則是《中庸》所說的“盡物之性”，即讓事物實現自己的本性。就桌子來說，了解了它的硬度，就要避免用堅硬尖銳之物刮傷(shang) 、碰傷(shang) 或砸傷(shang) 它，留下疤痕。這是通於(yu) 桌子的物性或本性，使其實現的心。總之，“感”在中國哲學中的意義(yi) 十分豐(feng) 富，遠非認識論中的“感覺”所可比擬;“本質直觀”或可得其內(nei) 涵之一二。“感”包含對本體(ti) 的感知，或者說本體(ti) 也是可以感知的。感知即體(ti) 知，始於(yu) 感覺物象，終於(yu) 通達本體(ti) 。體(ti) 知之所以可能的基礎首先在於(yu) 客體(ti) 的存在是連續性的。(參見杜維明，第107頁)從(cong) 程頤的“體(ti) 用一源”來看，本體(ti) 與(yu) 現象是連續的，作為(wei) being的存在和作為(wei) existence的存在也是連續的、統一的。主客關(guan) 係類似黑白色譜圖，雖然其兩(liang) 端對比分明，但色譜本身卻不中斷。沒有客體(ti) 的統一性，感應就無法達到本體(ti) 。

在道德層麵上，“寂”是物我互隱，人對外物無關(guan) 切。花不在道德關(guan) 切的範圍內(nei) ，不參與(yu) 構建自己的生活世界。儒家是講參天地讚化育、家國天下情懷、自強不息厚德載物的，如果物不在心上，如何以天下為(wei) 己任?有容乃大，容是心的承載量。物不在心上，心的承載量就會(hui) 變小，其實質是對事物沒有理解、安置與(yu) 責任承擔;與(yu) 世界孤立隔絕;對他人、對社會(hui) 、對災難災害漠不關(guan) 心，麻木不仁。“心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。”(《四書(shu) 章句集注》，第8頁)這些都是不“明白”的表現，割裂了自己和外部世界的關(guan) 聯。一個(ge) 人若感受不到愛的關(guan) 懷就感受不到生存的價(jia) 值，進而會(hui) 失去生活的信心和意願。推而廣之，任何物，若不在人的道德關(guan) 切範圍內(nei) 就相當於(yu) 被拋棄。若被良知拋棄的物多了，自然界就會(hui) 失去秩序。所以，存在應該被關(guan) 切的實質是不能讓物離開道德關(guan) 懷而存在。可見，“明白”其實也是良知的“明白”。

照管和幫助物的存在，不讓物離開心而存在，這是中國哲學中人的主體(ti) 性的特點所在，其中的生態關(guan) 切則是中國哲學的生態維度所在。“人者天地之心”既具有隱喻含義(yi) ，也具有本體(ti) 意義(yi) ，表達了世界的存在的實質。隻有人才能夠明白自然，明白他人，明白社會(hui) ，所以陽明說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為(wei) 草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為(wei) 然，天地無人的良知，亦不可為(wei) 天地矣。”(《王陽明全集》，第107頁)陽明所論，是否意味著天地草木瓦石沒有人的良知就不存在了?不可一概而論。瓦是人造物，沒有人顯然是不存在的;而天地草木則不然。可是，天地草木是人的命名，沒有人，叫什麽(me) 甚至有無名都不好說。進一步講，天地草木隻是相對於(yu) 人的視覺和心理構造才叫天地草木。動物的世界與(yu) 人的世界就不相同，比如狗、貓等並不能感知色彩，花草的審美意義(yi) 對於(yu) 它們(men) 就未必存在。再進一步講，天地草木瓦石之間有一種和諧的生生秩序，人對自然的領悟使得這種秩序得以明確;人對自然的參與(yu) 確保這種秩序得以完善地建立，這就意味著人與(yu) 天地萬(wan) 物具有一體(ti) 相關(guan) 的關(guan) 係。人心或良知在這種關(guan) 係中處於(yu) 樞紐地位。在這種意義(yi) 上說“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高?地沒有我的靈明，誰去俯他深”，以及“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從(cong) 此出，真是與(yu) 物無對”，都是可以理解的。(參見同上，第124、104頁)這不是說我的靈明把天地萬(wan) 物帶入了存在。在本然或自在意義(yi) 上它們(men) 本來就存在著的(此點陽明無明確論述)，隻是沒有進入我的感知與(yu) 關(guan) 切，沒有構成良知的意義(yi) 世界而已。陽明的邏輯是縮小或消解自在世界，讓全部世界都成為(wei) 意義(yi) 世界。我的靈明把它們(men) 帶入以仁為(wei) 本體(ti) 的意義(yi) 生成世界，形成生命共同體(ti) 。外物進入人的生活世界，也是人的存在境遇的不斷展開，良知的不斷豐(feng) 富和人生境界的持續提升。(參見陳來;楊國榮;張學智，2017年)沒有與(yu) 外物的交往實踐，就不會(hui) 有心靈的豐(feng) 富與(yu) 生長。心照亮物，形成意義(yi) 世界;物充實心，促進良知成熟;所有事上磨練的實踐都是良知的開顯。心物互為(wei) 體(ti) 用;不僅(jin) 物離不開心，心也離不開物。物離開心是孤獨的物，心離開物是抽象的心。所以陽明指出：“目無體(ti) ，以萬(wan) 物之色為(wei) 體(ti) ;耳無體(ti) ，以萬(wan) 物之聲為(wei) 體(ti) ;鼻無體(ti) ，以萬(wan) 物之臭為(wei) 體(ti) ：口無體(ti) ，以萬(wan) 物之味為(wei) 體(ti) ;心無體(ti) ，以天地萬(wan) 物感之是非為(wei) 體(ti) 。”(《王陽明全集》，第108頁)

五、“心外無物”的義(yi) 蘊展開之三：

“存在應當與(yu) 人為(wei) 一體(ti) ”

從(cong) 不能讓物孤立存在可以看出，南鎮觀花、心外無物蘊涵著存在應當與(yu) 人為(wei) 一體(ti) ，即人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的內(nei) 涵。陽明哲學最終引出了這個(ge) 結論，“一體(ti) ”在陽明哲學中有三層含義(yi) ，一是一氣貫通的一體(ti) ，二是感通的一體(ti) ，三是境界的一體(ti) 。

一氣貫通的一體(ti) 是個(ge) 基本事實，是感通意義(yi) 和境界意義(yi) 的一體(ti) 的基礎。一氣貫通源於(yu) 莊子，成為(wei) 中國哲學的基本理念;陽明論與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 運用了這一理念。他說：“五穀、禽獸(shou) 之類皆可以養(yang) 人，藥石之類皆可以療疾，隻為(wei) 同此一氣，故能相通耳。”(《王陽明全集》，第107頁)不過，陽明的一體(ti) 說的本質不是這種靜態的一體(ti) ，而是通過致良知達到動態的感通的一體(ti) 。人為(wei) 天地的心，人的良知即是草木瓦石的良知，這是感通的基礎;隻有人才能夠感應感通萬(wan) 物，與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 。門人問：“人心與(yu) 物同體(ti) ，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體(ti) 。若與(yu) 人便異體(ti) 了，禽獸(shou) 草木益遠矣，而何謂之同體(ti) ?”陽明回答說：“你隻在感應之幾上看，豈但禽獸(shou) 草木，雖天地也與(yu) 我同體(ti) 的，鬼神也與(yu) 我同體(ti) 的。”所謂“感應之幾”，是靈明對於(yu) 萬(wan) 物的感通。靈明是“天地鬼神的主宰”，天之高、地之深、鬼神之吉凶災祥，都要靠它去仰俯辨別。“天地鬼神萬(wan) 物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬(wan) 物了;我的靈明離卻天地鬼神萬(wan) 物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與(yu) 他間隔得?”(同上，第968頁)感通本質上是對於(yu) 外物道德關(guan) 切，這是與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的境界的基礎。宋代程顥說：“仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，莫非己也”，指出“博施濟眾(zhong) ，乃聖人之功用”。(《二程集》，第15頁)在《大學問》中，陽明對“感應之幾”的道德實踐作了詳盡的說明：

大人者，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 者也……是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與(yu) 孺子而為(wei) 一體(ti) 也;孺子猶同類者也，見鳥獸(shou) 之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與(yu) 鳥獸(shou) 而為(wei) 一體(ti) 也;鳥獸(shou) 猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與(yu) 草木而為(wei) 一體(ti) 也;草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與(yu) 瓦石而為(wei) 一體(ti) 也。(《王陽明全集》，第107頁)

這裏的“惻隱怵惕”“不忍”“憫恤”“顧惜”都是心靈與(yu) 外物感通的具體(ti) 表現和人與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的實現路徑。感通必然要落實到實踐中，此即“知行合一”，也是致良知：“夫聖人之心，以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，其視天下之人，無外內(nei) 遠近，凡有血氣，皆其昆弟赤子之親(qin) ，莫不欲安全而教養(yang) 之，以遂其萬(wan) 物一體(ti) 之念。”(同上，第32頁)又：“自‘格物致知’至‘平天下’，隻是一個(ge) ‘明明德’。雖親(qin) 民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。”(同上，第54頁)此處“安全而教養(yang) 之”，不使一物失所，都是德性實踐，都是致良知，也都是理想人格的實踐維度。這是儒家對於(yu) 人的存在的規定。通過致良知的實踐達到與(yu) 萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) ，人的價(jia) 值和世界的意義(yi) 同時得到澄明、彰顯和提升，由此進入萬(wan) 物一體(ti) 的境界。“心學純明，而有以全其萬(wan) 物一體(ti) 之仁，故其精神流貫，誌氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。”(同上，第55頁)

陽明用良知來說明一體(ti) ，良知具有意向性的特點。其作用猶如燈光，照到哪裏就與(yu) 哪裏為(wei) 一體(ti) 。可是，燈光是有限的，總有照射不到處;而且照到的地方總不及沒照到的地方大。所以，良知如果不能不斷地生長，自我否定和超越，則由它所照射到的物所構成的意義(yi) 世界總有過小的嫌疑。與(yu) 陽明同時代的湛若水批評他“小之為(wei) 心也甚”，而主張心“體(ti) 物不遺”“包乎萬(wan) 物之外而貫乎其中”(《湛甘泉先生文集》卷二十六)，這是與(yu) 陽明不同的另一種心學一體(ti) 論。朱子對於(yu) 仁者與(yu) 萬(wan) 物一體(ti) 也有自己的認識，他更願意從(cong) 根源上講“仁”而不是從(cong) 其結果上講“同體(ti) ”。他認為(wei) ，仁可以表現為(wei) 與(yu) 物同體(ti) ，但與(yu) 物同體(ti) 並不就是仁;恰如燈有光，但光並非燈;同體(ti) 隻是仁的“量”，甚至隻是“仁之軀殼”，而不是仁的“體(ti) ”。“泛言同體(ti) ”，會(hui) “使人含胡昏緩而無警切之功，其弊或至於(yu) 認物為(wei) 己者有之矣”。(《朱子語類》，第3281－3282頁)朱子讚同的境界是道體(ti) 流行，心與(yu) 理一，此又與(yu) 陽明不同。(參見喬(qiao) 清舉(ju) ，2012年b)

結論：“心外無物”的本質是人的存在方式

綜上可知，南鎮觀花或心外無物本質上說的不是物存在方式，而是人的存在方式，是對人的道德要求。人應通過對物的感知、感通和關(guan) 切的道德實踐與(yu) 世界建立痛癢相關(guan) 的關(guan) 係，承擔對於(yu) 外物的責任，實現生命主客統一和含弘光大的本性，由此超越身體(ti) 存在的有限性，由一個(ge) 被軀體(ti) 所限隔的小我上升為(wei) 與(yu) 天地萬(wan) 物為(wei) 一體(ti) 的大我。這個(ge) 大我，也就是良知已“致”的自我，也就是聖人。

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