王陽明的心學與(yu) 浙學

作者：楊國榮（華東(dong) 師範大學哲學係教授）

來源：《哲學分析》第11卷2020年第3期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月廿七日庚申

          耶穌2020年9月14日

【摘要】：王陽明的心學既是浙學的特定形態，又對浙學產(chan) 生了多方麵的影響。這裏所說的浙學，是指廣義(yi) 的“浙”地之學，這一意義(yi) 上的浙學呈現如下幾個(ge) 方麵的特點：注重理論思考或理論闡發，包含批判的意識，關(guan) 切現實，具有曆史的觀念。以上特點在王陽明的心學中同樣得到了體(ti) 現。王陽明的“意之所在即是物”說和工夫與(yu) 本體(ti) 之辯，從(cong) 不同方麵體(ti) 現了獨特的理論建構；其良知說、心即理說從(cong) 一個(ge) 比較內(nei) 在的層麵為(wei) 浙學的獨立思考、批判意識提供了某種根據；其知行合一、事上磨練等觀念，從(cong) 不同方麵體(ti) 現了現實的關(guan) 切；其“五經皆史”說，內(nei) 含著深層的曆史意識。作為(wei) 浙學的特定形態，王陽明的心學對浙學產(chan) 生了多方麵的影響，這種影響不僅(jin) 體(ti) 現於(yu) “浙中王門”，而且在思想史的意義(yi) 上表現為(wei) 對明清之際的浙學，特別是黃宗羲思想的製約。黃宗羲是明清之際浙學的重要代表人物，在思想的層麵上，黃宗羲多方麵地受到心學的影響，王陽明的心學也通過製約黃宗羲的思想而在這一時代的浙學之上留下了多方麵的印記。

【關(guan) 鍵詞】：王陽明；心學；浙學；黃宗羲

一

考察王陽明的心學與(yu) 浙學的關(guan) 係，首先需要對浙學本身有一大致的把握。寬泛而言，浙學可以從(cong) 廣義(yi) 和狹義(yi) 兩(liang) 個(ge) 層麵加以理解：狹義(yi) 上的浙學曾為(wei) 朱熹所論及，在他看來，“浙學卻專(zhuan) 是功利”2，這一意義(yi) 上的浙學主要指宋代的事功之學，包括永嘉、永康等相關(guan) 的學派；廣義(yi) 上的浙學，則是與(yu) “浙”地相關(guan) 的思想流派。後者在時間上既可由宋代的事功之學向前追溯，也可以由之向下延伸；往前可以推到漢代的王充，向下則至少可延至清代。談心學和浙學的關(guan) 係，其中的“浙學”主要是就廣義(yi) 而言。

浙地之學不僅(jin) 僅(jin) 與(yu) “浙”這一地域相聯係，而且在內(nei) 在的思想層麵和思維傾(qing) 向上，亦有相通之處。盡管從(cong) 外在形式看，同為(wei) “浙”地之學，有的側(ce) 重於(yu) 哲學，有的偏向曆史，其中的學術進路、學術方向也各有不同，然而，其中不同的人物、學派又具有某種家族的相似性。具體(ti) 地看，浙學包含如下幾個(ge) 方麵的特點。

首先，浙學或浙學中的人物，都呈現注重理論思考或理論闡發的趨向。早期的王充雖常被稱為(wei) 經驗主義(yi) 者，但事實上在理論上也有不少建樹，其思想不乏獨特的哲學見解。後來浙學中的人物也從(cong) 不同層麵上表現出類似的趨向，以前麵提到的永嘉、永康學派來說，盡管他們(men) 在總體(ti) 上被稱為(wei) 事功學派，但同時又從(cong) 物、道、勢與(yu) 人的關(guan) 係等方麵對傳(chuan) 統儒學作了闡發，其思想並非僅(jin) 僅(jin) “事功”這一概念可以簡單加以概括。相對於(yu) 就事論事、就材料論材料的學術進路，浙學更注重理論的創造。

其次，浙學具有批判的意識。浙學和主流的文化學術常常並不一致，其中的人物往往很有個(ge) 性，並勇於(yu) 質疑、挑戰主流的思想。王充在漢代“問孔“”刺孟”，完全無視儒學獨尊之後孔孟已逐漸成為(wei) 重要文化符號，其鋒芒指向的是當時的正統意識形態。後來宋代浙地的事功學派，也展現了與(yu) 主流的理學不同的進路。浙地的心學同樣如此，其思想以抗衡正統理學為(wei) 特點。可以說，批判精神和批判意識體(ti) 現了浙學的普遍趨向。

其三，浙學的共同思想取向，體(ti) 現於(yu) 對現實的關(guan) 切。浙學中的人物，不同於(yu) 書(shu) 齋型的思想家，他們(men) 也並非僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 閉門涵養(yang) ，而是更多地將目光放在社會(hui) 現實及其變遷過程。從(cong) 王充之學，到宋代浙地事功學派，再到清代浙地學者，都從(cong) 不同的層麵上表現出對現實、對社會(hui) 問題的關(guan) 切，並試圖為(wei) 解決(jue) 社會(hui) 的實際問題提供思想的資源。

其四，浙學的特點還表現在其內(nei) 含的曆史意識。浙學中的不同人物和流派，都關(guan) 切曆史，注重社會(hui) 、思想的變遷。王充對學術、思想問題的思考，往往與(yu) 曆史的回溯相聯係，而不是僅(jin) 僅(jin) 停留於(yu) 特定的問題本身。後來事功學派同樣注重曆史沿革，注重整個(ge) 曆史過程中的變化以及這種曆史變遷的原因，注重曆史人物的作用。如後文所論，直到王陽明、黃宗羲都是如此。

作為(wei) “浙”地之學，浙學人物眾(zhong) 多，思想各異，其形態呈現紛繁複雜的特點。但是透過這一頭緒紛繁的形態去考察其內(nei) 在的思想脈絡，便不難注意到浙學的以上幾個(ge) 方麵的特點。從(cong) 王陽明的心學和浙學的關(guan) 係去考察心學，也不能離開浙學的以上方麵。

二

前麵提到，浙學的特點之一在於(yu) 注重理論闡發和思想創造，在王陽明的心學中，同樣可以看到這一點。心學在哲學上的創造性思考體(ti) 現於(yu) 多重方麵，這裏主要考察兩(liang) 點。首先，從(cong) 形而上的層麵看，哲學總是涉及對世界的理解，而在如何把握世界這一問題上，則存在不同的進路。哲學所要認識和理解的世界，可以表現為(wei) 與(yu) 人沒有任何關(guan) 聯、完全外在於(yu) 人或超然於(yu) 人的存在，這種存在尚未進入人的知、行過程，具有本然或自在的形態。從(cong) 理學的演化看，王陽明之前的理學家便側(ce) 重於(yu) 觀照和把握人之外的這種本然存在，他們(men) 往往以理和氣這類範疇去構造一個(ge) 超然而抽象的世界，這樣的世界既先於(yu) 人，又外在於(yu) 人，呈現為(wei) 思辨的存在。

王陽明的思考與(yu) 以上進路有所不同。在王陽明看來，人所關(guan) 切和把握的世界，並不是與(yu) 人自身毫不相關(guan) 的對象。心學在本體(ti) 論上以心為(wei) 體(ti) ，其特點在於(yu) 從(cong) 心的角度去理解這個(ge) 世界，由此，它也把人和世界的關(guan) 係看作是理解世界的出發點。如所周知，基於(yu) 心學的理論前提，王陽明提出了“意之所在即是物”a的命題，其要義(yi) 在於(yu) 將人所理解的世界與(yu) 人自身的意識投射聯係起來。當然，這並不是說，外在的物理世界、山川草木都由心所構造，而是強調：外在的世界所具有的意義(yi) ，隻有相對於(yu) 人心才能呈現出來。換言之，人心之外，世界固然也存在，但是其意義(yi) 卻無從(cong) 顯現。

王陽明曾與(yu) 他的學生遊南鎮。麵對山中之花，其學生提出了如下疑問：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，於(yu) 我心亦何相關(guan) ？”確實，山中之花自開自落，與(yu) 人的心似乎沒有什麽(me) 關(guan) 係。以上質疑所指向的，主要是王陽明所理解的世界與(yu) 人心的關(guan) 聯。然而，在王陽明看來，花所具有的鮮亮、美麗(li) 等審美意義(yi) ，卻隻有對人來說才是存在的：“你未看此花時，此花與(yu) 汝心同歸於(yu) 寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”b當人沒有去觀照山中之花、沒有用審美的眼光去鑒賞它之時，花所具有的審美意義(yi) 便無從(cong) 呈現，就此而言，花的意義(yi) 離不開人之心。王陽明所說的心外無物、意之所在即是物，涵義(yi) 之一就在於(yu) 外部世界意義(yi) 的呈現依賴於(yu) 人之心。也就是說，以上觀念所著眼的，主要是人與(yu) 世界之間的意義(yi) 關(guan) 係。對王陽明而言，人所真正應當把握的，就是這樣一種意義(yi) 世界，後者具體(ti) 表現為(wei) 在人心之中敞開來的世界。

以上所論，涉及人和外部對象（外部自然）的關(guan) 係。同樣，社會(hui) 領域中的存在與(yu) 人的關(guan) 係，也是如此。按王陽明的理解，對於(yu) 沒有倫(lun) 理意識、缺乏政治觀念的人來說，君臣、父子等關(guan) 係，便難以呈現倫(lun) 理政治的意義(yi) ：“且如事父，不成去父上求個(ge) 孝的理；事君，不成去君上求個(ge) 忠的理；交友治民，不成去友上、民上去求個(ge) 信與(yu) 仁的理：都隻在此心，心即理也。”5對於(yu) 無倫(lun) 理意識的人來說，父母僅(jin) 僅(jin) 隻是生物學意義(yi) 上之物，並不構成道德視域中應當加以孝敬、關(guan) 懷的對象；對於(yu) 沒有任何政治意識的人來說，君主也隻是具有生命的存在，而並不表現為(wei) 應當加以效忠的對象。社會(hui) 上的各種人物、對象究竟呈現什麽(me) 樣的意義(yi) ，與(yu) 人所具有的多樣意識難以分離：沒有相關(guan) 的意識，對象就不會(hui) 呈現如此這般的意義(yi) 。

要而言之，無論是自然領域中的對象，抑或社會(hui) 領域中的存在，其具體(ti) 意義(yi) 的呈現，都離不開人自身所具有的意識。這樣，心學對世界以及人的考察，便不同於(yu) 完全離開人自身的存在而展開的抽象觀照。從(cong) 哲學角度來說，這裏體(ti) 現了哲學視域或形而上進路的轉換，亦即由構造基於(yu) 理氣的思辨存在，轉向關(guan) 注與(yu) 人相涉的意義(yi) 世界。這種視域轉換無疑具有理論創新的意義(yi) 。

心學在理論創新上可以提到的第二個(ge) 方麵，關(guan) 涉本體(ti) 與(yu) 工夫的關(guan) 係。本體(ti) 與(yu) 工夫之辯是明代心學係統中十分重要的哲學論題，這裏的本體(ti) 與(yu) 心或良知相關(guan) ：與(yu) 作為(wei) 外部世界的根據或本源的實體(ti) （substance）不同，它更多地表現為(wei) 本然的精神結構或精神的形態（original state of mind）；工夫則是指知和行的展開過程：這一意義(yi) 上的工夫既包括知，也兼及行。本體(ti) 工夫之辯所指向的，是人的內(nei) 在精神結構、內(nei) 在意識形態係統與(yu) 人所展開的多樣知行活動之間的關(guan) 聯。對兩(liang) 者的關(guan) 係，王陽明從(cong) 兩(liang) 個(ge) 角度做了具體(ti) 分疏：一是從(cong) 本體(ti) 上說工夫，一是從(cong) 工夫上說本體(ti) ，王陽明的學生錢德洪對此曾有如下記述：“先生起行征思、田，德洪與(yu) 汝中追送嚴(yan) 灘。汝中舉(ju) 佛家實相幻相之說。先生曰：‘有心俱是實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。’汝中曰：‘有心俱是實，無心俱是幻，是本體(ti) 上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體(ti) 。’先生然其言。”6

所謂“有心俱是實，無心俱是幻”，是承認每一個(ge) 人都具有先天本體(ti) ；從(cong) 本體(ti) 上說工夫，也是從(cong) 以上角度去考察本體(ti) 對工夫的作用。在王陽明看來，人的後天工夫、知行活動，包括道德實踐、政治運作，都是在以上本體(ti) 的引導之下展開的。所謂“無心俱是實，有心俱是幻”，則是從(cong) 工夫上說本體(ti) ，其內(nei) 在涵義(yi) 在於(yu) 肯定：本體(ti) 固然先天具在，但在剛剛來到這個(ge) 世界的時候，人往往既未真正意識到本體(ti) 的內(nei) 容，也尚未自覺地把握這種本體(ti) 所具有的意義(yi) 。隻有在工夫的不斷展開過程中，個(ge) 體(ti) 才能逐漸自覺意識到他所先天具有的本體(ti) 及其多方麵的意義(yi) 。

從(cong) 本體(ti) 與(yu) 工夫的以上辨析看，王陽明的心學表現出兩(liang) 重性：一方麵，他預設了先天本體(ti) ，認為(wei) 每一人來到這個(ge) 世界時都已具有這種先天本體(ti) ；另一方麵，他又肯定先天本體(ti) 一開始僅(jin) 僅(jin) 呈現“虛懸一格”的形態，如果缺乏後天的工夫，則“雖有而若無”。隻有經過工夫的長期積累過程，人才可能真正地意識到本體(ti) 的內(nei) 涵。

王陽明的以上理解體(ti) 現了對本體(ti) 、工夫關(guan) 係新的理論思考。這裏首先值得關(guan) 注的是對本體(ti) 的意義(yi) 的肯定。從(cong) 中國哲學史上看，並非所有的哲學家都承認本體(ti) 。禪宗提出“作用為(wei) 性”，“性”與(yu) 本體(ti) 處於(yu) 同一序列，所謂“作用為(wei) 性”，也就是把人的偶然舉(ju) 止，諸如行住、坐臥、擔水、砍柴等都看作人之本性，這種看法實質上以為(wei) 人的行為(wei) 無需內(nei) 在本體(ti) 的引導，隻需跟著感覺走，其內(nei) 在旨趣是消解本體(ti) 。相對於(yu) 此，王陽明承認本體(ti) 的存在及其作用，肯定人作為(wei) 一個(ge) 自覺主體(ti) ，其行為(wei) 需要受到內(nei) 在理性意識的引導和製約，無疑展現了不同的視域。同時，他又注意到本體(ti) 乃是通過工夫的展開而為(wei) 人所逐漸意識，並形成現實的作用。在王陽明的心學中，本體(ti) 和工夫的如上討論，與(yu) 致良知說密切聯係在一起，相應於(yu) 本體(ti) 工夫之辯，王陽明一方麵預設良知的先天性，另一方麵又強調先天良知需要通過後天之“致”而達到自覺的意識。這一意義(yi) 上的致良知說固然尚未放棄對先天之知的承諾，但同時又通過肯定後天之“致”而限定了良知先天性的意義(yi) 。本體(ti) 與(yu) 工夫之辯以及致良知說的以上二重性，為(wei) 揚棄對本體(ti) 和良知的先驗理解提供了邏輯前提。

王陽明的心學當然包含更為(wei) 豐(feng) 富的內(nei) 容，但從(cong) 以上所述便不難注意到其中體(ti) 現的注重理論探索這一浙學特點。在本體(ti) 論上，心學對世界的理解展現了理論視域上的轉換，其進路不同於(yu) 程朱理學。在本體(ti) 與(yu) 工夫的關(guan) 係問題上，它也超越了禪宗消解本體(ti) 的視域，並在肯定本體(ti) 意義(yi) 的同時，又注重工夫的作用。這些方麵都蘊含了新的理論見解。

浙學注重批判意識，王陽明的心學同樣表現出與(yu) 主流的理學不同的思想趨向，並由此呼應了浙學的批判精神。從(cong) 更實質的方麵看，心學同時在內(nei) 在層麵上為(wei) 浙學的批判意識提供了思想的根據。從(cong) 王陽明關(guan) 於(yu) 心和理的關(guan) 係以及良知的論說中，可以比較具體(ti) 地了解這一點。在王陽明之前，程朱一係的理學比較注重普遍的天理，陸九淵的心學則強調個(ge) 體(ti) 的吾心。與(yu) 之不同，王陽明認為(wei) 心和理無法相分：心即理。心和理的相互聯係，有其具體(ti) 的依托或承擔者，後者即表現為(wei) 良知。這一意義(yi) 上的良知既非普遍、抽象、空洞的天理，也不僅(jin) 僅(jin) 是個(ge) 體(ti) 意識，而是以兩(liang) 者的統一為(wei) 內(nei) 涵。對良知以及心與(yu) 理關(guan) 係的以上理解，同時為(wei) 浙學的獨立思考、批判意識提供了內(nei) 在的根據：在僅(jin) 僅(jin) 執著於(yu) 普遍天理而疏離個(ge) 體(ti) 之心的背景下，往往容易習(xi) 慣於(yu) 服從(cong) 外在的要求或根據權威的觀念去行動，而缺乏自己獨立的判斷。

對王陽明而言，普遍天理與(yu) 個(ge) 體(ti) 之心緊密相連，普遍天理的作用也離不開個(ge) 體(ti) 之心，在人的知、行活動中，心不是可有可無，而是不可或缺。心與(yu) 理的交融，構成了獨立判斷和獨立思考，並進一步批判性地理解觀念世界外部世界的前提。事實上，王陽明的心學中確實不僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 人的獨立思考、批判的觀念提供了根據，而且在其思想中也不難看到實際的自思、自得趨向。

如所周知，王陽明提出了一個(ge) 著名的論點，即“良知準則論”：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾隻不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。”7良知即人自身具有的內(nei) 在準則，按王陽明的理解，判斷是非對錯，並不僅(jin) 僅(jin) 取決(jue) 於(yu) 外在的意見，而是需要訴諸人自身的良知。由此，王陽明進一步指出：“夫學貴得之心，求之於(yu) 心而非也，雖其言之出於(yu) 孔子，不敢以為(wei) 是也，而況其未及孔子者乎？求之於(yu) 心而是也，雖其言之出於(yu) 庸常，不敢以為(wei) 非也，而況其出於(yu) 孔子者乎？”8“求之於(yu) 心”，也就是訴諸自身的獨立判斷，如果良知告訴你某一觀點是錯的，那麽(me) ，即使這個(ge) 觀點是孔子提出的，也不能認為(wei) 是對的；另一方麵，如果內(nei) 心判斷某一看法正確，那麽(me) ，即使這一看法出自普通人，也不能認為(wei) 是錯的。這裏的關(guan) 鍵在於(yu) 自己的獨立思考、獨立判斷：自己認為(wei) 不正確，就應加以拒斥，而不必理會(hui) 這一觀點已為(wei) 權威所認可；反之，自己判斷是對的，則即使是常人提出的觀點，也要堅持。這可以被視為(wei) 王陽明心學所體(ti) 現的另一重浙學精神。

前麵提到，現實的關(guan) 切構成了浙學的又一特點，在王陽明的心學中也不難看到這一點。王陽明曾提出知行合一說，這一理論可以從(cong) 不同角度去理解。從(cong) 認識論上看，知行合一的涵義(yi) 之一在於(yu) 將知和行的統一看作動態的過程。如前所述，王陽明認為(wei) 每一個(ge) 體(ti) 先天就具有良知，但這種先天良知並不是一開始就為(wei) 個(ge) 體(ti) 所自覺意識，要真正理解和把握良知的內(nei) 涵，需要經過行的工夫。在這裏，知與(yu) 行的關(guan) 係具體(ti) 表現為(wei) ：從(cong) 先天之知出發，經過行，最後達到自覺之知。以“行”為(wei) 中介，作為(wei) 出發點的“知”與(yu) 作為(wei) 終點的“知”既呈現不同形態，又相互交融。

從(cong) 知與(yu) 行的具體(ti) 互動看，其中又涉及行要由知來引導，知本身則需要得到行的確證。就知行活動與(yu) 現實的關(guan) 係而言，知是否真實，最後要通過麵向現實的踐行來判斷，這既體(ti) 現了對行的注重，又包含著對現實的關(guan) 切。在王陽明看來，一個(ge) 觀念正確與(yu) 否，不能離開現實之行而隻在頭腦中加以判定。同樣，要了解人們(men) 是否真正把握了某種觀念（如“孝”），也必須訴諸現實，根據其是否實際地踐行（如是否切實行孝）來加以確認。從(cong) 這方麵看，知行合一之說也為(wei) 現實的關(guan) 切提供了理論上的前提和根據。

作為(wei) 儒學的傳(chuan) 人，王陽明對成就自我（成己）十分注重，然而，對他來說，人格的修養(yang) 和修煉工夫並不表現為(wei) 閉門靜坐的過程。當時曾出現如下主張，即通過閉門靜坐等方式來提高自己的心性境界，王陽明對此明確表示不讚同。與(yu) 單純的靜坐涵養(yang) 相對，王陽明主張事上磨練，後者表現為(wei) 在日常的做事、處事過程中鍛煉自己。王陽明心學的一位信奉者曾對王陽明說，心學固然甚好，但他自己為(wei) 官，需處理簿書(shu) 訟獄等繁難之事，無法從(cong) 事於(yu) 學。王陽明的回應是：“我何嚐教爾離了簿書(shu) 訟獄，懸空去講學？爾既有官司之事，便從(cong) 官司的事上為(wei) 學，才是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個(ge) 怒心；不可因他言語圓轉，生個(ge) 喜心；不可因惡其囑托，加意治之；不可因其請求，屈意從(cong) 之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之：這許多意思皆私，隻爾自知，需精細省察克治，唯恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書(shu) 訟獄之間，無非實學；若離了事物為(wei) 學，卻是著空。”9這裏的為(wei) 學，也就是通過學習(xi) 、踐行心學而成就自己，在王陽明看來，這一過程無法離開現實的做事過程，所謂“離了事物為(wei) 學，卻是著空”，便強調了這一點。總之，心性涵養(yang) 並非遠離現實的作為(wei) ；事上磨練在成就自我的同時，也體(ti) 現了現實的關(guan) 切。

王陽明自己也身體(ti) 力行了以上主張，他一生的建功立業(ye) ，便從(cong) 不同方麵體(ti) 現了這一點。從(cong) 早年開始，王陽明就關(guan) 注邊關(guan) 外患，留心於(yu) 邊事，後來他在平定寧王之亂(luan) 等軍(jun) 事、政治活動中，都表現出現實的關(guan) 切意識和解決(jue) 現實問題的實際努力。他不僅(jin) 在理論上通過知行之辯而肯定了真知要付諸踐行，而且又在實踐上提出並踐行事上磨練等要求，這些方麵既表明心學不是書(shu) 齋上的學問，也通過對現實問題的關(guan) 切而展現了心學作為(wei) 浙學的特點。

曆史意識，構成了浙學的又一重要內(nei) 容，它在王陽明的心學中同樣有其體(ti) 現。如所周知，王陽明曾提出一個(ge) 著名論點，即“五經皆史”：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，《五經》亦史。《易》是包犧氏之史，《書(shu) 》是堯、舜以下史，《禮》《樂(le) 》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？”10在他看來，從(cong) 實際的形態看，儒家曆史上的經典都涉及曆史的展開過程，其內(nei) 容包含多樣的事：人所做之事在社會(hui) 演化中展開為(wei) 古今曆史，五經則是曆史的記載。

從(cong) 心學本身的建構來說，“心體(ti) ”不僅(jin) 僅(jin) 與(yu) 個(ge) 體(ti) 相關(guan) ，而且體(ti) 現於(yu) 類的社會(hui) 層麵。從(cong) 後一方麵看，心體(ti) 本身也展開為(wei) 一個(ge) 曆史過程。“五經”作為(wei) “史”，可以看作是曆代前賢對世界的認識成果。“五經皆史”並不是離開心學的一個(ge) 孤立命題，而是與(yu) 心學本身密切聯係在一起。經亦史，是指與(yu) 天道為(wei) 一的心體(ti) 即內(nei) 在於(yu) 人類曆史之中，並展開為(wei) 一個(ge) 曆史過程。作為(wei) 類的人類主體(ti) 對良知（心之常道）的體(ti) 認，則凝結於(yu) 五經之中。事的展開體(ti) 現於(yu) 曆史的過程，從(cong) 形而上的層麵來說，心體(ti) 又是人認識成果的體(ti) 現。通過強調經史（道事）的統一，王陽明的心學從(cong) 類的角度肯定了心體(ti) 本身以及對心體(ti) 的把握表現為(wei) 一個(ge) 曆史過程，它同時也從(cong) 比較內(nei) 在層麵上，展現了浙學所具有的曆史意識。

三

前麵提到，王陽明的心學不僅(jin) 僅(jin) 自身體(ti) 現為(wei) 浙學的特定形態，而且對浙學產(chan) 生了多方麵的影響。黃宗羲曾提及“浙中王門”，其中談到了很多浙地的人物，如錢德洪、徐愛、王畿等，心學對這些浙中人物的影響是不言而喻的。從(cong) 更具有思想史意義(yi) 的角度來看，不能忽視王陽明的心學對明清之際浙學的影響，具體(ti) 地說，需要關(guan) 注心學對黃宗羲思想的影響。黃宗羲是明清之際浙學的重要代表人物，在思想的層麵上，黃宗羲多方麵地受到心學的影響，可以說，王陽明的心學乃是通過製約黃宗羲的思想而在這一時代的浙學之上留下了具體(ti) 的印記。與(yu) 王陽明一樣，黃宗羲思想也包含豐(feng) 富的內(nei) 容，可以從(cong) 不同角度加以討論。此處主要聯係浙學的一般特點，簡略地考察王陽明的心學對同為(wei) 浙地思想家的黃宗羲之影響。

如前所述，浙學的特點，在於(yu) 它不僅(jin) 僅(jin) 滿足於(yu) 曆史的梳理與(yu) 文獻的陳述，而是同時關(guan) 注理論的闡發。王陽明心學對黃宗羲的影響，也體(ti) 現在這一方麵。這裏不妨以本體(ti) 與(yu) 工夫的關(guan) 係為(wei) 中心，對此作一考察。心學係統中的本體(ti) 工夫之辯發端於(yu) 王陽明，黃宗羲則在這方麵作了新的理論推進。關(guan) 於(yu) 本體(ti) 與(yu) 工夫的關(guan) 係，黃宗羲的看法主要體(ti) 現在以下幾個(ge) 方麵。

首先，與(yu) 王陽明“從(cong) 工夫上說本體(ti) ”的進路一致，黃宗羲強調，“必須工夫，才還本體(ti) ”11，也就是說，唯有基於(yu) 工夫，才能夠真正地把握本體(ti) 。由此，黃宗羲提出了仁義(yi) 是虛，事親(qin) 從(cong) 兄是實說：“蓋仁義(yi) 是虛，事親(qin) 從(cong) 兄是實；仁義(yi) 不可見，事親(qin) 從(cong) 兄始可見。”12仁義(yi) 即當然之理，它構成了本體(ti) 的具體(ti) 內(nei) 容之一，事親(qin) 從(cong) 兄則指後天的踐履活動，屬廣義(yi) 的工夫。按照黃宗羲的看法，仁義(yi) 在沒有落實到工夫的時候，主要表現為(wei) 抽象的形式（虛），隻有經過“事親(qin) 從(cong) 兄”的實踐工夫，仁義(yi) 才會(hui) 獲得現實的意義(yi) 。

從(cong) 以上觀點出發，黃宗羲進一步認為(wei) “無工夫則無真本體(ti) ”：“無工夫而言本體(ti) ，隻是想象卜度而已，非真本體(ti) 也。”13質言之，沒有工夫，則本體(ti) 本身將不複存在。這樣，本體(ti) 不僅(jin) 需要通過工夫來了解，而且其存在也依存於(yu) 工夫：離開了工夫，本體(ti) 便將僅(jin) 僅(jin) 是抽象和想象的東(dong) 西，缺乏真切實在性。

最後，黃宗羲對本體(ti) 與(yu) 工夫的關(guan) 係作了總體(ti) 上的概括：“心無本體(ti) ，工夫所至即其本體(ti) 。”14這一觀點在理論上對本體(ti) 與(yu) 工夫之間的關(guan) 係作了比較全麵的理解。前麵提及，在王陽明那裏，本體(ti) 與(yu) 工夫之間還存在某種張力：一方麵，他認為(wei) 本體(ti) 具有先天性，其形成並非基於(yu) 工夫，另一方麵，他又肯定本體(ti) 需要通過工夫而達到；本體(ti) 的先天預設和工夫的後天展開之間彼此相對。黃宗羲的以上看法，在一定程度上化解了以上張力。一方麵，“心無本體(ti) ”，表明人心並非一開始就具有本體(ti) ，本體(ti) 乃是在工夫的展開過程中形成的，由此，黃宗羲揚棄了王陽明預設的先天本體(ti) 。另一方麵，黃宗羲將工夫和本體(ti) 的關(guan) 係理解為(wei) 動態的過程：本體(ti) 形成於(yu) 工夫的展開過程，工夫的進一步展開又需要本體(ti) 的引導。在工夫與(yu) 本體(ti) 之間的互動中，本體(ti) 獲得了越來越豐(feng) 富的內(nei) 容，這種本體(ti) 反過來又進一步指導工夫，二者在互動的過程中不斷達到統一。黃宗羲對本體(ti) 與(yu) 工夫關(guan) 係的以上理解，較好地解決(jue) 了明代中期以後所展開的有關(guan) 本體(ti) 與(yu) 工夫問題的論辯，這是理論上的重要推進，它從(cong) 一個(ge) 方麵展示了浙學注重理論思考的特點。

黃宗羲思想的浙學品格，同時體(ti) 現於(yu) 其批判意識，後者與(yu) 前麵提到的王陽明的心學同樣密切相關(guan) 。如前所述，在王陽明那裏，批判意識首先表現為(wei) 對心體(ti) 作用的注重以及對良知之為(wei) 內(nei) 在準則的肯定，由此為(wei) 個(ge) 體(ti) 獨立的思考提供思想根據。黃宗羲在繼承注重心體(ti) 這一前提的同時，又把這一內(nei) 在的前提化為(wei) 現實的批判，也就是說，他不僅(jin) 僅(jin) 談心體(ti) 如何可以成為(wei) 判斷是非的準則和內(nei) 在根據，而且對傳(chuan) 統社會(hui) 政治的各種現象提出了尖銳的批評。

這種批評首先體(ti) 現在從(cong) 肯定個(ge) 人的權利出發質疑正統儒學的相關(guan) 看法。黃宗羲認為(wei) ，“有生之初，人各自私也，人各自利也。”15這裏的“自私自利”不能狹義(yi) 地理解為(wei) 追求個(ge) 人私利，而應視為(wei) 對個(ge) 人所擁有的權利的確認。人生而具有維護自身利益的權利，這一觀點類似於(yu) 近代西方啟蒙學者的天賦人權，它與(yu) 傳(chuan) 統的正統儒學的觀念相去甚遠。按黃宗羲的理解，君主最大的危害之一，在於(yu) 剝奪了每個(ge) 人都擁有的正當權利：“向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”16基於(yu) 如上觀念，黃宗羲對君主在政治結構中的作用也提出了與(yu) 傳(chuan) 統觀點不同的看法，認為(wei) 設立君主的原初意義(yi) 主要在於(yu) 治天下：“原夫作君之意，所以治天下也。”17治天下的具體(ti) 內(nei) 容，則是使天下受其利：“有人者出，不以一己之利為(wei) 利，而使天下受其利；不以一己之害為(wei) 害，而使天下釋其害，此其人之勤勞必千萬(wan) 於(yu) 天下之人。”18根據這一分疏，治天下的前提便不再是僅(jin) 僅(jin) 維護君主個(ge) 人私利，而是實現天下萬(wan) 民的利益，君主的職責，也主要體(ti) 現於(yu) 此。基於(yu) 以上前提，黃宗羲對以往君主的所作所為(wei) 進行了抨擊，認為(wei) 其非正義(yi) 性在於(yu) 僅(jin) 僅(jin) 為(wei) 一姓，而不是為(wei) 天下。可以注意到，黃宗羲對傳(chuan) 統社會(hui) 政治的理解，蘊含著內(nei) 在的批判意識，後者既以肯定個(ge) 體(ti) 具有獨立思考、獨立判斷的能力為(wei) 前提，又具體(ti) 地展開為(wei) 對現實問題的批判性分析。在這裏，黃宗羲一方麵繼承了心學獨立思考的取向，另一方麵又在更現實的層麵上體(ti) 現了批判精神。

對現實的關(guan) 切，是浙學的特點之一，王陽明體(ti) 現了這一特點，受王陽明心學影響的黃宗羲也並不例外。首先，黃宗羲認為(wei) 學道和事功非兩(liang) 途。“學道”主要表現為(wei) 把握儒家所認可的真理，“事功”則是具體(ti) 的經世治國過程，在黃宗羲看來，兩(liang) 者並非彼此相分。有鑒於(yu) 明清之際的社會(hui) 巨變以及心學末流各種流弊的產(chan) 生，黃宗羲把事功問題提到突出位置，其中同樣體(ti) 現了現實關(guan) 切的取向。由此出發，黃宗羲從(cong) 社會(hui) 結構、傳(chuan) 統演化等方麵，提出了不少建設性的看法。

從(cong) 社會(hui) 結構、社會(hui) 分層來說，傳(chuan) 統的主流觀點一般把農(nong) 放在首要位置，而對於(yu) 工商，尤其是商，則往往持貶抑的態度。與(yu) 這種觀念相對，黃宗羲提出了“工商皆本”的看法：“世儒不察，以工商為(wei) 末，妄議抑之。夫工，固聖王之所欲來，商又使其願出於(yu) 途者，蓋皆本也。”19這裏的基本之點，在於(yu) 肯定工和商都是社會(hui) 發展的基礎，兩(liang) 者在社會(hui) 演進中都不可或缺。對工商作用的以上理解，既注意到兩(liang) 者在社會(hui) 經濟結構中的地位，也體(ti) 現了對社會(hui) 運行和發展機製的現實關(guan) 切。

與(yu) 經濟結構相關(guan) 的，是政治活動，黃宗羲對學校的政治功能作了考察，其中同時滲入了對政治現實的關(guan) 切。按黃宗羲的看法，學校不僅(jin) 僅(jin) 是傳(chuan) 授知識、培養(yang) 學生之所，它同時也應當成為(wei) 治天下的手段所由形成的地方，具體(ti) 而言，治理天下的各種手段和方式，都應當從(cong) 學校中演化出來：“必使治天下之具皆出於(yu) 學校”20。同時，黃宗羲認為(wei) ，天下的是非不能僅(jin) 僅(jin) 取決(jue) 於(yu) 君主，而應當以學校為(wei) 判斷的場所：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為(wei) 非是，而公其非是於(yu) 學校。”21“公其是非於(yu) 學校”這一看法，已將學校理解為(wei) 某種議事機構，並賦予其討論公共事務的功能。這同時也從(cong) 建設性的角度，表現出對政治現實的關(guan) 切，它與(yu) 前麵工商皆本這種社會(hui) 經濟發展的現實主張，彼此呼應。

浙學以注重曆史意識為(wei) 特點，王陽明提出“五經皆史”，並從(cong) 道與(yu) 事、經與(yu) 史的關(guan) 係上展現了這種曆史意識，在黃宗羲那裏，五經皆史的曆史意識進一步具體(ti) 化為(wei) 對學術史的看法。黃宗羲曾係統地研究從(cong) 宋元到明代的學術史，著有《宋元學案》和《明儒學案》，其中，《明儒學案》由他獨立完成，《宋元學案》由黃宗羲完成大部，爾後為(wei) 黃百家、全祖望等續成。在這一過程中，黃宗羲也提出了自己關(guan) 於(yu) 學術演變曆史的看法。

首先是注重每一個(ge) 體(ti) 的獨立思考，黃宗羲的“一本而萬(wan) 殊”說即涉及此：“有一偏之見，有相反之論，學者於(yu) 其不同處，正宜著眼理會(hui) ，所謂一本而萬(wan) 殊也。以水濟水，豈是學問？”22這裏的“一本”也就表現為(wei) 整體(ti) 的真理，在黃宗羲看來，這一真理又是由不同個(ge) 體(ti) 多方麵的思考（“一偏之見”）所構成，因此每一個(ge) 人的獨立思考都應加以重視。由肯定“一偏之見”的意義(yi) ，黃宗羲進一步確認了學術之途“不得不殊”23。這裏所強調的，也就是學術的發展以思想家的多樣探索為(wei) 具體(ti) 內(nei) 容。按黃宗羲的理解，學有宗旨：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。”24這種宗旨構成了不同思想係統的主導觀念。思想家的獨創性思想（得力處），即集中體(ti) 現在這種宗旨之上，而其整個(ge) 體(ti) 係，則圍繞這一宗旨而展開。與(yu) 之相聯係，思想史的考察，需要“得其宗旨”，唯有如此，才能在把握思想家“一偏之見”的同時，又統觀其整個(ge) 體(ti) 係。

學術思想的曆史發展過程，並不是雜亂(luan) 無章，而是具有內(nei) 在學脈。在黃宗羲看來，就明代學術演化而言，從(cong) 陳白沙到王陽明再到劉宗周，宗旨紛然的學術發展，貫穿著心學這一主線。這一主線，他稱之為(wei) “學脈”。學脈不同於(yu) 一時之偏重，而是一種內(nei) 在於(yu) 學術演變過程的比較穩定的聯係。根據學術史的發展有其內(nei) 在脈絡這一看法，黃宗羲強調，在揭示各家宗旨之後，還必須通過“分源別派”以揭示其中的內(nei) 在關(guan) 聯：“於(yu) 是為(wei) 之分源別派，使其宗旨曆然”25。學脈具體(ti) 地體(ti) 現於(yu) 宗旨各異的學術體(ti) 係的前後演化中，要把握學脈，便需要將不同的體(ti) 係聯係起來加以研究。如果說，前麵提到的“得其宗旨”主要在於(yu) 把握一定體(ti) 係自身的內(nei) 在線索，那麽(me) ，明其“學脈”則進而要求揭示學術思想演變的整個(ge) 脈絡。兩(liang) 者從(cong) 不同的方麵展開了黃宗羲的學術史觀。

黃宗羲的以上思想既從(cong) 學術史的角度對王陽明的曆史觀念作了引申和闡發，又為(wei) 而後的浙東(dong) 史學提供了理論前提。後來參加明史編撰的萬(wan) 斯同、萬(wan) 斯大，即為(wei) 黃宗羲的學生。在章學誠那裏，可以更具體(ti) 地看到這種影響。作為(wei) 清代浙學的重要代表人物，章學誠的學術進路不同於(yu) 主流的乾嘉學派而更近於(yu) 同為(wei) 浙學的王陽明的心學與(yu) 黃宗羲的思想，在《文史通義(yi) 》中，章學誠曾提出了“六經皆史”的命題，這一觀念在理論上明顯地導源於(yu) 王陽明“五經亦史”之說，它同時也對黃宗羲的曆史主義(yi) 觀點作了發揮。從(cong) 王陽明心學與(yu) 浙學的關(guan) 係看，以上的曆史關(guan) 聯同時又從(cong) 一個(ge) 方麵具體(ti) 彰顯了心學對浙學的影響。

注釋：
 
作者簡介：楊國榮，華東師範大學中國思想文化研究所暨哲學係教授。
 
基金項目：國家社科基金重大項目“馮契哲學文獻整理與思想研究”（項目編號：15ZDB012）、江蘇省“公民道德與社會風尚協同創新中心”項目。
 
1.本文係作者於2020年1月在寧波舉行的“陽明心學與浙東學派”論壇的演講記錄。
 
2.朱熹：《朱子語類》卷一百二十三，載《朱子全書》（第十八冊），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年版，第3873頁。
 
3.王守仁：《傳習錄上》，載《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第6頁。
 
4.王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第107—108頁。
 
5.王守仁：《傳習錄上》，載《王陽明全集》，第2頁。原文標點有誤，此處作了校正。
 
6.王守仁：《王陽明全集》，第124頁。
 
7.王守仁：《傳習錄下》，載《王陽明全集》，第92頁。
 
8.王守仁：《傳習錄中》，載《王陽明全集》，第76頁。
 
9.王守仁：《傳習錄下》，載《王陽明全集》，第94—95頁。
 
10.王守仁：《傳習錄上》，載《王陽明全集》，第10頁。
 
11.黃宗羲：《孟子師說》卷六。
 
12.黃宗羲：《孟子師說》卷四。
 
13.黃宗羲：《明儒學案》卷六十。
 
14.黃宗羲：《明儒學案·自序》。
 
15.黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。
 
16.同上。
 
17.黃宗羲：《明夷待訪錄·置相》。
 
18.黃宗羲：《明夷待訪錄·原君》。
 
19.黃宗羲：《明夷待訪錄·財計三》。
 
20.黃宗羲：《明夷待訪錄·學校》。
 
21.同上。
 
22.黃宗羲：《明儒學案·發凡》。
 
23.黃宗羲：《明儒學案·自序》。
 
24.黃宗羲：《明儒學案·發凡》。

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