孔孟之間的德性心性論開展

作者：白輝洪

來源：《道德與(yu) 文明》2020年第6期

作者簡介：白輝洪，1989年生，湖北人，北京大學哲學學士（2011年）、哲學碩士（2014年）、哲學博士（2018年），現為(wei) 華中科技大學哲學學院講師、中國哲學教研室主任，主要研究領域為(wei) 儒家哲學、魏晉玄學與(yu) 易學史。

摘要：德性內(nei) 在於(yu) 心是先秦儒家德性論的基礎觀點，然而對於(yu) 心如何具有德性看法不一，孟子與(yu) 告子的義(yi) 內(nei) 、義(yi) 外之辯顯示兩(liang) 種的思路。其一是孔子後學中常見的仁內(nei) 義(yi) 外說，以能動之心將內(nei) 在的自然性情與(yu) 外在的禮義(yi) 結合起來，以成德於(yu) 心；其二是思孟的仁義(yi) 內(nei) 在說，在人而非外物之中尋求道德的根基，從(cong) 而以“自反”來成德。孟子在繼承子思人性論的同時，對心性關(guan) 係做了進一步的思考。

關(guan) 鍵詞：心 性 情 仁義(yi) 德性

一、仁義(yi) 與(yu) 內(nei) 外

綜合傳(chuan) 世和出土文獻來看，孟子的人性論在其時是獨特的。《告子上》中，孟子與(yu) 告子有四組辯論，其中前三組直接圍繞人性，最後一組關(guan) 乎義(yi) 外義(yi) 內(nei) 。由於(yu) 人性論往往與(yu) 心、情、仁義(yi) 等關(guan) 聯而構成論說體(ti) 係，那麽(me) 最後一組辯論或許是前三組的背景、旁證或補充。這裏將文段錄於(yu) 下：

告子曰：“食色，性也。仁，內(nei) 也，非外也；義(yi) ，外也，非內(nei) 也。”孟子曰：“何以謂仁內(nei) 義(yi) 外也？”曰：“彼長而我長之，非有長於(yu) 我也；猶彼白而我白之，從(cong) 其白於(yu) 外也，故謂之外也。”曰：“（異於(yu) )白馬之白也，無以異於(yu) 白人之白也；不識長馬之長也，無以異於(yu) 長人之長歟與(yu) ？且謂長者義(yi) 乎？長之者義(yi) 乎？”曰：“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為(wei) 悅者也，故謂之內(nei) 。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為(wei) 悅者也，故謂之外也。”曰：“耆秦人之炙，無以異於(yu) 耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與(yu) ？”[1](326—327)

緊接的一章是孟季子與(yu) 公都子關(guan) 於(yu) 此問題的辯論，可參看。在上述辯論中，告子“仁內(nei) 義(yi) 外”意味著什麽(me) ，需首先推究。焦循注意到告子此處的仁內(nei) 義(yi) 外與(yu) 前文中的杞柳桮棬之喻有所齟齬，但未進一步討論。[2](743)的確，杞柳桮棬之喻意味著仁義(yi) 皆為(wei) 外在，與(yu) 仁內(nei) 義(yi) 外之說不一致。隨著郭店竹簡的麵世，學界看到仁內(nei) 義(yi) 外是其時儒家的常見學說。有學者以為(wei) 告子仁內(nei) 義(yi) 外與(yu) 《六德》“門內(nei) 之治恩掩義(yi) ,門外之治義(yi) 斬恩”[3](171)相同。[1]然而告子言“長楚人之長，亦長吾之長”，“長”貫通內(nei) 外；且孟子言“責善，朋友之道也；父子責善，賊恩之大者”（《離婁下》），可見其讚同以門之內(nei) 外來分別仁義(yi) ，故辯論中的仁內(nei) 義(yi) 外非此義(yi) 。而告子解釋其仁內(nei) 義(yi) 外之說時，以愛言仁，以長敬言義(yi) ，孟子亦言“親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也”（《盡心上》），都是首先從(cong) 行動層麵來理解仁義(yi) 。告子闡釋其義(yi) 外言道“彼長而我長之”，長敬行動的所以者是“彼長”，彼長這一事實非在於(yu) 我而是在外，故其義(yi) 外是情感、行動的根據在外，或依據外在對象而有相應的情感、行動。[2]孟季子堅持義(yi) 外，亦是如此。對此，孟子指出同樣是外在對象之長，“長之”卻不相同，並明確指出長者與(yu) 長之者的區別。這意味著孟子將長者排除出去而將義(yi) 限定為(wei) 長之者，並以長之者的根據在內(nei) ；告子則同時承認兩(liang) 者並以前者為(wei) 後者的根據，從(cong) 而構成一個(ge) 完整的長之行動。[3]

有意思的是，孟子沒有對“仁內(nei) ”發難，似乎在與(yu) 告子一致。然而孟子所謂仁內(nei) 意味著性善，與(yu) 告子的性無善惡正相歧，如此則告子言仁內(nei) 其意雲(yun) 何？對此疑難，王博教授借助《性自命出》中的“義(yi) 也者，群善之蕝也”、《語叢(cong) 三》中的“義(yi) ，善之方也”，認為(wei) 善以義(yi) 為(wei) 標準而與(yu) 仁無關(guan) ，仁頂多意味著“愛善”，如此則言仁內(nei) 就不意味著性善。[4]此方案指出了仁與(yu) 義(yi) 的區別，然其缺陷在於(yu) ，第一組辯論中告子言“以人性為(wei) 仁義(yi) ，猶以杞柳為(wei) 桮棬”，善也包含仁。對此，王博以為(wei) 仁義(yi) 偏重在“義(yi) ”，又言“愛父母兄弟可以看作是善的”[4]，但如此告子在“仁內(nei) ”與(yu) 孟子上一致而自相矛盾。要厘清此問題，關(guan) 鍵在於(yu) 此兩(liang) 處的“仁”是否同義(yi) 。在血親(qin) 倫(lun) 理當中愛父母兄弟當然是善的，但自孔子開始仁愛已不再限於(yu) 血親(qin) 而有普遍義(yi) ，這意味著德性根基的轉換。既然告子主張性無善惡，那麽(me) 其愛吾弟就不能理解為(wei) 道德的，而應視作非道德的自然情感、行為(wei) 。[4]孟子之仁愛是性善的表達，但先秦儒家並非全然如此，如“非之而不可惡者，篤於(yu) 仁者也”[3](139)，在錯誤的情形下不厭惡，將是非與(yu) 好惡區分開來，此仁愛是不含道德的自然之情。作為(wei) 情感，仁愛有對象、範圍、方式等麵向。如愛親(qin) ，在宗法體(ti) 係下是善，但春秋以降就會(hui) 有偏私之嫌，故儒家始終強調由愛親(qin) 及於(yu) 愛人；而告子言“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也”，不合於(yu) 作為(wei) 價(jia) 值的“仁”，因此隻能是自然情感。以自然情感言仁是先秦儒家的麵相之一，也是告子仁內(nei) 之說的前提。

另一個(ge) 需要討論的問題，是內(nei) 外的依準。孟子之內(nei) 外是就性而言，對於(yu) 告子則需加辨析。有將仁理解為(wei) 情感從(cong) 而以心來判別內(nei) 外者[5]，此符合將心與(yu) 情相綰合的一般認知；不過告子是否也持此種看法？《公孫醜(chou) 上》引述告子雲(yun) “不得於(yu) 言，勿求於(yu) 心；不得於(yu) 心，勿求於(yu) 氣”，這裏的氣就情感而言，言就理義(yi) 而言。告子以為(wei) 不得理義(yi) 時不可在心上求，其心動亂(luan) 之時不能在情感上求，這說明告子之心可以獨立於(yu) 理義(yi) 和情感，其所謂“不動心”是隔絕於(yu) 物事而實現心的安定。此種方式理解的心即主導、能動之心。此種理解很可能是當時的共識：

民以君為(wei) 心，君以民為(wei) 體(ti) 。心莊則體(ti) 舒，心肅則容敬，心好之身必安之。[5](2121)

四海之內(nei) ，其性一也；其用心各異，教使然也。[3](136)

耳目鼻口手足六者，心之役也。心曰唯，莫敢不唯……[3](103)

在《詩》學傳(chuan) 統中，心誌就是指情感，因此心與(yu) 情在很多情況下可以互讀。主導之心不同於(yu) 情，側(ce) 重於(yu) 對情的統領、決(jue) 定之義(yi) 。在這一理解中，心更加側(ce) 重於(yu) 後天的修養(yang) 層麵以統合內(nei) 外，而性與(yu) 情側(ce) 重於(yu) 人的先天資質及其發顯。故以心來判定內(nei) 外，不合於(yu) 告子之意。告子之所謂內(nei) 外是就性而言[6]，仁內(nei) 指人性有自然的好惡之情，義(yi) 外意味著道德根據不在人性當中，但可以通過後天的修養(yang) 進入心中而與(yu) 人性相結合。

孟子與(yu) 告子皆以性來判別內(nei) 外，表明此辯論的主題仍是人性論。考慮到由告子所折射出的思想背景，那麽(me) 此辯論就不僅(jin) 是兩(liang) 人之間的，而進一步關(guan) 涉到先秦儒家內(nei) 部兩(liang) 種不同道德學說。與(yu) 前三組不同的是，此辯論隱含著情、心並與(yu) 仁義(yi) 關(guan) 聯在一起，從(cong) 而與(yu) 辯論雙方的思想體(ti) 係有著更為(wei) 直接和全麵的牽涉：這為(wei) 考察孔孟之間德性論變遷提供了切入點。

二、心：情與(yu) 義(yi)

德禮體(ti) 係及其精神氣質是宗周文明的核心義(yi) 涵，而隨著宗法封建製的鬆動、式微，對德禮的反思逐漸興(xing) 起，出現了眾(zhong) 多的德目及其內(nei) 在化，最終結為(wei) 德性碩果；另一方麵是對“禮之本”的思考，如《左傳(chuan) 》昭公五年女叔齊、昭公二十五年子大叔關(guan) 於(yu) 禮、儀(yi) 之分的論說。儒家直接繼承此種反思，以舊瓶裝新酒的方式來展開思考。如孔子言仁多采擷古語[7]，其內(nei) 在義(yi) 也尤為(wei) 顯著。而其新異在於(yu) ，此前所說的仁更多地與(yu) 智、勇、忠、信等德目並提[8]，孔子之仁則收攝諸多德目而與(yu) 禮相對，內(nei) 在之仁不僅(jin) 是外在禮樂(le) 的支撐以成全其價(jia) 值，同時也是總括之德，否則何以與(yu) 紛繁複雜的禮樂(le) 體(ti) 係相對？而這裏需要追問的，是仁之“內(nei) 在”是何種意義(yi) 上的？徐複觀先生以孔子之仁為(wei) “性與(yu) 天道融合的真實內(nei) 容”[6](57)，是就人性而言內(nei) 在。徐說持之有故言之成理，不過此斷語有遽然之嫌。且徐先生反複申明孔子之仁乃是成己成物的自覺精神狀態，此正表明仁不是從(cong) 性而是從(cong) 心上來理解的。如“為(wei) 仁由己”、“克己複禮”，“己”意味著心之自覺而建立起的德性主體(ti) 。通觀《論語》可知，孔子言仁始終從(cong) 君子之成德的角度著眼，如“先難而後獲”（《雍也》），教誡樊遲不可迷於(yu) 財貨而喪(sang) 己於(yu) 外物；“出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於(yu) 人”（《顏淵》），敬慎對待人物，即是確立自我與(yu) 他人之間的分界與(yu) 關(guan) 聯，從(cong) 而明晰自身的道德擔當。在此意義(yi) 上，孔子之仁內(nei) 在於(yu) 心而為(wei) 德性的基礎，忠恕則是對仁的貼近表達。

許是因此，孔子對人性關(guan) 注不多，其言“性相近也，習(xi) 相遠也”（《陽貨》），大概是延續之前的自然人性論[9]。不過在後學那裏，人性論得到廣泛關(guan) 注：

君子蒞民，不可以不知民之性，達諸民之情。[7](140)

人生而靜，天之性也。感於(yu) 物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。[5](1459)

喜怒哀樂(le) 之氣，性也。[3](136)

聖人之性與(yu) 中人之性，其生而未有非誌。[3](159)

上引《大戴記》所言性指民性，有待於(yu) 君主的教化；這模式是對周代政教的總結。《樂(le) 記》等所言性是就所有人而言，相應地，禮樂(le) 教化也是普遍針對的。這既不同於(yu) 君民模式，也不同於(yu) 孔子針對士君子的教說，而在普遍層麵關(guan) 注人性，並以此來理解、重構德禮。此時所言人性是就人情而言，人情構成了人性的實質內(nei) 容，即人普遍地具有哀樂(le) 好惡之情以及相應的人性。由此《禮記》等文獻中多有論情、禮關(guan) 係，如“合情飾貌者，禮樂(le) 之事也”（《樂(le) 記》），“禮者，因人之情而為(wei) 之節文，以為(wei) 民坊者也”（《坊記》），“禮作於(yu) 情，或興(xing) 之也”（《性自命出》）等。對情感的關(guan) 注是禮樂(le) 教化的本有之意，如《左傳(chuan) 》“哀樂(le) 失時，殃咎必至”（莊公二十年），《國語•晉語二》“長國者，唯知哀樂(le) 喜怒之節，是以導民”，這是強調君主情感對於(yu) 百姓、國政的影響。孔子雲(yun) “樂(le) 而不淫，哀而不傷(shang) ”（《八佾》），則是轉向個(ge) 人情感的調度與(yu) 修德。在孔子後學那裏，情感一方麵是禮義(yi) 的調節對象，一方麵也是禮義(yi) 在人上的落實處。而由於(yu) 自然情感本身不具備道德義(yi) 涵，因此禮與(yu) 情相分離，如三年之禮，《三年問》以為(wei) 期則萬(wan) 物更始，但以親(qin) 疏之別而加隆為(wei) 三年。又自然情感不必然合於(yu) 禮義(yi) 而會(hui) 流於(yu) 惡，故禮義(yi) 有防民之義(yi) ，但又不意味著性惡。如此則性、情為(wei) 人所本有而歸於(yu) 內(nei) ，禮義(yi) 歸於(yu) 外，並往往與(yu) 天道相關(guan) ，例如“樂(le) 者，天地之和也；禮者，天地之序也”（《樂(le) 記》），以及“賓主象天地也，介僎象陰陽也，三賓象三光也，讓之三也象月之三日而成魄也，四麵之坐象四時也”（《鄉(xiang) 飲酒義(yi) 》）。天道既可以是抽象的原則，也可以是具體(ti) 的現象、節目；其與(yu) 禮的關(guan) 聯也包含這兩(liang) 方麵。將禮上溯至天道，從(cong) 形式上是為(wei) 了尋求不受人所影響的客觀依據以論證其正當性，從(cong) 內(nei) 容上是為(wei) 了重新詮釋禮的義(yi) 涵，即對“禮之本”的追問。對禮的論證也會(hui) 借助聖王來進行，如“聖人作，為(wei) 禮以教人，使人以有禮”（《曲禮》），“先王焉為(wei) 之立中製節，壹使足以成文理”（《三年問》），這是依據對三代的想象或對聖人的信仰。當然，天道與(yu) 聖人也會(hui) 相結合為(wei) 聖人達天道以製禮。總的來說，禮義(yi) 作為(wei) 道德標準在外而非在內(nei) 。

情與(yu) 禮雖分屬內(nei) 外，但兩(liang) 者必須相結合：情需禮的節文才能得以養(yang) 性，禮也需獲得情的接納，否則雖高不行。因此聖人製禮必須兼顧客觀標準與(yu) 主觀人情，裁以中道，如“人情者，聖王之田也。修禮以耕之，陳義(yi) 以種之”（《禮運》）；《中庸》雲(yun) “道不遠人。人之為(wei) 道而遠人，不可以為(wei) 道”，亦是此意。而情與(yu) 禮相結合以涵養(yang) 德性，關(guan) 鍵在於(yu) “心”。《性自命出》雲(yun) ：

凡道，心術為(wei) 主。道四術，唯人道為(wei) 可道也。其三術者，道之而已。詩書(shu) 禮樂(le) ，其始出皆生於(yu) 人。詩，有為(wei) 為(wei) 之也。書(shu) ，有為(wei) 言之也。禮樂(le) ，有為(wei) 舉(ju) 之也。聖人比其類而論會(hui) 之，觀其先後而逆順之，體(ti) 其義(yi) 而節文之，理其情而出入之，然後複以教。教所以生德於(yu) 中者也。[3](136—137)

詩書(shu) 禮樂(le) 傳(chuan) 達聖人之意或道德準則，然而其緣由和目標皆指向人心，也必須落實於(yu) 人心才可以為(wei) 道。此三者皆是“有為(wei) ”，也就是特為(wei) 教化人心而作，以成德於(yu) 人。前文言“始者近情，終者近義(yi) ”，教化之道要切近人情以易入於(yu) 心，使心接納禮義(yi) 從(cong) 而主動地調節、引導情感使合於(yu) 禮義(yi) ，實現人情與(yu) 禮義(yi) 的平衡，從(cong) 而“生德於(yu) 中”。故《性自命出》對“情”評價(jia) 頗高，其言“凡人情為(wei) 可悅。苟以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴”[3](138)，真實地表達情感，即使不合於(yu) 禮義(yi) ，但為(wei) 禮義(yi) 進入人心、引導人性提供了可能；相反若是虛偽(wei) 造作，則是封閉自身而拒斥禮義(yi) 。同樣，對心也頗為(wei) 重視，其言“雖能其事，不能其心，不貴”，不能入於(yu) 心而行事，那麽(me) 或是迫於(yu) 強勢，或是誘於(yu) 功利，為(wei) 外物所決(jue) 定而心無定誌無德性。[10]《性自命出》等以義(yi) 為(wei) 善，但此善必須內(nei) 化於(yu) 心才能稱為(wei) “德”。

故此，《性自命出》持仁內(nei) 義(yi) 外之說，仁言人之性情，義(yi) 言禮義(yi) 之善。其言“察，義(yi) 之方也。義(yi) ，敬之方也。敬，物之節也。篤，仁之方也。仁，性之方也，性或生之。忠，信之方也。信，情之方也，情出於(yu) 性”[3](138)，仁義(yi) 對言，義(yi) 主敬，強調彼我之間的分界、事物之間的差異，歸結於(yu) “物之節”，故義(yi) 外；仁主愛，強調在外物的影響下人性的顯現，此處的忠信指情對性的真實表達而非德目，故仁內(nei) 。而包括愛在內(nei) 的情感更傾(qing) 向於(yu) 特殊，其流弊或以己強物，或喪(sang) 己於(yu) 物，故需要禮義(yi) 的節製以確立情之雙方的分界。《語叢(cong) 一》雲(yun) “由中出者，仁、忠、信。由【外入者，禮、樂(le) 、刑】”[3](207)，可以視作對此的概括。由此，仁內(nei) 義(yi) 外之說，除了性情、義(yi) 善，還需有統合性、義(yi) 之心，才能構成完整的理解。[11]

三、由心至性

孟子與(yu) 告子對人性的辯論折射出在德性基礎問題上的分歧：告子以心為(wei) 德性基礎，孟子將其奠基於(yu) 人性上。在由心至性的轉變中，孟子占據著突出位置，但根據孟子師承及其對《中庸》的稱引，子思起著先導作用。就今所見文獻來看，子思的思想或有前後之不同。《緇衣》、《坊記》等纂合“子曰”而成篇，在形式上有述而不作之風[12]，內(nei) 容上多有對《論語》的因襲、解釋、引申，如《坊記》“貧而好樂(le) ，富而好禮，眾(zhong) 而以寧者，天下其幾矣”，《表記》“以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所懲”；思想上則多於(yu) 繼承，如《緇衣》、《坊記》論好惡之情及禮義(yi) 的教導，《表記》言“厚於(yu) 仁者薄於(yu) 義(yi) ，親(qin) 而不尊；厚於(yu) 義(yi) 者薄於(yu) 仁，尊而不親(qin) ”。由此可推知子思前期應持仁內(nei) 義(yi) 外之說。

《五行》與(yu) 《中庸》的寫(xie) 作方式說明子思不再依托孔子，轉而注重自身思想的獨立與(yu) 特色。就其與(yu) 孟子的關(guan) 係來看，雖然荀子稱子思造作五行之說而孟子和之，但除了《盡心下》“仁之於(yu) 父子也，義(yi) 之於(yu) 君臣也，禮之於(yu) 賓主也，知之於(yu) 賢者也，聖人之於(yu) 天道也”，《孟子》中幾無五行說痕跡，對《中庸》則稱引多次。此表明孟子所繼承的是子思對於(yu) 性與(yu) 天道的獨特論說，從(cong) 而與(yu) 告子所代表的學說區別開來。由此引發的問題是，《五行》的思想特色及其思想史意義(yi) 是什麽(me) ？

《五行》開篇的行與(yu) 德之行、外與(yu) 內(nei) 的區分為(wei) 學界普遍重視，被視作全篇的基礎。不過德的內(nei) 麵義(yi) 在當時已經是普遍的看法，故子思以之為(wei) 前提，直接將形於(yu) 內(nei) 者界定為(wei) 德之行。對於(yu) “形於(yu) 內(nei) ”，有以為(wei) 是形成於(yu) 內(nei) 心，有以為(wei) 是由內(nei) 心發動而至於(yu) 外。[13]前一種理解意味著將心外之行內(nei) 化於(yu) 心，與(yu) 仁內(nei) 義(yi) 外之說有相似之處，但此非《五行》之義(yi) 。事實上，無論是否形於(yu) 內(nei) ，仁義(yi) 禮智都有“行”的義(yi) 涵，其差別在於(yu) 根源在內(nei) 或在外；將形於(yu) 內(nei) 理解為(wei) 內(nei) 化，也就抹去“行”而隻剩“德”。且《五行》所描述的從(cong) 中心之憂到德、從(cong) 思到形等過程，皆是由內(nei) 心而發顯於(yu) 外，而非由外至於(yu) 內(nei) 。對於(yu) 仁義(yi) 禮智聖如何形於(yu) 內(nei) ，《五行》篇有兩(liang) 處描述。第一處以“思”來描述仁、智、聖三者之形，即由仁之思、智之思、聖之思而形為(wei) 德之行，第二處以心的活動來描述仁、義(yi) 、禮三者之形。以仁為(wei) 例，第一處雲(yun) ：“仁之思也精，精則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親(qin) ，親(qin) 則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。”[3](101)所謂仁之思，不是以仁為(wei) 對象的思索，因為(wei) 在思之前還沒有仁；仁之思指最終可形為(wei) 仁的思，即思之精者。第二處描述仁之形時說道：“以其中心與(yu) 人交，悅也。中心悅旃，遷於(yu) 兄弟，戚也。戚而信之，親(qin) 也。親(qin) 而篤之，愛也。愛父，其繼愛人，仁也。”[3](102)可以發現，此與(yu) 仁之思有所重合，說明作為(wei) 德之行的仁是心的親(qin) 和活動所造成，在心的活動之前也就沒有仁。同樣，智、聖是由思之長者、輕者，義(yi) 、禮是由心的分辨活動、敬別活動所造成，即仁義(yi) 禮智聖根植於(yu) 心，心的不同活動、狀態顯現為(wei) 不同的情感、容色、行動，對應為(wei) 不同的德之行。需注意的是，聖之思有兩(liang) 次“形”，後一次當與(yu) 仁、智一樣是顯現為(wei) 德之行，前一次則否。按《五行》雲(yun) “德，天道也”，又以聖為(wei) “五行之所和”，是將聖與(yu) 天道關(guan) 聯起來，故“聖人知天道”；又雲(yun) “幾而知之，天也”，是聖能知幾微，故“聖之思也輕”[14]。“輕則形”意味著聖之思能把握住“幾”而使其呈現出來，不讓其倏忽而逝。[15]

《五行》中與(yu) 形於(yu) 內(nei) 相關(guan) 的另一論題是慎獨。對此，學界普遍讚同是就心而言。其言“‘瞻望弗及，泣涕如雨。’能差池其羽，然後能至哀。君子慎其獨也”[3](101)，差池其羽指衣飾淩亂(luan) 不整，言不注重外在禮容而由內(nei) 心發顯出至哀，因此慎獨意味著注重內(nei) 心。這與(yu) 《禮記•禮器》“禮之以少為(wei) 貴者，以其內(nei) 心者也”一致。《五行》又言：“‘淑人君子，其儀(yi) 一兮。’能為(wei) 一，然後能為(wei) 君子，君子慎其獨也。”[3](101)“一”仍然是就心而言，具體(ti) 意義(yi) 則有爭(zheng) 議。除了《禮器》，先秦文獻中慎獨見於(yu) 《大學》、《中庸》與(yu) 《荀子》：

所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨也！小人閑居為(wei) 不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於(yu) 中，形於(yu) 外，故君子必慎其獨也。[1](7)

君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。[1](17)

君子至德，嘿然而喻，未施而親(qin) ，不怒而威：夫此順命，以慎其獨者也。善之為(wei) 道者，不誠則不獨，不獨則不形……[8](46—47)

《大學》和《荀子》明確將慎獨與(yu) 誠、心關(guan) 聯起來，這在《中庸》那裏卻不顯豁。鄭玄雲(yun) “慎獨者，慎其閑居之所為(wei) ”[5](1987)，以獨為(wei) 獨處；朱子則將其與(yu) 《大學》“誠意”關(guan) 聯起來，雲(yun) “獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於(yu) 此者”[1](18)，以不睹不聞的隱微之地為(wei) 意之幾動之時，由此慎獨即誠意。不過此兩(liang) 說隻是側(ce) 重不同。《大學》以“小人閑居為(wei) 不善”為(wei) 反例，也就意味著君子閑居時亦誠其意，而與(yu) 閑居、內(nei) 心相對的都是禮。所謂閑居指“退燕避人”，即非正式的私人場合，不需要禮儀(yi) 的文飾[16]，雖然不必是獨處（如孔子閑居時有門人問學），但此時沒有外在禮儀(yi) 的規範而尤能直接、真實地表達內(nei) 心。鄭玄從(cong) 禮學角度、朱子從(cong) 心性角度而有不同，但兩(liang) 者可相通而為(wei) 表裏。故慎獨與(yu) 誠緊密關(guan) 聯，即心誠於(yu) 善，專(zhuan) 一於(yu) 此或與(yu) 之相合為(wei) 一。

《大學》等的慎獨作為(wei) 修養(yang) 工夫，通過誠而與(yu) “一”關(guan) 聯起來，《五行》應當類似，不過具體(ti) 義(yi) 涵有別。緣由在於(yu) 前者中慎獨之心是工夫主體(ti) ，由此工夫而與(yu) 善相合；《五行》之心是德性的本源，故君子慎獨不僅(jin) 是工夫，更是直指作為(wei) 本源的內(nei) 心之獨。帛書(shu) 《五行》說部雲(yun) ：“能為(wei) 一者，言能以多為(wei) 一。以多為(wei) 一也者，言能以夫五為(wei) 一也。君子慎其獨，慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂獨。獨然後一。”[9](85)這裏首先將“一”解釋為(wei) 以五為(wei) 一，也就是“五行之所和”，五行歸結為(wei) 聖；然後將慎獨解釋為(wei) 慎心，並指出需要“舍夫五”，也就是要舍去由心所形的五行而返本；最後將一與(yu) 心關(guan) 聯起來，即慎其本源之心則可以五為(wei) 一。也就是說，五行以心為(wei) 其來源，因此聖能夠成為(wei) 五行之所和而以五為(wei) 一。故《五行》的慎獨不僅(jin) 是工夫，更是直指本源，由本源顯為(wei) 德之行。[17]

就上述討論來看，《五行》的形於(yu) 內(nei) 與(yu) 不形於(yu) 內(nei) 之別，與(yu) 仁內(nei) 義(yi) 外之說大相徑庭。仁內(nei) 義(yi) 外以自然人性在內(nei) ，禮義(yi) 在外，以心為(wei) 中介結合內(nei) 外而為(wei) 德；《五行》以心言內(nei) 外，“形於(yu) 內(nei) ”意味著仁義(yi) 禮智聖皆本源於(yu) 心，由心的不同活動、狀態所產(chan) 生。由此可見，雖然皆言心，但具體(ti) 義(yi) 涵有異：仁內(nei) 義(yi) 外中，“心無定誌”，其能動性是個(ge) 空形式，沒有方向，需由外在之義(yi) 加以確定；《五行》中，心不僅(jin) 主導動靜語默，其本身就具備條理，可以形為(wei) 仁義(yi) 禮智聖。這意味著，《五行》在繼承之前心之能動性的思想基礎上，又在其中尋求德性的根源，而這反過來進一步證成心之能動。此種思路與(yu) 《中庸》、孟子相合，陳來教授指出，“竹簡《五行》的作者對心性不作分別，凡孟子後來用‘性’來表達的思想，竹簡《五行》往往都用心的性狀來作說明”[10](130)。由此或可說，《五行》是子思前後期思想的轉折點。

不過《中庸》與(yu) 《五行》之間存在差異，其中最顯著的是天道與(yu) 人道。任蜜林認為(wei) ，“在《中庸》中，天道與(yu) 人道是上下貫通的，即人道由天道而來，天道亦可通過人道的修養(yang) 而達到。而在《五行》中，天道與(yu) 人道則是截然兩(liang) 分的，即二者不但有著層次之分，而且有著類別之異”[11]。這意味著《五行》的天道嚴(yan) 格地隻對應於(yu) 聖人，在普遍性上不足；《中庸》的天道能統合人道而具備普遍性。所以有如此差別者，在於(yu) 心直接決(jue) 定行動，而行動的直接性使得其間幾無深入解釋的空間；而以心為(wei) 中介，將行動的原因推究到性，就可以打開探究的可能，性也就可以統攝眾(zhong) 多差異而具備普遍性。故可以看到，在同一思路下，子思最終舍棄心而起用性作為(wei) 德性的本源，從(cong) 《五行》轉向《中庸》。

四、攝心於(yu) 性

由心轉為(wei) 性，絕不意味著心就被舍去。內(nei) 在德性首先意味著在心之德；沒有心的參與(yu) ，性也無從(cong) 轉為(wei) 德。《中庸》雖無“心”字，但其言慎獨、誠之、自明誠等工夫，就意味著修養(yang) 主體(ti) 之心的在場。與(yu) 仁內(nei) 義(yi) 外中的心需要向外求善相比，由於(yu) 仁義(yi) 在性內(nei) ，故《中庸》講反諸身以明乎善。不過對於(yu) 主體(ti) 之心，子思似乎隻是以其為(wei) 共識，未做進一步的思考。

孟子繼承子思的人性學說並明確為(wei) 性善命題，故也強調反諸身，如“思誠者，人之道也”（《離婁上》）、“反身而誠”（《盡心上》）等。與(yu) 子思相比，孟子在心性關(guan) 係上對心有更深入的思考，其言：

無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義(yi) 之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。[1](237—238)

此段文字在孟子以“今人乍見孺子將入於(yu) 井”論證性善之後，常被視作孟子以心善說性善的證據。不過需要追問的是，以心善說性善的前提是心與(yu) 性之間有著緊密的關(guan) 聯，那麽(me) 孟子如何理解“心”從(cong) 而使此種論證是有效的？與(yu) 好惡哀樂(le) 等自然情感不同，惻隱、羞惡、辭讓、是非具有道德性，但仍是情感，然而孟子以心而非情來描述。這或許與(yu) 心、情可以互讀有關(guan) ，不過有一現象頗值得留意：《孟子》一書(shu) 中的“情”字都是情實義(yi) 而無情感義(yi) 。[18]此言心不言情，是否是孟子特地為(wei) 之而寄有深意？惻隱等是對人與(yu) 外物之間關(guan) 係的描述，以情言之則突出“感於(yu) 物而動”（《樂(le) 記》）、“物取之”（《性自命出》）的被動或外物一方，以心言之則更突出由自身發顯的主動或己身一方；而“惻隱之心”的表達，意味著惻隱的根源不在外而在我者。故孟子言心不言情，表明麵對外物時心所本有的條理與(yu) 主動。

進一步地，心處於(yu) 性與(yu) 情之間，但孟子更為(wei) 重視心與(yu) 性的關(guan) 係，如其言無四端之心則非人也，又言“人之所以異於(yu) 禽獸(shou) 者”乃仁義(yi) 之性，此意味著在人之為(wei) 人上心與(yu) 性有同等或相近的意義(yi) ；又如“仁，人心也”（《告子上》），“仁義(yi) 禮智根於(yu) 心”（《盡心上》），以及“本心”、“良心”等講法，表明性存於(yu) 心或為(wei) 心所本有。其以惻隱、羞惡、辭讓、是非之心為(wei) 仁義(yi) 禮智之端，端者緒也，即開頭、開端，這是以心為(wei) 性的發顯，故孟子是從(cong) 性來理解心，即心善乃在於(yu) 性善。[19]因此可以說，孟子所言心，可以視作性的發顯，心的條理與(yu) 主動也就根植於(yu) 人性中。此意味著孟子所言性包含條理與(yu) 主動兩(liang) 個(ge) 方麵：條理即仁義(yi) 禮智，主動即所謂“在我者”[20]。也就是說，孟子將心歸攝於(yu) 性，並由此與(yu) 耳目之官（小體(ti) ）區別開來而成為(wei) “大體(ti) ”；同時，既然心是性的發顯，那麽(me) 心之思也就必然是反思、思誠，返歸自身而非指向他物的外在之思。也就是說，工夫論意義(yi) 上的主體(ti) 之心也根植於(yu) 性而具備必然性；這使得人之德性既本源於(yu) 性，也由性所發顯之心而成就，從(cong) 而徹底地奠基於(yu) 人性上。

回到孟子與(yu) 告子關(guan) 於(yu) 義(yi) 之內(nei) 外的辯論中。孟子區分“長者”與(yu) “長之者”，不是說在長敬的道德行動中，長者這一客觀事實可以忽略，而是說麵對長者時，長之者的根源是在行動者那裏，而非如告子所說在客觀事實上。故針對公都子的疑問，孟子言“庸敬在兄，斯須之敬在鄉(xiang) 人”（《告子上》），外在境遇並不構成對義(yi) 內(nei) 的反駁。在此意義(yi) 上，孟子的義(yi) 內(nei) 意味著在具體(ti) 的境遇中，道德行動的先天必然性；告子的義(yi) 外則需由後天修養(yang) 而成德於(yu) 心，在必然性上就有欠缺。需注意的是，其先天必然性隻是可能意義(yi) 上的，要落實為(wei) 德性和行動就需“學”的環節，故孟子特別重視學以充之。更加要注意的，是孟子對人性的定位中始終有對命運的考量，以揭示出人之存在的有限性，而這也意味著孟子人性論並非包打天下而有其限度。這鮮明地表現在對政治的兩(liang) 點考量中。其一是性善雖是仁政的根基，但非全部，所謂“徒善不足以為(wei) 政”（《離婁上》），需要曆史上所形成的製度、慣例作為(wei) 支撐，以避免片麵依靠人性的單薄與(yu) 激進。此外把握時勢亦是為(wei) 政的重要方麵，故孟子遊於(yu) 魏、齊大國，對於(yu) 誠心於(yu) 仁政的小國君主滕文公則隻能道其無奈。其二，既然不隻是人性因素，則平治天下雖然是君子所欲所樂(le) ，但“所性不存焉”（《盡心上》）。在孟子看來，為(wei) 政雖然重要，但也隻是仁義(yi) 之性的實現方式之一種，人性並不本然地包含政治的維度。這在排除外在因素以確定人性的同一與(yu) 自主的同時，也自覺到其所具有的限度，或者說人之生存所本有而不可逾越的有限性。[21]此種自主與(yu) 有限的共存也就意味著，無論長者是否存有，長之之義(yi) 都不會(hui) 消失，隻有是否和如何表達的問題；但告子之義(yi) 首先要把握長者存有這一事實，當無長者時，義(yi) 也就消失了。

先秦儒家的德性觀念承自禮樂(le) 文明並進行轉化，更加注重德性的內(nei) 麵義(yi) 與(yu) 個(ge) 人修養(yang) 的意義(yi) ，從(cong) 而首先以心之自覺為(wei) 基礎，探尋禮之本與(yu) 人性並將兩(liang) 者結合於(yu) 心，以“內(nei) 在化”的路徑成就德性：此即仁內(nei) 義(yi) 外。子思、孟子不滿足於(yu) 禮義(yi) 與(yu) 人性相分，試圖將德性完全奠基於(yu) 人性之中，以形成徹底的“內(nei) 在”德性和特殊的心性論。當然，這並不意味著思孟一係就是先秦儒家的必然之途，正如孟子對告子的批評絕非毫無漏洞。

注釋
 
[1]如龐樸：《試析仁義內外之辨》，《文史哲》2006年第5期。
 
[2]此與《尊德義》、《語叢一》有相似之處。相關的討論，可參見王博：《論“仁內義外”》，《中國哲學史》2004年第2期；王正：《重思先秦儒家的仁義內外之辨》，《哲學動態》2017年第1期等。
 
[3]對於孟子的“不識長馬之長也，無以異於長人之長歟”，告子或許根本不承認而未回應。在告子看來，長敬隻適用於人而不能擴展到他物，即長之者可以指向楚人之長與吾之長，但不指向馬之長；而“猶彼白而我白之”所類比的隻是對象與我之間的關係，但“彼長而我長之”有情感、行動，“彼白而我白之”隻有事實判斷，兩者不能完全等同。
 
[4]持此種看法的有王正：《重思先秦儒家的仁義內外之辨》；李景林：《倫理原則與心性本體——儒家“仁內義外”與“仁義內在”說的內在一致性》，《中國哲學史》2006年第4期等。
 
[5]如王正：《重思先秦儒家的仁義內外之辨》；王覓泉：《仁義內外與人性善惡——重審孟告之辯的兩個主題及其關係》，《中國哲學史》2018年第2期。
 
[6]王博主張告子內外是就性而言，見《論“仁內義外”》，但後來又認為“告子的仁內似乎隻是說愛的情感存在於心中，但不存在於性中”（《中國儒學史•先秦卷》，北京大學出版社2011年版，第330頁）。
 
[7]如“仁者愛人”，《周語下》雲“愛人能仁”；“出門如見大賓，使民如承大祭”，《左傳》僖公三十三年雲“出門如賓，承事如祭，仁之則也”。
 
[8]見《國語•周語上》、《周語中》、《晉語二》、《晉語六》，《左傳》僖公十四年、成公九年，《逸周書•文政解》等。
 
[9]如“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”（《左傳》襄公十四年），“先王之於民也，懋正其德而厚其性，阜其財求而利其器用”（《周語上》）等。
 
[10]趙法生對《性自命出》中的“心”有詳細分疏，見《心術還是心性?——〈性自命出〉心術觀辯證》，《哲學研究》2017年第11期。
 
[11]陳群以為《性自命出》的心性學說實際上圍繞著“教化”問題展開，見《教而生德於心——以“教”為中心的〈性自命出〉研究》，《人文雜誌》2015年第6期。
 
[12]《孔叢子•公儀》記子思雲：“臣所記臣祖之言，或親聞之者，有聞之於人者。雖非其正辭，然猶不失其意焉。”這是以孔子之言或托孔子之言來表達自己的思想。
 
[13]竹簡《五行》全篇無“性”一類語詞，對“心”則多有論述，故內外指心而言。“形於內”的兩種理解，可參見梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，中國人民大學出版社2008年版，第185—188頁；魏啟鵬：《簡帛文獻〈五行〉箋證》，第4—5頁；以及陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第120—121頁；任蜜林：《〈五行〉、〈中庸〉差異論》。
 
[14]《五行》言“見而知之，智也；聞而知之，聖也”，一般而言，所見之形色比所聞之聲音要更為明晰易曉，且聲音倏忽而逝，故聖智有高下之別。關於聖與聞的意義關聯，可參見陳來：《竹帛〈五行〉與簡帛研究》，第129頁；梁濤：《郭店竹簡與思孟學派》，第190—191頁。對於“聖之思也輕”，魏啟鵬依據帛書《五行》“說”的解詁“輕者尚（上）矣”，將“輕”解釋為輕舉、上揚。（《簡帛文獻〈五行〉箋證》，第13頁）帛書的解詁依據的是聖與天道的關係，“尚（上）”即上達於天，然而聖之思上達於天，下一句的“輕則形”如何理解？帛書言“形其所思”，並沒有講明如何由輕而形。
 
[15]幾與時有著強烈的意義關聯，如“五行皆形於內而時行之，謂之君子”、“行之而時，德也”。
 
[16]燕居是從燕朝退至燕寢，閑居是從燕寢退至室，其禮儀不斷減損。《仲尼燕居》縱言禮節，《孔子閑居》言五至、三無，是否是特意的安排？
 
[17]這一點也體現在君子的不同義涵上：《大學》等的君子指不及於聖人的賢人，《五行》之君子特指聖人。其言“五行皆形於內而時行之，謂之君子”，又言“聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也”，德為天道，隻有聖人知天道，故君子即聖人。又《五行》在論聖智之別時，常將君子與賢人相對，則君子即聖人。
 
[18]《孟子》中“情”字僅有四例：“夫物之不齊，物之情也”（《滕文公上》），“聲聞過情，君子恥之”（《離婁下》），“乃若其情，則可以為善矣”（《告子上》），“人見其禽獸也，而以為未嚐有才焉者，是豈人之情也哉”（《告子上》）。
 
[19]徐複觀先生言孟子“心善是性善的根據”（詳見《中國人性論史》，第104—106頁），然推敲文字，實則是在論證而非存有的意義上以心善為性善的根據。
 
[20]孟子將性與命相對而突出性的主動義，如“口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也”（《盡心下》）。當然，主動之性也來自於“命”，即“天之所與我者”，主動性具有必然性。
 
[21]需要注意的是，對於君臣關係、家庭關係所具有的限度，孟子的態度並不一致。

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