從(cong) 孟子與(yu) 董仲舒的“仁－義(yi) －利”結構論道德實踐的主體(ti) 價(jia) 值抉擇

作者：王涵青（黃岡(gang) 師範學院文學院副教授）

來源：《衡水學院學報》2020年第5期

時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初六日己亥

          耶穌2020年8月24日

摘要：孟子與(yu) 董仲舒之“仁－義(yi) －利”結構雖有差異，但以仁義(yi) 為(wei) 一組概念，兩(liang) 者都強調主體(ti) 自身的往外推展，即外推的作用。“仁”作為(wei) 主體(ti) 的核心價(jia) 值是對於(yu) 主體(ti) 具備道德性自我價(jia) 值的肯定，此種明確的價(jia) 值肯定相對於(yu) 現代人很容易產(chan) 生的價(jia) 值混亂(luan) 或衝(chong) 突有明確的對治，但如何讓以“仁”為(wei) 核心的主體(ti) 價(jia) 值在個(ge) 人的道德實踐上重新產(chan) 生影響，必須引導主體(ti) 重新思考自我與(yu) 世界的關(guan) 聯，建構主體(ti) 的責任意識。從(cong) 道德實踐的主體(ti) 價(jia) 值抉擇的麵向上來看，在對孟子與(yu) 董仲舒的“仁－義(yi) －利”進行分析後，能更進一步地將此兩(liang) 有別但不矛盾的結構進行整合，重新審視儒家的仁義(yi) 關(guan) 懷，讓過於(yu) 強調個(ge) 體(ti) 與(yu) 自我的現代人重新回到世界之中，展現出一條重新連結自我與(yu) 他者之路，這是我們(men) 在現代社會(hui) 中思考道德實踐的主體(ti) 價(jia) 值抉擇之可能性與(yu) 動力的可行方向。

關(guan) 鍵詞：董仲舒；孟子；仁；義(yi) ；利；主體(ti) 價(jia) 值抉擇

《董仲舒與(yu) 儒學研究》專(zhuan) 欄特約主持人按語

王涵青副教授揭示出孟子、董仲舒“仁－義(yi) －利”之結構差異，而指出，孟子以仁義(yi) 內(nei) 在為(wei) 價(jia) 值主體(ti) 之自覺根源，強調主體(ti) 先驗的內(nei) 在道德自覺；董仲舒則明確地將仁根源於(yu) 外在的超越的形上實體(ti) ，“仁”必須透過“人”的中介，我（主體(ti) ）之“配天”能使萬(wan) 物各得其宜。但孟子、董仲舒都強調主體(ti) 自身的往外擴展（“居仁由義(yi) ”“天誌仁，其道也義(yi) ”）。董仲舒的義(yi) 利關(guan) 係，除了承襲孔孟不同意以“利”為(wei) 主體(ti) 價(jia) 值抉擇與(yu) 行為(wei) 引導的核心，更展現了對於(yu) 利的更大包容性，正麵肯認了利為(wei) 主體(ti) 生存的基本需求。無論是董仲舒的承繼於(yu) 天道或孟子的源於(yu) 自身之價(jia) 值自覺肯定，所引導並建構的都是主體(ti) 的責任意識。透過董仲舒的角度，使人類理解其與(yu) 整體(ti) 存在界息息相關(guan) 。這種分析很有哲學意味，值得一讀。

上海交通大學長聘教授、博士生導師

國家社科基金重大項目首席專(zhuan) 家

中華孔子學會(hui) 董仲舒研究委員會(hui) 會(hui) 長

董子學院、董仲舒國際研究院、董子講壇首席專(zhuan) 家餘(yu) 治平博士

“主體(ti) 價(jia) 值抉擇”是道德實踐過程中的重要環節，人類的行動有其內(nei) 在性的結構，如楊國榮所論，人在行動過程中，首先會(hui) 因主體(ti) 的內(nei) 在要求而產(chan) 生意欲，並對此意欲有所評價(jia) ，此過程再轉化為(wei) 行動的動機，主體(ti) 進而對此動機進行權衡與(yu) 選擇，在權衡與(yu) 選擇中，主體(ti) 需透過事實認知與(yu) 價(jia) 值評價(jia) 對其意欲與(yu) 動機進行考慮，做出決(jue) 定而付之於(yu) 實行[1]。因此，在我們(men) 產(chan) 生意欲到實際行動的過程中，大腦已有一連串的活動（因此說是內(nei) 在性的結構）。在此一連串的活動中，引導每個(ge) 人做出最後決(jue) 定並實踐其行動的環節之一，是我們(men) 的價(jia) 值抉擇，且當我們(men) 將行動的範域縮限於(yu) 關(guan) 乎道德之行為(wei) 時，主體(ti) 的價(jia) 值抉擇又更顯重要。雖然就現代而言，許多人的自我價(jia) 值往往是混亂(luan) 的甚至矛盾的，即便如此，每一個(ge) 行為(wei) 主體(ti) 也是有其個(ge) 人價(jia) 值觀作為(wei) 其行為(wei) 的指引的，這是不可否認的。

扼要來說，論及“主體(ti) 價(jia) 值抉擇”時，其牽涉的範疇包括主體(ti) 的價(jia) 值觀以及相關(guan) 的道德原則、規範，與(yu) 根據這些原則所進行的道德判斷。我們(men) 通常認為(wei) 每個(ge) 人都有其價(jia) 值觀，一般地說價(jia) 值觀是我們(men) 對人生、對事物的看法與(yu) 評價(jia) 。價(jia) 值觀的形成有其複雜的因素，在此我們(men) 先不予討論，而主體(ti) 的價(jia) 值觀通常是引導其進行價(jia) 值抉擇的基礎。在關(guan) 乎道德的行為(wei) 上，主體(ti) 的價(jia) 值觀首先會(hui) 影響由意欲到動機之產(chan) 生，在對動機進行權衡與(yu) 選擇時，也對形成指引主體(ti) 行動之道德原則、道德判斷有絕對性的指引作用。道德原則與(yu) 判斷是個(ge) 體(ti) 行動的指引，價(jia) 值觀又往往是確定道德原則與(yu) 判斷的根據。因此在行動的內(nei) 在結構環節中，主體(ti) 如何進行價(jia) 值抉擇，此價(jia) 值抉擇在由主體(ti) 價(jia) 值觀到道德原則再到道德判斷的過程中，如何被思考與(yu) 處理，是一值得探討的問題。

麵對此問題，在儒家論域中，則有一個(ge) 很明確的回複。當儒家論及主體(ti) 價(jia) 值抉擇時，由孔子以來所確立的最深刻的核心價(jia) 值，即是《論語》中彰顯的“仁”，“仁”是中國文化精神中重要的核心價(jia) 值觀[1]，延伸至當代，“仁”甚至可被視為(wei) 值得提倡的普世價(jia) 值。而“仁”作為(wei) 根源性的核心價(jia) 值所形成行為(wei) 指引的道德原則基礎，即是“義(yi) ”，“義(yi) 者，宜也”（《中庸》），是最基本的道德判斷原則。然而，在儒家思想中，當論及“義(yi) ”所處理與(yu) 麵對的情境，則又常與(yu) “利”（主體(ti) 的欲求）連結而被共同討論（無論是過度或基本的利），“仁”“義(yi) ”與(yu) “利”形成一組對比的價(jia) 值，或是對比的道德原則。循此脈絡，對於(yu) “仁－義(yi) －利”間關(guan) 聯的思考，成為(wei) 從(cong) 儒家觀點討論主體(ti) 價(jia) 值抉擇的一項重點。

談到“仁－義(yi) －利”間的關(guan) 聯，先秦以來，孔子以“見利思義(yi) ”（《論語·憲問》）與(yu) “子罕言利與(yu) 命與(yu) 仁”（《論語·子罕》）定調利義(yi) 關(guan) 係，孟子更進一步以“王何必曰‘利’？亦有‘仁義(yi) ’而已矣”（《孟子·梁惠王上》）將儒家義(yi) 利關(guan) 係拉到以仁義(yi) 為(wei) 絕對主導地位。《漢書(shu) ·董仲舒傳(chuan) 》中載董仲舒之言“正其誼不謀其利，明其道不計其功”更被宋儒支持，如程顥對此說有“此董子所以度越諸子”（《河南程氏遺書(shu) 》卷25）之讚譽，朱熹也有“漢儒惟董仲舒純粹，其學甚正，非諸人比。隻是困苦無精彩，極好處也隻有‘正誼、明道’兩(liang) 句。下此諸子皆無足道”（《朱子語類·戰國漢唐諸子》，第137卷）的說法，更確立儒家在義(yi) 利關(guan) 係上以義(yi) 為(wei) 主，以及推衍而成的“存天理，去人欲”的強烈主張。然而，回到孔子，“罕言利”與(yu) “見利思義(yi) ”都不是對利的絕對否定，董仲舒此論，在《春秋繁露》中則記載為(wei) ：“正其道不謀其利，修其理不急其功。”（《春秋繁露·對膠西王越大夫不得為(wei) 仁》）[2]同樣沒有全盤否定功利的意思。關(guan) 於(yu) 董仲舒類似論述的兩(liang) 種表達模式，當代學者已有許多討論，有認為(wei) 其中一說必然有誤，亦有如李宗桂指出此兩(liang) 論述不矛盾，思想實質是一致的[2]。或如何麗(li) 野有更詳盡厘析，認為(wei) 此兩(liang) 段話就語境上分別是董仲舒在不同時期對不同對象所言[3]，因此有其自身的細致考慮。參酌何麗(li) 野之觀點，回到《春秋繁露》文本，董仲舒對於(yu) 義(yi) 利關(guan) 係的考慮，確實非死硬地以義(yi) 為(wei) 主導，抹殺利存在之必要，與(yu) 孟子或宋明儒的立場有別。另外，就更基礎的仁義(yi) 關(guan) 係而言，董仲舒的主張還與(yu) 孟子“仁義(yi) 內(nei) 在”之說有別，而有“仁之於(yu) 人，義(yi) 之於(yu) 我”（《春秋繁露·仁義(yi) 法》）的主張。因此，若我們(men) 以孟子與(yu) 宋儒區別於(yu) 董仲舒，實可見到儒學中兩(liang) 種關(guan) 於(yu) “仁－義(yi) －利”的結構性思考。隻是，此兩(liang) 種結構上之差異，對於(yu) 我們(men) 思考主體(ti) 價(jia) 值抉擇問題，無論就根基的價(jia) 值觀層麵，還是道德原則與(yu) 判斷層麵，可提供什麽(me) 不同的思路？“仁－義(yi) －利”三概念在道德實踐意涵中對道德實踐主體(ti) 進行價(jia) 值抉擇以至於(yu) 產(chan) 生實際行動，有什麽(me) 樣的影響？兩(liang) 組結構對主體(ti) 進行道德抉擇與(yu) 行動有無相互補充的可能？均是可思考之麵向。並且，在現代社會(hui) 中，一般人通常很難堅持以“仁”為(wei) 核心價(jia) 值，麵對經驗世界中有待處理的種種事務，個(ge) 人價(jia) 值觀的衝(chong) 突時常發生，這些衝(chong) 突可能包含個(ge) 人價(jia) 值厘清的困難，也包含個(ge) 人與(yu) 他者間的價(jia) 值衝(chong) 突，亦或是個(ge) 人自身有準確價(jia) 值觀，但不足以應付複雜的現代社會(hui) 帶給他的問題與(yu) 困境，我們(men) 在此時將儒家思路中的“仁－義(yi) －利”結構提出，又能帶給這些情況什麽(me) 樣的思考，這是我們(men) 以儒家“仁－義(yi) －利”結構討論主體(ti) 價(jia) 值抉擇問題時應該思考的脈絡。

一、孟子的“仁－義(yi) －利”結構

孟子以“即心言性”的模式建構以性為(wei) 善的人性論，證成孔子“仁”學思想在根源性層麵的基礎，“仁”為(wei) 其人性論架構的一環，承孔子之說，人之所以為(wei) 人的基本理由，就道德實踐的層麵言，也就是主體(ti) 道德實踐的根源性麵向，孟子言：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。”（《孟子·公孫醜(chou) 上》）仁是一本質性定義(yi) （天之尊爵），此本質性定義(yi) 落實於(yu) 主體(ti) 上，便是人之所以為(wei) 人的理由（人之安宅）。對孟子而言，“仁”是主體(ti) 重要的、基本的核心價(jia) 值，循此思路孟子推導出了“仁義(yi) ”的義(yi) 理間架：

仁，人心也；義(yi) ，人路也。（《孟子·告子上》）

居惡在？仁是也；路惡在？義(yi) 是也。居仁由義(yi) ，大人之事備矣。（《孟子·盡心上》）

仁，人之安宅也；義(yi) ，人之正路也。（《孟子·離婁上》）

仁是人之所以為(wei) 人的本質，是主體(ti) 先天本有的道德自覺心。仁作為(wei) 核心價(jia) 值，當其作用（於(yu) 主體(ti) 身上發用）時，是透過“義(yi) ”而被展現，因此，“義(yi) ”是主體(ti) 立基於(yu) 此基礎，在經驗世界中麵對各種情況而展現出來的道德判斷的基準原則，“居仁由義(yi) ”成為(wei) 人之價(jia) 值主體(ti) 活動的基本預設。此預設在“仁義(yi) ”關(guan) 係上，以仁為(wei) “居”，以義(yi) 為(wei) “路”，展現出一種由主體(ti) 自身往外（經驗世界）擴展的情境。因此孟子也說：“親(qin) 親(qin) ，仁也；敬長，義(yi) 也。無他，達之天下也。”（《孟子·盡心上》）這是一種外推的倫(lun) 理實踐過程[3]。道德實踐因此立基於(yu) 主體(ti) 自身並向外推擴，如《大學》以“修身為(wei) 本”而循序往“齊家、治國、平天下”的曆程推進的主張，成為(wei) 儒家倫(lun) 理關(guan) 懷的主軸。

孔子攝禮規仁、攝禮規義(yi) ，建構了“仁―義(yi) ―禮”的基本義(yi) 理間架，並以“見利思義(yi) ”將義(yi) 利關(guan) 係進行區分。到了孟子，當其將仁義(yi) 問題明確地放置在人性論範疇中進行論述時，便對仁義(yi) 、義(yi) 利間的關(guan) 聯性問題展開進一步的思考。在孟子、告子的仁義(yi) 內(nei) 外之辨中[4]，告子切斷了仁義(yi) 間的關(guan) 聯，強調“義(yi) ”作為(wei) 一種道德判斷原則必然需要有被判斷的對象，因此必然與(yu) 外在經驗世界有關(guan) ，有客觀事實作為(wei) 處理對象[5]，因此任何的判斷與(yu) 行為(wei) （包括道德上的）都與(yu) 客觀事實有關(guan) ，因而為(wei) “外”；孟子則強調在道德上的判斷與(yu) 行為(wei) ，雖然必然有外在的客觀對象，但當主體(ti) 透過義(yi) 作為(wei) 原則而產(chan) 生道德判斷，並因此做出合宜適當（義(yi) ）的行為(wei) 時，此具體(ti) 行為(wei) 的展現不是在外在客觀對象上，而是在“我”（主體(ti) 自身）身上。因此，義(yi) 與(yu) 仁的連結是緊密的，人作為(wei) 具有先驗內(nei) 在道德自覺的主體(ti) ，義(yi) 是透過此種主體(ti) 自覺所展現的道德原則與(yu) 判斷，是主體(ti) 自身固有的自律原則[4]，因此，此道德原則所展現出的應當不應當的道德判斷且由此而展現出的適當合宜的道德行為(wei) ，是由內(nei) 而發，因而為(wei) “義(yi) 內(nei) ”。

孟子確立仁義(yi) 內(nei) 在的主張後，對於(yu) “義(yi) ”的討論還有另一重要主題，即義(yi) 利關(guan) 係，孟子見梁惠王，梁惠王問：“叟不遠千裏而來，亦將有以利吾國乎？”孟子回以“王何必曰利？亦有仁義(yi) 而已矣”（《孟子·梁惠王上》）。孔子以“見利思義(yi) ”將義(yi) 利關(guan) 係進行區分時，未完全否定“利”的正當性，孟子同樣明確主張利不該作為(wei) 建立規範或價(jia) 值判斷的準則，當然更不應該是主體(ti) 應有的基本價(jia) 值，義(yi) 利關(guan) 係必然有著以義(yi) 為(wei) 先、為(wei) 主導的秩序，因此孟子對梁惠王直言“何必曰利”。在孟子的觀念裏，利的正當性相較於(yu) 孔子更被削弱，“何必曰利”更產(chan) 生了一種對於(yu) “利”的不屑之感，如孟子雲(yun) ：

為(wei) 人臣者，懷利以事其君，為(wei) 人子者，懷利以事其父，為(wei) 人弟者，懷利以事其兄，是君臣、父子、兄弟終去仁義(yi) ，懷利以相接；然而不亡者，未之有也。……是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義(yi) 以相接也，然而不王者，未之有也。何必曰利？（《孟子·告子下》）

雞鳴而起，孳孳為(wei) 善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為(wei) 利者，蹠之徒也。欲知舜與(yu) 蹠之分，無他，利與(yu) 善之間也。（《孟子·盡心上》）

以利為(wei) 主體(ti) 價(jia) 值抉擇與(yu) 引導行為(wei) 的核心，並將其作為(wei) 麵對與(yu) 處理經驗世界各種外在客觀現象的準據，這是被孟子絕對否定的。孳孳為(wei) 善還是為(wei) 利，就是舜與(yu) 蹠之分、君子與(yu) 小人之別。因此，無論君臣、父子、兄弟各種關(guan) 係的對待，都不能以利相接，不過，規定人類主體(ti) 完全不以利為(wei) 價(jia) 值取向，去引導其生活，作為(wei) 其行為(wei) 的判斷準則，也是不合理的。所以，當孟子從(cong) 在上位者的治理角度思考人民的基本需求時，還是認為(wei) 人類對基本需求之“利”仍是必須的，如以下兩(liang) 段之說：

易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也。民非水火不生活，昏暮叩人之門戶，求水火，無弗與(yu) 者，至足矣。聖人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？（《孟子·盡心上》）

無恒產(chan) 而有恒心者，惟士為(wei) 能。若民，則無恒產(chan) ，因無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為(wei) 已。及陷於(yu) 罪，然後從(cong) 而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為(wei) 也？是故明君製民之產(chan) ，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(le) 歲終身飽，凶年免於(yu) 死亡。然後驅而之善，故民之從(cong) 之也輕。今也製民之產(chan) ，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂(le) 歲終身苦，凶年不免於(yu) 死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義(yi) 哉？（《孟子·梁惠王上》）

當統治者降低賦稅且教導人民在經濟民生需求上能做到適當合宜（義(yi) ），則人民的所有基本生活需求可達到至足，也就是讓人民能有“恒產(chan) ”，能有維持家庭經濟的基本能力，甚至在凶年不安定之時都能安然度過，此種保有且維持人民基本需求之“利”，才是治理之根基，也才有可能將人民進一步引導到禮樂(le) 教化的途徑上。

二、董仲舒的“仁－義(yi) －利”結構

董仲舒申論義(yi) 利關(guan) 係，在某一層麵上是直接承襲著孔孟的觀點，他們(men) 一致地不同意以“利”為(wei) 主體(ti) 價(jia) 值抉擇與(yu) 行為(wei) 引導的核心，“利”不應該是主體(ti) 麵對與(yu) 處理經驗世界各種外在客觀現象的準據，因此董仲舒說：“利者盜之本也，妄者亂(luan) 之始也。”（《春秋繁露·天道施》）“凡人之性，莫不善義(yi) ，然而不能義(yi) 者，利敗之也。”（《春秋繁露·玉英》）甚至，人禽之別也在“行仁義(yi) ”與(yu) “為(wei) 利”的不同：

天之為(wei) 人性命，使行仁義(yi) 而羞可恥，非若鳥獸(shou) 然，苟為(wei) 生，苟為(wei) 利而已。（《春秋繁露·竹林》）

所以，為(wei) 利是一種單純的就生命的動物性層麵而言生存之基本需求，但人類的基本需求不僅(jin) 是動物性的，在形上根源與(yu) 經驗世界的關(guan) 係中，人之主體(ti) 具有其獨特地位，“天地人，萬(wan) 物之本也。天生之，地養(yang) 之，人成之”（《春秋繁露·立元神》），人是類於(yu) 天且與(yu) 天地同為(wei) 萬(wan) 物之本者，因此“人之受命於(yu) 天也，取仁於(yu) 天而仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。與(yu) 孔孟有別的是，孔孟以“仁”為(wei) 主體(ti) 價(jia) 值根源，為(wei) 人之所以為(wei) 人的本質，至於(yu) 孔孟對於(yu) “天”的思考，雖不能否定其有作為(wei) 根源性的形上實體(ti) 的涵義(yi) ，但如孟子言“盡心－知性－知天，存心－養(yang) 性－事天”時，產(chan) 生的是境界層麵上之關(guan) 懷，此時天顯示的是“主體(ti) 內(nei) 在本心本性的善的價(jia) 值取向的先驗性與(yu) 絕對性”[5]，是天然如此而非天下貫於(yu) 人的狀態描述。董仲舒所論之“天”，則很明確地為(wei) 整體(ti) 存在界的根源性存在，是一明確的形上實體(ti) ，在《春秋繁露》中董仲舒又以“元”概念釋之，如“謂一元者，大始也”“元者為(wei) 萬(wan) 物之本”（《春秋繁露·玉英》），與(yu) “氣”共同成為(wei) 基本預設，“氣”又由陰陽二氣結合四時、五行而成為(wei) 一套宇宙論式的義(yi) 理間架，且陰陽二氣的運行根基是以“同類相動”為(wei) 驅動原則。如此，天的陰陽二氣落實於(yu) 人類主體(ti) ，則成為(wei) 人的“仁貪之氣（性）”，但是陰陽二氣的運行又有禁陰不得幹陽的原則，落實於(yu) 人之主體(ti) 因此有“損其欲而輟其情以應天”（《春秋繁露·深察名號》）的要求。董仲舒的主張因此在形上學與(yu) 人性論上與(yu) 孔孟有著顯著的不同。“仁”雖然仍是主體(ti) 價(jia) 值抉擇的根源性麵向，但其有上一層的形上學預設，“天”才是最後的價(jia) 值根源、存在根源，因此董仲舒言：“為(wei) 生不能為(wei) 人，為(wei) 人者，天也。”（《春秋繁露·為(wei) 人者天》）但回到對於(yu) “仁”本身的思索，“仁”一方麵是天道展現的內(nei) 涵，另一方麵當然也就是人道之彰顯最重要的預設，在此脈絡下，董仲舒透顯出與(yu) 孔孟一致的仁義(yi) 關(guan) 係論：

天誌仁，其道也義(yi) 。為(wei) 人主者，予奪生殺，各當其義(yi) ，若四時；列官置吏，必以其能，若五行；好仁惡戾，任德遠刑，若陰陽。此之謂能配天。（《春秋繁露·天地陰陽》）

董仲舒的話語對象是最高的在上位者，但此論述內(nei) 容落實到現代社會(hui) ，有意義(yi) 的地方在於(yu) 此種以“同類相動”為(wei) 原則所展現的“配天”主張，仍提醒我們(men) 以“仁”為(wei) 天道運行的規律，而“義(yi) ”則為(wei) 以仁為(wei) 根基的主體(ti) 在經驗世界適當合宜地處理各種現實事物的顯現（“其道也義(yi) ”），所以，“各當其義(yi) ”雖然在此是就生殺刑罰的掌握而言，但也可以成為(wei) 主體(ti) 進行價(jia) 值思考而引導其主張與(yu) 行為(wei) 的原則。這是以仁為(wei) 根源義(yi) 之“天道”的存在內(nei) 涵，但其於(yu) 經驗世界的彰顯必須透過人之主體(ti) 為(wei) 中介，就此層麵，以主體(ti) 而言，仁以主體(ti) 之外（天道）為(wei) 根基，義(yi) 為(wei) 內(nei) 但必須透過我（主體(ti) ）之“配天”使萬(wan) 物各得其宜。

然而，除了此基本思路，董仲舒還有一“仁之於(yu) 人，義(yi) 之與(yu) 我”的獨特論述，其雲(yun) ：

《春秋》之所治，人與(yu) 我也。所以治人與(yu) 我者，仁與(yu) 義(yi) 也。以仁安人，以義(yi) 正我，故仁之為(wei) 言人也，義(yi) 之為(wei) 言我也，言名以別矣。仁之於(yu) 人，義(yi) 之與(yu) 我者，不可不察也。眾(zhong) 人不察，乃反以仁自裕，而以義(yi) 設人。詭其處而逆其理，鮮不亂(luan) 矣。……是故《春秋》為(wei) 仁義(yi) 法。仁之法在愛人，不在愛我。義(yi) 之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為(wei) 義(yi) 。人不被其愛，雖厚自愛，不予為(wei) 仁。（《春秋繁露·仁義(yi) 法》）

從(cong) 主體(ti) （我）出發，思考我與(yu) 人（他者）作為(wei) 不同對象的對治（統理、經營）方式時，主體(ti) 必須有仁與(yu) 義(yi) 之區別，“以仁安人，以義(yi) 正我”是此區別的準則。董仲舒認為(wei) 透過字形之區別即可見到此準則，仁從(cong) 人而義(yi) 從(cong) 我，在孟子即有“仁也者，人也”之言，《中庸》亦有“仁者人也”的說法，但孟子與(yu) 《中庸》所述是從(cong) 仁作為(wei) 人之主體(ti) 的價(jia) 值根源的角度而論，董仲舒此處所論之仁則是將“仁義(yi) ”視為(wei) 一組主體(ti) 思考與(yu) 處理自我與(yu) 他人的不同對象的不同原則，因此對治自己時必須“以義(yi) 正我”，對治他者時必須“以仁安人”。“以仁安人”的展現實則就是“愛人”且不把關(guan) 愛放置在對自我的關(guan) 懷上；“以義(yi) 正我”的展現是首先思考自身抉擇與(yu) 行為(wei) 的合宜適當，而非他者。因此董仲舒主張“仁者愛人，不在愛我，此其法也”“義(yi) 在正我，不在正人，此其法也”（《春秋繁露·仁義(yi) 法》）。在《仁義(yi) 法》中董仲舒接續言：

君子求仁義(yi) 之別，以紀人我之間，然後辨乎內(nei) 外之分，而著於(yu) 順逆之處也。是故內(nei) 治反理以正身，據禮以勸福。外治推恩以廣施，寬製以容眾(zhong) 。（《春秋繁露·仁義(yi) 法》）

此種仁義(yi) 之別，就是主體(ti) 處理自身與(yu) 他者的不同準則，因此能明辨內(nei) 外之分，理解順逆之處境。當然，就理想的情境而言，則應該是對內(nei) 以義(yi) 的“反理正身、據禮勸福”，外推以仁的“推恩廣施、寬製容眾(zhong) ”。當代學者對董仲舒與(yu) 孟子的仁義(yi) 關(guan) 係之區別有許多強調，如餘(yu) 治平認為(wei) 孟子論仁所指涉的是人心內(nei) 在的本體(ti) ，義(yi) 是人向外在社會(hui) 及親(qin) 情血緣之外的、更廣大的人群，且作為(wei) 外在的原則規範，要求他人遵循之前主體(ti) 自身也應該無條件遵循，而董仲舒的仁則不是針對自己，而是他人，仁愛的對象主要在外，作為(wei) 規範原則的義(yi) 則在要求他人遵循前應無條件地在主體(ti) 自身被接受[6]292。曾振宇與(yu) 範學輝對董仲舒仁義(yi) 關(guan) 係的分析亦強調此點，指出董仲舒強調的愛人是反對親(qin) 親(qin) 為(wei) 大的等差之愛，且仁、義(yi) 是兩(liang) 個(ge) 平行不分上下種屬關(guan) 係的倫(lun) 理範疇，仁是往外對待他者的倫(lun) 理規範，核心為(wei) “愛人”，義(yi) 是對待自己的自律原則，核心是自省[7]。

當代學者的主張突出了孟子與(yu) 董仲舒的仁義(yi) 結構的差異性，如餘(yu) 治平分析董仲舒以天的神聖和絕對超越意涵作為(wei) 仁義(yi) 所具之絕對性和超越性的基礎，可以此限定王權的濫用，這是很實際的考慮；另外，“以仁安人，以義(yi) 正我”的主張也是立基於(yu) 當時實際的社會(hui) 結構的改變，親(qin) 親(qin) 的價(jia) 值原則容易被濫用且容易造成社會(hui) 矛盾的實際困境而構思的解決(jue) 方案[6]291-295。此差異性突出的是詳實考察了董仲舒所處環境背景而顯現，展現董仲舒進行論述時的意圖。但這些論述另一方麵也可能因此忽略了孟子與(yu) 董仲舒在仁義(yi) 結構上的一致性，或是某些同樣值得關(guan) 注的重點。譬如孟子論仁義(yi) 關(guan) 係並非僅(jin) 強調“義(yi) ”作為(wei) 外在的原則規範，孟子更從(cong) “義(yi) 內(nei) ”強調道德實踐主體(ti) 的意義(yi) ，因此義(yi) 作為(wei) 道德規範與(yu) 判斷的準則必然是透過道德實踐的主體(ti) 而進行，是主體(ti) 的內(nei) 在的自律而非他律原則。在董仲舒身上，這種仁義(yi) 關(guan) 係如前所述，同樣是存在的，隻是董仲舒更突出了另一種特別的仁義(yi) 關(guan) 係，即“以仁安人，以義(yi) 正我”。“以仁安人，以義(yi) 正我”的主張，雖然可理解為(wei) 董仲舒觀察到以親(qin) 親(qin) （血緣）為(wei) 基礎的價(jia) 值容易陷主體(ti) 於(yu) 自愛或隻愛其親(qin) 屬的問題，容易導致利益分配的不均與(yu) 社會(hui) 矛盾，已難以適應當時的社會(hui) 變化與(yu) 時代要求[6]294-295，為(wei) 了對治此種情況而提出的解決(jue) 方法，但此思路如前所述並非完全與(yu) 先秦孔孟的仁義(yi) 觀對立，而是從(cong) 主體(ti) （我）出發思考我與(yu) 人（他者）作為(wei) 不同對象的對治（統理、經營）方式，是透過不同脈絡的區分解決(jue) 當時所見的由親(qin) 親(qin) 之殺所導致的實際問題，由此看來，董仲舒最後強調的還是“推恩廣施、寬製容眾(zhong) ”的外推精神。

在此種以仁義(yi) 為(wei) 主體(ti) 處理自身與(yu) 他者不同對象的指導原則中，董仲舒的義(yi) 利關(guan) 係，除了承襲孔孟不同意以“利”為(wei) 主體(ti) 價(jia) 值抉擇與(yu) 行為(wei) 引導的核心的觀點之外，其更展現了對於(yu) 利的更大包容性，正麵肯定了利為(wei) 主體(ti) 生存的基本需求，其言：

天之生人也，使人生義(yi) 與(yu) 利。利以養(yang) 其體(ti) ，義(yi) 以養(yang) 其心。心不得義(yi) 不能樂(le) ，體(ti) 不得利不能安。義(yi) 者心之養(yang) 也，利者體(ti) 之養(yang) 也。體(ti) 莫貴於(yu) 心，故養(yang) 莫重於(yu) 義(yi) ，義(yi) 之養(yang) 生人大於(yu) 利。……吾以此實義(yi) 之養(yang) 生人，大於(yu) 利而厚於(yu) 財也。（《春秋繁露·身之養(yang) 重於(yu) 義(yi) 》）

維持生存的基本需求是從(cong) 自然人性說人的內(nei) 涵，如李宗桂所言，董仲舒此論為(wei) 一種“事實判斷”，由此可說其產(chan) 生了“義(yi) 利雙養(yang) （義(yi) 利雙行）”的主張[2]，但回到價(jia) 值層麵，“體(ti) ”除了是那個(ge) 具有自然層麵之基本需求的身體(ti) ，要求飲食溫飽、家庭穩定、避免災害，更重要者，“體(ti) ”還應該是主體(ti) 在價(jia) 值層麵對於(yu) 仁義(yi) 的要求，所以“體(ti) 莫貴於(yu) 心”而“養(yang) 莫重於(yu) 義(yi) ”，即以“正我”為(wei) 基礎的價(jia) 值被充分展現。

三、兩(liang) 種“仁－義(yi) －利”結構與(yu) 主體(ti) 價(jia) 值抉擇的思考

首先，兩(liang) 種“仁－義(yi) －利”結構之差異在於(yu) 孟子認為(wei) 仁義(yi) 均為(wei) 價(jia) 值主體(ti) 之自覺根源，此根源強調的是主體(ti) 先驗的內(nei) 在道德自覺，而董仲舒則明確地將仁根源於(yu) 外在的超越的形上實體(ti) ，但此“仁”又必須透過“人”為(wei) 中介、我（主體(ti) ）之“配天”才能使萬(wan) 物各得其宜。在此脈絡中，仁義(yi) 為(wei) 一組概念，孟子與(yu) 董仲舒都強調主體(ti) 自身的往外擴展（“居仁由義(yi) ”“天誌仁，其道也義(yi) ”），也就是外推的作用。如黃俊傑論儒家的“自我”觀時言：“就身心內(nei) 部關(guan) 係而言，儒家強調身心互滲、身心一體(ti) ；就人與(yu) 世界之關(guan) 係而言，儒家主張自我的轉化是世界轉化的基礎。”[8]理清此脈絡，對於(yu) 應對當代社會(hui) 中的人類主體(ti) 對於(yu) 個(ge) 體(ti) 自由的過度強調，以及主體(ti) 價(jia) 值基礎的混亂(luan) ，都能有所幫助。“仁”作為(wei) 主體(ti) 的核心價(jia) 值，無論從(cong) 孟子心性論還是董仲舒形上學的脈絡，都是對主體(ti) 道德性自我價(jia) 值的肯定，此種明確的價(jia) 值肯定相對於(yu) 現代人很容易產(chan) 生的價(jia) 值混亂(luan) 或衝(chong) 突（無論是自身的或是與(yu) 他者的），有明確的對治。當然，在討論這種對治的可能之時，我們(men) 也必須注意，如孫向晨所分析，關(guan) 於(yu) “‘個(ge) 體(ti) 的道德自律’，儒家傳(chuan) 統似乎有著強大的思想資源可以與(yu) 之對接。……但事實上，這種基於(yu) 道德覺悟的心性之學並沒有捕捉到現代性根基，未能理解現代非道德性的自由和權利觀念”[9]。此種批評，尤其可針對孟子以主體(ti) 道德價(jia) 值自覺之肯定為(wei) 核心的仁義(yi) 架構，而董仲舒以絕對超越性的天作為(wei) 主體(ti) 具備仁之主體(ti) 價(jia) 值的根源，對現代人而言，也確實有明顯的距離感。但此種距離感，又實則為(wei) 造成現代人價(jia) 值觀混亂(luan) 或不確定的因素之一，當個(ge) 體(ti) 與(yu) 世界之聯係不再緊密，當個(ge) 體(ti) 的道德自律不一定能把捉到現代世界的種種與(yu) 道德相關(guan) 的問題或困境，甚至如前述的現代非道德性的自由和權利觀念，那麽(me) ，在現代世界中去強調主體(ti) 價(jia) 值抉擇過程中對於(yu) 主體(ti) 道德價(jia) 值自覺的肯定，也就是如孟子與(yu) 董仲舒從(cong) 不同徑路凸顯的仁之核心價(jia) 值，其意義(yi) 何在？筆者認為(wei) ，就現代人過於(yu) 關(guan) 注個(ge) 體(ti) （自我）的層麵，是時候應該讓以“仁”為(wei) 核心的主體(ti) 價(jia) 值在個(ge) 人的道德實踐上重新產(chan) 生影響，這當然不該是簡單粗暴地直接倡導或規定，不是荒謬地使其成為(wei) 一種外在的道德規範，通過洗腦式的宣傳(chuan) 使其成為(wei) 一種理所當然的“應該”，而是引導主體(ti) 重新思考自我與(yu) 世界的關(guan) 聯。此時，透過仁的價(jia) 值之於(yu) 人的意義(yi) ，無論是董仲舒的承繼於(yu) 天道或孟子的源於(yu) 自身之價(jia) 值自覺肯定，所引導而試圖建構的，都是主體(ti) 的責任意識。透過董仲舒的角度，使人類理解其與(yu) 整體(ti) 存在界的息息相關(guan) ，更賦予人應該努力“配天”使萬(wan) 物各得其宜的思維。人不應該隻關(guan) 懷自身，僅(jin) 發展自我，其自我（自身）的發展與(yu) 他者有直接關(guan) 聯，因此，對於(yu) 主體(ti) 自身核心價(jia) 值的確立，也就不僅(jin) 是自身的問題，而是具有行動能力的主體(ti) 與(yu) 經驗世界產(chan) 生聯係且影響與(yu) 其相關(guan) 的世界的基礎。而“仁”作為(wei) 主體(ti) 的道德實踐根源性的價(jia) 值，一方麵強調由自我層層外推，另一方麵強調對萬(wan) 事萬(wan) 物的仁愛精神，在孟子與(yu) 董仲舒的對照下，或許不同時代脈絡會(hui) 有不同的反省與(yu) 強調，然而對現代而言，則都是可被正麵肯定的價(jia) 值。

次者，在董仲舒的仁義(yi) 關(guan) 係上，除了前述與(yu) 孟子一脈的由主體(ti) 自身外推之理路，董仲舒還強調當從(cong) 主體(ti) （我）出發，思考我與(yu) 人（他者）作為(wei) 不同對象時的對治（統理、經營）方式，而必須有的仁義(yi) 之別，此時，“以仁安人，以義(yi) 正我”則成為(wei) 另一準則。此準則初視似乎與(yu) 孟子的仁義(yi) 內(nei) 在或告子的仁內(nei) 義(yi) 外均不同，而是以仁為(wei) 外以義(yi) 為(wei) 內(nei) ，但如此簡單分判會(hui) 忽略了孟告仁義(yi) 內(nei) 外之辨與(yu) 董仲舒此論在議論範疇上的不同。孟告之辨討論的是仁義(yi) 的根源性問題，尤其是“義(yi) ”的根據性問題，告子強調的是義(yi) 作為(wei) 判準必然有客觀要處理的事實對象，但孟子指出就算必然有客觀對象的存在，作為(wei) 判準的義(yi) 也必然根基於(yu) 主體(ti) 自身，透過主體(ti) 自身才能使得外在對象合於(yu) 義(yi) （合宜）。此仁義(yi) 內(nei) 在的論述放回道德實踐主體(ti) 身上，便形成了一種深刻的道德觀建構的基礎。如果此道德基礎能被主體(ti) 認同且於(yu) 其身上作用，則在關(guan) 涉道德的行動過程中，在主體(ti) 內(nei) 在產(chan) 生行動之意欲到動機的檢視，以至於(yu) 在動機形成後的權衡與(yu) 選擇，仁義(yi) 都將形成主體(ti) 進行考慮的基本價(jia) 值以及原則。不過，放在當今世界，仁義(yi) 作為(wei) 基本價(jia) 值與(yu) 道德抉擇之原則，是否足夠應付複雜的道德問題呢？比如，在企業(ye) 倫(lun) 理、環境倫(lun) 理等各類應用倫(lun) 理範疇中，可能涉及國與(yu) 國、跨國的企業(ye) 與(yu) 地方之間的問題，在這些問題中，各不同層級必須從(cong) 自身角度處理其所麵臨(lin) 的道德困境，這過程中主體(ti) 所必須擁有的當然不僅(jin) 是基本且穩固的價(jia) 值觀，還必須有相當程度的知識涵養(yang) ，以及隨時代變革而有的各種新形態道德難題的認知與(yu) 理解。

因此，再檢視董仲舒“以義(yi) 正我”的主張，更說明了，當我們(men) 將自我與(yu) 他者均作為(wei) 道德實踐的思考對象而進行規範時，“義(yi) ”首先需要放在主體(ti) 自身上，此種對於(yu) “正我”之“義(yi) ”的強調，更加深了主體(ti) 的自我對治意識，亦即生而為(wei) 人的責任。此時，就對治對象的不同，可說董仲舒在此所主張的仁義(yi) 觀是一種仁義(yi) 概念的對舉(ju) 而非上下關(guan) 係。從(cong) 道德實踐層麵言，“仁”理解為(wei) “愛人”（安人，仁愛精神）而成為(wei) 一種主體(ti) 道德實踐的基本價(jia) 值觀；“義(yi) ”作為(wei) “正我”，強調道德實踐主體(ti) 對於(yu) 道德原則與(yu) 判斷是以自身為(wei) 首要，這就將主體(ti) 價(jia) 值抉擇從(cong) 人我關(guan) 係進行了區別。在一般的思路下，“義(yi) ”通常是作為(wei) 主體(ti) 立基於(yu) 仁的基礎而麵對經驗世界各種情況所必須有的道德原則與(yu) 判斷。但如前所述，義(yi) 的展現雖必然有客觀對象，但道德原則與(yu) 判斷的主體(ti) 仍然挺立，義(yi) 的展現還是在我（主體(ti) 自身）身上，董仲舒在此基礎上，更強調“義(yi) 之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為(wei) 義(yi) ”，以道德實踐主體(ti) 對於(yu) 自我的要求為(wei) 先，因此，“義(yi) ”不可成為(wei) 對他人的他律要求，而是對自我的道德自律原則，這種說法與(yu) 孟子的仁義(yi) 觀沒有絕對的不同，而是透過不同範疇的討論更明確了道德實踐的主體(ti) 以自我與(yu) 他者為(wei) 不同對象時的不同關(guan) 注重點。回到主體(ti) 自身，仁愛當然仍是重要的道德核心價(jia) 值，所以仁愛才必須透過主體(ti) 實踐而外推於(yu) 世界，而在此外推的過程中，主體(ti) 自身又必須以嚴(yan) 謹的態度規範自己，對自己的每一個(ge) 與(yu) 道德相關(guan) 的行動的形成過程進行是否合宜合義(yi) 的審視。在此基礎上，立基於(yu) 穩定道德價(jia) 值觀的行為(wei) 主體(ti) 再輔以充分的對於(yu) 當今世界複雜道德困難的知性認知與(yu) 理解，則能讓自我成為(wei) 真正具有道德的人，而不僅(jin) 是具有道德知識的人。

最後，在義(yi) 利關(guan) 係的層麵上，無論孟子或董仲舒均不認同以“利”為(wei) 主體(ti) 價(jia) 值抉擇與(yu) 行為(wei) 引導的核心，董仲舒甚至有“不能義(yi) 者，利敗之也”“正其誼不謀其利”的主張，影響宋儒形成了存天理以滅人欲的主張，完全殲滅利的存在價(jia) 值。然而，重義(yi) 輕利為(wei) 主導的價(jia) 值觀，甚至忽視人的基本正當的物質需求的觀點，不僅(jin) 不符合現代人的價(jia) 值思考，回到過往，也不一定被認同。所以，在孟子，仍會(hui) 指出需要使民有恒產(chan) 才能使其有恒心，教化才有實施的可能；在董仲舒，則更清楚地以“利養(yang) 其體(ti) ，義(yi) 養(yang) 其心”之說，明確指出人對於(yu) 自身基本需求（利）的滿足是必須的，隻是心才是身體(ti) 的主導，因此養(yang) 心之體(ti) 重於(yu) 養(yang) 那基本需求之體(ti) 。以此觀點檢視當代人類的價(jia) 值思維，不難發現，當代人對於(yu) 利的需求絕對超過孟子或董仲舒所考慮的基本之利，然而，非必要的過度需求又確實造成各種問題。例如從(cong) 環境倫(lun) 理層麵來看，當代種種環境問題，如山林土地過度開發、資源浪費與(yu) 耗損、海洋垃圾的災難等，現代人麵對這些問題的反省，往根源追溯，勢必回到對自身需求問題的檢討，也就回到了主體(ti) 的價(jia) 值問題，而在此思路上，如何讓“利”的發展重新與(yu) “義(yi) ”聯結，對自我之“利”進行更謹慎之檢視，將價(jia) 值的根據放回仁義(yi) 中，則為(wei) 一可行路徑。

四、結論

孟子與(yu) 董仲舒的“仁－義(yi) －利”結構在基本定義(yi) 與(yu) 關(guan) 注層麵上有不同，在理論思辨上對其進行準確的理解與(yu) 分析是必要的，但另一方麵，就當代社會(hui) 而言，從(cong) 道德實踐的主體(ti) 價(jia) 值抉擇的麵向上來看，在理解與(yu) 分析之後，更進一步地可以將此兩(liang) 有別但不矛盾的結構進行整合，重新審視儒家的仁義(yi) 關(guan) 懷，讓過於(yu) 強調個(ge) 體(ti) 與(yu) 自我的現代人重新回到世界之中，如牟宗三所言，儒家“沒有孤獨的成德”，仁義(yi) 的德性不會(hui) 隻單獨地在個(ge) 體(ti) 身上而是向外感通的[10]，這一條重新聯結自我與(yu) 他者（世界）之路，是我們(men) 在現代社會(hui) 中思考道德實踐的主體(ti) 價(jia) 值抉擇之可能性與(yu) 動力的可行方向。

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[1]如陳來於(yu) 《中華文明的核心價(jia) 值——國學流變與(yu) 傳(chuan) 統價(jia) 值觀》（生活‧讀書(shu) ‧新知三聯書(shu) 店2015年版，176-178頁）中提到儒家的人生觀中所強調的君子理想最重要的即在於(yu) 以“仁”為(wei) 普遍價(jia) 值，“仁”（己所不欲，勿施於(yu) 人）為(wei) 倫(lun) 理學上的道德金律。

[2]本文《春秋繁露》之原典引用以蘇輿《春秋繁露義(yi) 證》（中華書(shu) 局1992年版）為(wei) 依據，後續引用直接於(yu) 引文後標明篇名，不再另行注釋。

[3]《中庸》：“仁者人也，親(qin) 親(qin) 為(wei) 大；義(yi) 者宜也，尊賢為(wei) 大。”與(yu) 孟子此說相印證，就此主張了儒家的等差之愛的倫(lun) 理特色，也因此而多遭批判，但“親(qin) 親(qin) ”的等差之愛的倫(lun) 理觀所強調的不應該隻是對“親(qin) 親(qin) ”的關(guan) 注，而必須包含能“達之天下”的外推精神。

[4]告子曰：“食色，性也。仁，內(nei) 也，非外也。義(yi) ，外也，非內(nei) 也。”孟子曰：“何以謂仁內(nei) 義(yi) 外也？”曰：“彼長而我長之，非有長於(yu) 我也。猶彼白而我白之，從(cong) 其白於(yu) 外也，故謂之外也。”曰：“異。於(yu) 白馬之白也，無以異於(yu) 白人之白也！不識長馬之長也，無以異於(yu) 長人之長歟？且謂長者義(yi) 乎？長之者義(yi) 乎？”（《孟子·告子上》）

[5]如袁保新所言，告子在此將“敬長之義(yi) 決(jue) 定於(yu) 對客觀事實的認知，而義(yi) 、不義(yi) 的道德問題，也就轉換為(wei) 是否如實地認識外在世界的問題”（袁保新《孟子三辨之學的曆史省察與(yu) 現代詮釋》，台北文津出版社1992年版，141頁）。

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