原標題：庚子理學班會(hui) 講綜述

撰稿：李秋莎

來源：“欽明書(shu) 院”微信公眾(zhong) 號

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月二十日癸醜(chou)

          耶穌2020年9月7日

理學班第五期會(hui) 講已於(yu) 庚子年七月初三至初八（西曆2020年8月21日至26日）在網絡平台“騰訊會(hui) 議”上舉(ju) 行。本期會(hui) 講主題為(wei) “生道”，圍繞此主題，共有六位主講發表報告並導讀了相關(guan) 文獻，茲(zi) 述其要。

中山大學曆史學係博士後李琪慧的報告題目為(wei) 《二程哲學中的生生之義(yi) 》。李琪慧提出：二程哲學中，理之生生不是主體(ti) 的道德創生，而是自生——天地自然之自生自發的生機，即具不息之內(nei) 涵，即是生生之理。“理必有對待，生生之本也”，對待是生義(yi) 之兩(liang) 麵，對待之義(yi) 構成生生的源動力，陰陽是最具根源意義(yi) 的對待關(guan) 係，文質則是其中要義(yi) 之一。陰陽升降、往複，時運否泰，曆史興(xing) 衰，都是理之自然、必然。這些對待在曆史氣運中反複表現，如同循環，但並非封閉，而是永恒不息的內(nei) 在生機本身推動著新生。這是氣生不窮，但實為(wei) 道生不窮、理生不窮。人應就此把握循環之理，戒慎恐懼，盛時慮微、衰時求益，反複實踐其應對之道，在變易之中把握人類生活的恒常。聖賢的“製作隨時”，即根基於(yu) 生生之義(yi) 在曆史氣運中的展開。“製作”是為(wei) 群居生活確立通乎自然、從(cong) 而超越殊異的法度；“隨時”則通過損益裁節、教化時俗。而“聖可學”不僅(jin) 意味著個(ge) 人可以通過心性功夫達至聖人之境，還意味著“賢希聖”的方向包括學習(xi) 聖人製作垂範的隨時之義(yi) ，從(cong) 而真正具備節度“時俗”的可能。雖然明道對生生之義(yi) 的闡發更多偏重於(yu) 對天地自然生機活潑的讚歎，但在天理的內(nei) 在生發機製與(yu) 製作隨時的理解上，與(yu) 伊川亦無異議。

西北師範大學馬克思主義(yi) 學院教師康茜的報告題目為(wei) 《程明道以性言生的思想》。康茜提出：以氣言性與(yu) 以理言性，均未進入孟子、告子“生之謂性”討論的命題內(nei) 部。“生之謂性”經孟子用儒家性理思想改變、完善，再經程明道、朱子闡明“生道”，其重要性已與(yu) 發明“四端之心”相當，實可與(yu) “一陰一陽之謂道”被理解為(wei) 同一命題。程明道認為(wei) ，“生”需要在性氣渾然中體(ti) 認，“生之謂性”是說性氣渾然之中、生物中才能見性分明。事物的本性既非其形式，也非其目的，形下事物與(yu) 其本性一生齊生。事物的運動變化不是形式的具現，也不是事物目的的完成，而是事物為(wei) 保持自身的確定性所發出的自在要求，此即性理之活動性。由此，聖人之立規矩準繩、製禮作樂(le) ，隻是得天命而不容已；學者之理解生道，隻是天如何生人生物、人便如何應事接物而亦有作育萬(wan) 物之功。

貴州大學中國文化書(shu) 院教師李秋莎的報告題目為(wei) 《朱子論天地之心》。李秋莎提出：朱子與(yu) 其學友討論“天地之心”，沿循前代“複其見天地之心”、“人者，天地之心”、“天地無心而成化”等話題，主要涉及了說天地有心、無心各因為(wei) 什麽(me) ，何處見天地之心，天地之心對人意味著什麽(me) ，人心對天地意味著什麽(me) 四個(ge) 方麵。詳細考察這些討論，我們(men) 能夠發現，“天地以生物為(wei) 心”，通過即用言體(ti) 的方式，說明了天地造化大生自定，若有主宰明見其趨向、意誌，由此說有心；天心並無如同人心的思慮營為(wei) ，由此說無心。人因稟氣靈秀，其心能思，獨能於(yu) 靜、動之轉關(guan) 處，明見天地有心。天地無心成化，聖人有心無為(wei) ，學者有心有為(wei) 。聖人為(wei) 樞，以人心而同天心，使人知有心有為(wei) ，皆準於(yu) 無心成化；亦知有心無為(wei) ，必在於(yu) 輔相裁成。而在氣化、曆史的陰陽生死盛衰治亂(luan) 循環之中，人以崇陽、向生、持盛、趨治，為(wei) 天地之心。

複旦大學中國哲學專(zhuan) 業(ye) 博士生吳婕的報告題目為(wei) 《論天地之心——程朱理學視域下的生道與(yu) 人倫(lun) 》。吳婕提出：程朱對“天地之心”的討論，以《易傳(chuan) 》“天地之大德曰生”等為(wei) 理論背景，因此，“生”是程朱對“天地之心”的指點中最為(wei) 關(guan) 鍵的名義(yi) 。天地之心以“主宰”義(yi) 故靈，靈即見於(yu) “以生物為(wei) 心”。其因無思慮、造作，而說“無心”；因有“成化”效驗，又見“有心”。天地之心似機軸，推動四時、百物，其所以然者則是仁。朱子論天心、人心，皆以體(ti) 用貫穿。在人的心、性、情與(yu) 在天的易、道、神同構，也使人心之“統”與(yu) 天心之“主宰”對顯。合看朱子論天地無心、有心與(yu) 解釋“無極而太極”、太極動靜而生陰陽、中和寂感，也均可發現其同調性。聖人為(wei) 人倫(lun) 之至，雖同天心而無私意造作，但也必有其“憂”，必有其用心做處。陰陽消長、治亂(luan) 盛衰，道理不異。但聖人之見幾明決(jue) ，必體(ti) 現於(yu) 其“先天而天弗違，後天而奉天時”的輔相裁成之功。

清華大學中國哲學專(zhuan) 業(ye) 博士生孟少傑的報告題目為(wei) 《“朱陸之辯”中的太極、陰陽與(yu) 生生》。孟少傑詳細梳理了朱子與(yu) 陸象山“無極、太極之辯”的始末，並提出：朱陸雖然都強調太極是無聲無臭的形而上者，是宇宙萬(wan) 化之本體(ti) ，但其實也有不同。論辯中彰顯出的不同之處主要有二，一是“極”訓“至”還是訓“中”，二是“一陰一陽”是形而上還是形而下。第一處不同顯示，工夫上來說，“以中訓極”是滿心而發，充塞宇宙，“至極”則是要講窮致之功；從(cong) 本體(ti) 上來說，朱子要強調太極為(wei) 本，象山則要強調心即理。而第一處不同又根源於(yu) 第二處不同。第二處不同顯示，象山所論之道強調由陰陽對待所形成的變化，陰陽變化是形上，具體(ti) 形器是形下，上下共此一氣，而朱子認為(wei) 陰陽對待所成之變化是氣，此變化之所以然乃道體(ti) 之所為(wei) ，太極是道體(ti) 之至極，道是太極之流行。因此，象山可以說是一氣流行的氣化生生觀，朱子是太極生生觀。一氣流行則隻有氣的真實存在，生生實為(wei) 陰陽之變化，太極生生則要強調太極動靜生陰陽，此理之生生見於(yu) 陰陽變化之至極處。

華東(dong) 師範大學中國哲學專(zhuan) 業(ye) 博士生段重陽的報告題目為(wei) 《“心”與(yu) “生生之理”：論陽明學的氣論根基》。段重陽提出：陽明對自身思想的論證很大程度上有著氣論的支持，其“心即理”基於(yu) “氣即理”或者說“生生之理”才是可能的。並且，對於(yu) 理解“心即理”來說，王陽明所設想的理論爭(zheng) 辯對象——朱子學必不可少，這正是陽明學的出發點所在。從(cong) 心的工夫與(yu) 結構來說，若理氣分立，則心為(wei) 統合理氣者，此時心之工夫乃具眾(zhong) 理以應萬(wan) 事；若理氣合一，則心之自覺其是非則為(wei) 天理之顯，此時心之工夫則情順萬(wan) 物而遂一體(ti) 之仁。從(cong) 心即理與(yu) 理氣合一來說，理氣合一所指向的工夫路徑，必然是在流行中對顯現出的秩序的體(ti) 察，並以此把握到秩序之根據本身。這種“於(yu) 動處加工”表現出的心之主宰工夫，與(yu) 朱子先涵養(yang) 而後察識的進路有別，而與(yu) 明道識仁說以及五峰、南軒先察識而後涵養(yang) 異曲同工。從(cong) 心以天地感應之是非為(wei) 體(ti) 來說，心的本質內(nei) 容就是“天地萬(wan) 物感應之是非”——不是心固有的先天的道德準則，而是在感應中（對自身之知覺和萬(wan) 物之知覺）中所覺察到的是非，這是“是非之心”的確切含義(yi) 。由上，對於(yu) 陽明心學而言，它成立之形而上學依據在於(yu) 理氣合一。氣即生生，理即生生之秩序，心則即活動（氣）即主宰（理）。在理氣分立中，“心與(yu) 理合”表現為(wei) 通過先認知而後踐行的工夫論使得氣合於(yu) 理，“性即理”遂停留於(yu) 理論前設，其顯現、達成需要格致誠正工夫。而在陽明看來，“心與(yu) 理合”的根本就在於(yu) “心即理”，心對自身的覺知就是理的顯現，因此，“心即理”之成立本身就意味著理氣合一，心即理即氣，這是陽明學氣論的根底所在。

六天之中，與(yu) 會(hui) 師友就主講報告的內(nei) 容，展開了充分而熱烈的討論，精彩處更有後文摘錄，茲(zi) 舉(ju) 其問題歸穴，以興(xing) 同誌者：

如何理解生、動、善、定的關(guan) 係？如何理解生生、氣化與(yu) 形化？如何理解“天命流行”與(yu) “一氣流行”？如何理解心之主宰？如何理解“自然世界”與(yu) “道德世界”？如何理解聖人製作及學者當為(wei) ？

責任編輯：近複