從(cong) “不誠無物”看儒家的物觀

作者：汪博

來源：《孔子研究》2019年02期

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月廿九日癸巳

          耶穌2020年8月18日

物觀反映了人們(men) 對世界的基本看法,也左右著人們(men) 改造世界的實踐取向。與(yu) 西方文化不同,“物”在中國傳(chuan) 統哲學的視域中一直處於(yu) 邊緣地帶,極少被作為(wei) 中心觀念加以探討。從(cong) 語詞和概念的區分來說,在中國傳(chuan) 統哲學中,“物”或許隻能叫做語詞,而不具備概念的資格。這也是研究傳(chuan) 統學問的現代學者很少對“物”進行集中探討的原因。但這並不代表儒家沒有物觀,《中庸》“不誠無物”就以挑戰常識的姿態說出了儒家的觀物之法。《中庸》以誠為(wei) 中心的論說係統,同時展開了關(guan) 於(yu) “物”的不同層麵的探討,而且這一關(guan) 於(yu) “物”的致思傾(qing) 向對後世儒學產(chan) 生了深遠影響。本文即打算反客為(wei) 主,以“物”為(wei) 核心概念,借助《中庸》和宋明理學關(guan) 於(yu) “物”的言說來展開與(yu) 傳(chuan) 統的對話,以期打開有關(guan) “物”的更廣闊的哲學視域。

一、“物”的指稱及其張力

《中庸》沒有對“物”作集中探討,但對“物”一詞的使用遍布全文。“物”在《中庸》中,有一次以物與(yu) 誠的關(guan) 係出現,以“萬(wan) 物”的形式出現有五次,其他都嵌入在動詞賓語中,如“體(ti) 物”“生物”“盡物之性”“成物”“載物”“為(wei) 物”等。

“萬(wan) 物”之“物”的含義(yi) 比較清楚,它是指天地間所有事物,有人類的,也有自然世界的。如《中庸》所言“致中和,天地位焉,萬(wan) 物育焉”(《中庸》第一章,以下隻引章名),在中和達致的前提下,天地才得以確立其上下位置,從(cong) 而發揮生育萬(wan) 物的功能。由此可見,所謂物或萬(wan) 物,就是天地之間的一切存在者,人類及其活動自然包括在內(nei) 。對於(yu) 此種形式的物,荀子有一個(ge) 哲學化的表達:“物也者,大共名也。推而共之,共則有共,至於(yu) 無共然後止。”(《荀子·正名》)物即大共名,是一個(ge) 最大的類。物以萬(wan) 物的形式出現也是在表達其本義(yi) ,《說文》對物的解釋是:“物,萬(wan) 物也。”因此,在中國文化中,物的原始觀念就是指一切存在,人的和非人的都在內(nei) 。

在物作為(wei) 動詞賓語出現的情況中,有很多仍然是在與(yu) 天地的關(guan) 係中展現的。如“天之生物”,物由天所生,天不加選擇地生成萬(wan) 物。《中庸》所謂“博厚,所以載物也;高明,所以覆物也;悠久,所以成物也。”(二十六章)因為(wei) “博厚配地,高明配天,悠久無疆”(二十六章),所以天、地、時間各有其職能,三者相互配合,共同生成萬(wan) 物。在“天地之道,可一言而盡也:其為(wei) 物不貳,則其生物不測”(二十六章)中,也是在述說天地生成萬(wan) 物。雖然這裏沒有明言物即萬(wan) 物,但實質並無不同。

但在第三種情況中,物與(yu) 誠發生了顯著的關(guan) 聯。在“誠者物之終始,不誠無物”(二十五章)中,物並沒有特別的指稱,仍然泛稱一切物,隻是在這裏物不是以天地生物的模式出現,而是與(yu) 誠關(guan) 聯在一起。在“體(ti) 物不可遺”和“盡物之性”中,二者同樣以物與(yu) 誠的共存模式出現。雖然就《中庸》而言,與(yu) 誠的關(guan) 聯並未改變物的指稱,但影響了後世對物的理解。

漢代鄭玄在《禮記注》中解釋道:“物,萬(wan) 物也,亦事也。”1“萬(wan) 物”與(yu) 《說文》一致,都是指出物的本義(yi) ,但在此之外還加了“事”的含義(yi) 。這就是說,物泛指萬(wan) 物沒有問題,但落入“不誠無物”這一具體(ti) 語境中,尤其是跟“誠”建立如此聯係,物的內(nei) 涵似乎就發生了偏移或側(ce) 重。物是個(ge) 大共名,而事是人的行為(wei) 實踐,隻能看做物的一部分。而鄭玄的解釋表明此處的物既可以指天地間的一切物(尤其是自然物),也可以特指人事。在指出“萬(wan) 物”義(yi) 外,還特別提及事,必有其原因。鄭玄接著說:“大人無誠,萬(wan) 物不生;小人無誠,則事不成。”1鄭玄所謂大人、小人之分是就責任擔當而言,大人負有生育萬(wan) 物的職責,而小人隻需成一己之事就夠了。所以成事相當於(yu) 成己,生萬(wan) 物相當於(yu) 成物。而不管是成事或生物,成己或成物,其關(guan) 鍵保障都在人的誠與(yu) 不誠。因此,鄭玄認為(wei) 二十五章的誠都是就人而言的,如孔穎達“己有至誠”“人有至誠”1所明確指出的。而對物的解釋出現“萬(wan) 物”“事”兩(liang) 義(yi) ,乃是針對大人和小人的不同身份。這與(yu) 《中庸》已有所不同,物的指向有了區分和層次。鄭玄把事的部分單列出來,將事與(yu) 成己相應,物與(yu) 成物相應,套在“誠者非自成己而已也,所以成物也”中,順應成己成物的實踐層級,事與(yu) 物也有了不同的層次,事在物中占據了在先而切近的地位。

鄭玄之後注釋《中庸》影響最大的是朱熹《中庸章句》。朱子繼承了鄭玄對物的解釋:“物,事也,亦是萬(wan) 物。”2與(yu) 鄭玄相似,朱子把“事”和“萬(wan) 物”兩(liang) 義(yi) 分別指出來,而不同於(yu) 鄭玄以大人、小人對應於(yu) 物、事,朱子明確區分“誠者,物之終始,不誠無物”的前後兩(liang) 個(ge) 物字,前者指萬(wan) 物,後者指事。朱子曰:“‘誠者物之終始,不誠無物。’誠,便貫通乎物之終始。若不誠,則雖為(wei) 其事,與(yu) 無事同。”2朱子認為(wei) “誠者物之終始”以理而言,“不誠無物”以人而言2,“天下無無性之物”3,所以天地萬(wan) 物都有理,理貫通於(yu) 一切物之中,自然也貫通於(yu) 事之中,所以此處的物是指萬(wan) 物。而“不誠無物”隻能就人而言,因為(wei) 此處“誠”是人的一種道德品質,它決(jue) 定所做之事的意義(yi) ,但不能抹去事的存在,所以人不誠就會(hui) 無事,但不會(hui) 無萬(wan) 物。

朱子把兩(liang) 個(ge) 物字做不同解釋,從(cong) 而避開了自然之物如何在人不誠的情況下會(hui) 不存在的困境。但並非對兩(liang) 個(ge) 物字不能做統一解釋。第一種方案是把物全作萬(wan) 物解。朱子認為(wei) “誠者,物之終始”是以理言,即此句的誠是指理之實,就萬(wan) 物的生成而言,是先有理後有物,一物有一物之理,無物無理,理貫通於(yu) 物之始終。同樣把“不誠無物”中的“誠”也等同於(yu) 理,則表示“物”失去“誠”這個(ge) 形上本原便無以存在,相當於(yu) 從(cong) 反麵加強了論證,物的含義(yi) 並沒有因此改變。第二種方案是把物全解成事,即“誠者事之終始,不誠無事”。這種方案被王夫之采用。船山說:“‘物之終始’物字,乃事也。”4“‘不誠無物’,是一有不誠則所為(wei) 不成。”4所為(wei) 即人所做之事。船山把《中庸》對物的一致理解作為(wei) 解釋前提,既然“不誠無物”在自然物上說不通,則物隻能作事解。船山的解釋雖然在義(yi) 理上融貫,但與(yu) 《中庸》關(guan) 於(yu) 物的指稱不吻合。

由此可見,《中庸》在物的指稱上並無明顯差異,但後世學者對《中庸》進行詮釋時都會(hui) 把事帶進來,王夫之甚至完全以物為(wei) 事。筆者認為(wei) ,這是因為(wei) 《中庸》思想係統中本身就具有萬(wan) 物與(yu) 事之間的內(nei) 在張力,無論是萬(wan) 物還是事,放在“不誠無物”中都能解釋得通,但前者指向天地自然,後者指向切近人事,在關(guan) 注點以及思想意蘊上存在很大差異。物與(yu) 事之間的張力,其實質就是天與(yu) 人之間的張力,二者既合一又相異,這點在後世思想史中一直扮演著重要角色。而此張力產(chan) 生的原因,與(yu) 儒家以誠論物有密切關(guan) 係。

二、物與(yu) 誠:《中庸》論物的獨特視角

將“物”說成萬(wan) 物或事,都還是語詞的一種指稱,但《中庸》“誠者,物之終始,不誠無物”把物與(yu) 誠如此密切地聯係起來,卻是將“物”形成了一個(ge) 基礎性的哲學概念,從(cong) 而實現了哲學的突破。而要認識“物”與(yu) “誠”之間的關(guan) 係,首先要知道“誠”在《中庸》中的具體(ti) 內(nei) 涵。

作為(wei) 名詞的誠在曆史上有“信”“實”“無妄”等解釋,在一般的生活經驗中主要是指人的道德品質。但在思想家眼中,“誠”不隻是屬人的一種品質,同時也是天的一種本質特征。天所生的每個(ge) 事物都是真實的,從(cong) 無虛假之物。天道循環不息,維係世界的存在,也是誠的一種表現。因此,誠既是一種高尚的道德品質,同時又具有本體(ti) 論內(nei) 涵。馮(feng) 友蘭(lan) 認為(wei) 《中庸》之誠是指一種最高的修養(yang) 境界5,而此境界背後仍需實體(ti) 之誠的保障。從(cong) 《中庸》關(guan) 於(yu) 誠的諸多論述來看,誠不是一種純客觀的宇宙論建構,而是同時帶入人的活動;誠又不是一種純主觀的神秘主義(yi) 體(ti) 驗,而是同時維係著天地萬(wan) 物。可以說,《中庸》就是以“誠”來貫通天人的。

在上述關(guan) 於(yu) 誠的論述框架下,誠、物關(guan) 係如何理解?它指向了一種怎樣的物觀?在二十五章中,“誠者,物之終始”的“者”一般有兩(liang) 種用法,一是代詞,二是表判斷。此處用來解釋和說明誠,應當指後者。這與(yu) “誠者,天之道也”(二十章)的用法相似,“誠者,天之道也”不是說誠的某個(ge) 東(dong) 西(如人)是天之道,而是指明誠就是天之道。也許有人會(hui) 拿“誠者,不勉而中,不思而得,從(cong) 容中道,聖人也”明言“誠者”是指聖人,來推斷“誠者,天之道也”的“誠者”也是指聖人。但在筆者看來,雖然前後都用了“誠者”一詞,但“者”的用法已經發生變化,後麵的“誠者”的“者”變成了代詞,是說以誠的方式做的人就是聖人,而以誠之的方式做的人就是賢人6。《中庸》用詞靈活多變,導致詞句的含義(yi) 也相應轉變,雖然造成讀者理解上的困難,但形成一種詞義(yi) 的交互狀況,使義(yi) 理表達破除隔斷分裂,從(cong) 而達到圓融貫通的效果。也隻有這樣,才能真正表達《中庸》作者的精義(yi) 。

借助以上分析,筆者有理由用“誠者,天之道也”來解釋“誠者,物之終始”。誠是天道,而天道貫穿於(yu) 物之終始,這是可以說得通的。因為(wei) 天生萬(wan) 物,沒有天,萬(wan) 物就不可能存在。而且,天不隻是開啟萬(wan) 物存在之端,而且同時維係著萬(wan) 物存在之始終。這點在二十六章中得到詳細闡發。天道,即天地之道,具體(ti) 來說就是“博也、厚也、高也、明也、悠也、久也”,而其功用就是“博厚所以載物也,高明所以覆物也,悠久所以成物也”,所以物就是在天地之道的覆載成就下得以存在的。

如果將“誠者,物之終始,不誠無物”作一致的解釋,則“不誠無物”的誠和物與(yu) “誠者,物之終始”中的誠和物含義(yi) 是一樣的。“不誠無物”即指如果不是誠,就無物存在。在此種描述方式中,世間萬(wan) 物,包括自然之物,都是依賴於(yu) 誠的。不過本文的目的不是專(zhuan) 門論述“誠”的重要作用,而是要從(cong) “誠”對“物”的重要作用來看儒家持有怎樣的物觀。這可以從(cong) 以下兩(liang) 方麵得到說明。

首先,物以誠為(wei) 根據。在《中庸》看來,物並非從(cong) 天地那裏獲得形體(ti) 後便自足自立,而是自始至終都受到誠的製約。在物的生成之始,誠便起著作用。物由天而生,而天生物之道便是誠,此即“誠者,天之道”。天之大德在生物,而天之所以能生物卻在於(yu) 誠,誠才是物得以生成的最終根據。天地之道“其為(wei) 物不貳,則其生物不測”(二十六章),所謂不貳,實質就是誠。從(cong) 誠的字形來看,形旁是言,指人說話;聲旁是成,指成功、落實,所以誠的意思就是言行合一。引申來說,誠就是要一以貫之,不能陽奉陰違,即“不貳”。因此,天依照誠的道理生物,物從(cong) 其開始便貫注著誠。不僅(jin) 如此,在其整個(ge) 存在過程中都有賴於(yu) 誠。從(cong) 二十六章的次序可以看出,先有不息之誠,才有悠遠、博厚、高明。而悠遠、博厚、高明,乃物之所以覆載成就;一旦誠停止其活動,物也就失去覆載成就,從(cong) 而消亡。首章“道也者,不可須臾離也,可離非道也”,所謂道,參照“誠者天之道”,道與(yu) 誠在根本上是一致的,所以說道不可離,同樣也可以說誠不可離,物離開誠也就沒有物了。“誠者,物之終始,不誠無物”斷言了誠對物的支配地位,表明以誠為(wei) 根據、為(wei) 誠所貫穿終始的物才是物的全貌,才是真正的物。

其次,物是有待成就的。誠從(cong) 本體(ti) 論上解釋了物的存在,而物的意義(yi) 呈現卻需要人來完成。《中庸》“禮儀(yi) 三百,威儀(yi) 三千,待其人然後行”(二十七章),表明一切禮儀(yi) 威儀(yi) 作為(wei) 製度設計,用來規範社會(hui) 秩序和個(ge) 人行為(wei) ,但其施行有待於(yu) 人。此所謂“行”不隻是讓製度運轉起來而不至於(yu) 荒廢,而是要使其呈現製作的意義(yi) 。禮儀(yi) 威儀(yi) 的製作有其根據和目的,正是其根據和目的賦予禮儀(yi) 威儀(yi) 以價(jia) 值和意義(yi) ,而禮儀(yi) 威儀(yi) 不會(hui) 自發地展現其意義(yi) ,它們(men) 有待施行者的自覺性和能動性。禮儀(yi) 威儀(yi) 這些人工物是這樣,其他一切物,包括自然之物,同樣有待於(yu) 人。在首章“致中和,天地位焉,萬(wan) 物育焉”中,“中”為(wei) “天下之大本”,“和”為(wei) “天下之達道”,天地憑借“中和”是否就可以達到“位”“育”的理想境界?雖然憑借“中和”,天地萬(wan) 物可以獲得存在與(yu) 道路,但其意義(yi) 無法得到澄明。隻有通過人的推致,將“中”作為(wei) 大本與(yu) “和”作為(wei) 達道的意義(yi) 呈現出來,天地才可能上下得位,萬(wan) 物才能發育成就。

而“誠者,物之終始,不誠無物”既可以像之前那樣做本體(ti) 論的解讀,同樣可以做價(jia) 值論的述說。“物”作為(wei) 自然世界的存在者獨立於(yu) 人,是自在的,同時也無意義(yi) 可言,隻有進入人的世界,在誠者的觀照下物才獲得意義(yi) 。這裏須強調的是,物之意義(yi) 是與(yu) 主體(ti) 之誠相對應的,並非任何人都能給予物以意義(yi) ,或者說非誠者給予物的意義(yi) 不是儒家所指的意義(yi) 。如從(cong) 滿足人的生存需要去看,物具有工具價(jia) 值或功利價(jia) 值,但這不是物本身所應該彰顯的價(jia) 值,而是人為(wei) 滿足自身需要而強加於(yu) 物的。隻有依物之性而彰顯的才是物真正的意義(yi) 。從(cong) 關(guan) 於(yu) “至誠”的論述可以看出,所謂“至誠”是指至誠之人,因為(wei) 在自身——人——物——天地的序列中,範圍由小至大,作為(wei) 起點的隻能是人,而且是人之誠者。誠者要盡的是物之性,而物之性不是由人給予的,而是得自天命(首章),所以人隻能依照物之性而為(wei) 。“盡物之性”就是成物的具體(ti) 內(nei) 容,它一方麵需要人依據物自身的本性,另一方麵要求人自覺地去盡物之性,將物潛在的意義(yi) 彰顯出來。此種意義(yi) 不是主客對立的工具意義(yi) ,而是人物一體(ti) 的共在意義(yi) ,因為(wei) 這種意義(yi) 在其根本上是由性透顯的,而物有性人亦有性,人物之性都得自天命,所以二者在其根源上是同一的。因此,在盡物之性而成就物之意義(yi) 的同時,人自身之性也得到彰顯。

不過儒家更主流的說法還是“誠者非自成己而已也,所以成物也”(二十五章),即先在自身上有所成就,然後去成就外物。但從(cong) 其依據來說,仍然是根據人物同稟天命之性,從(cong) 而可以由己向物拓展。在“盡物之性”“成物”(也包括“盡人之性”“成己”)中,開啟了一個(ge) 人物一體(ti) 共彰的意義(yi) 世界,人、物的價(jia) 值在其中同時被成就出來。而這一意義(yi) 世界的開啟必得由至誠之人來完成,隻有人才能“擇善而固執”,進而達到至誠的境界。

物始終是那些物,但從(cong) 不同視角去看就會(hui) 有不同的風景。《中庸》以誠觀物是儒家的看物之法,此種視域下的物既有本體(ti) 論根基,又與(yu) 人有著千絲(si) 萬(wan) 縷的價(jia) 值關(guan) 聯,正是這種獨特視角體(ti) 現了儒家深厚的人道主義(yi) 關(guan) 懷,使每個(ge) 儒者對天下之物都有一種不可推卸的擔當精神。《中庸》顯露了儒家物觀的端緒,此端緒為(wei) 後世儒家發揚光大。

三、“不誠無物”模式下的儒家物觀

從(cong) “不誠無物”的角度審視儒家的物觀,《中庸》主要凸顯本體(ti) 論和價(jia) 值論兩(liang) 個(ge) 層麵,而且表現出二者的交融7,隨著宋明新儒學的興(xing) 起,這兩(liang) 個(ge) 層麵都得到了繼承和發展,代表人物分別是朱熹和王陽明。

朱子在解釋《中庸》的文獻(如《章句》《或問》《語類》)中,詳細地闡述了對物的認識。在其理氣不雜不離的理論框架下,《中庸》本來渾融一體(ti) 的誠被重新架構,劃分成理之誠與(yu) 心之誠。從(cong) 理之誠看物,則“天下之物,皆實理之所為(wei) ”8,此種理生物的表達與(yu) 天生物的表達不同,理生物不是指理如何在時間序列中生成物,而是指物以理為(wei) 形上根據,“必得是理,然後有是物”8,必須先有理的超越規定,才有物的存在。理是物的存在之所以然,是物之所以為(wei) 物。從(cong) 心之誠看物,因為(wei) 心是形而下的經驗性存在,必然要受外在環境影響,因而心就會(hui) 有誠與(yu) 不誠的情況。這一視角下的物被看做人之所為(wei) ,也就是事,自然之物被排除在外。對比“物之生於(yu) 理者,必有是理,方有是物”與(yu) “物之出於(yu) 心者,必有心之實,乃有物之實”9,理是決(jue) 定物之存在的,而心可以決(jue) 定物之實與(yu) 不實。所謂實與(yu) 不實,乃就物意義(yi) 而言。因為(wei) 對於(yu) 出於(yu) 心的物,雖然會(hui) 有外在表現,但根本上還是歸屬於(yu) 人心貫注的實踐活動,其意義(yi) 要由人的實踐意向來給予。

但在朱子看來,心是不能決(jue) 定物之存在的。朱子所謂“雖有其事,亦無以異於(yu) 無有矣”9,“有”指存在,當人心不誠時,物並非徹底喪(sang) 失存在,而是因喪(sang) 失其意義(yi) 而形同虛設,從(cong) 而如同沒有存在過一樣。因此,就誠物關(guan) 係而言,朱子的理之誠麵向一切物,以天下無理外之物為(wei) 根據;而心之誠因其形下地位,物隻能在事上說,心之誠隻能決(jue) 定人的行為(wei) 意義(yi) ,並不能擴充到自然之物。朱子的物論重在本體(ti) 論方麵,這是二程天理說進一步發展的表現,也是為(wei) 了應對佛教形上挑戰的結果。在物的意義(yi) 論方麵朱子有所保留,沒有將意義(yi) 論擴展到一切物,這與(yu) 他將心判為(wei) 形而下者有關(guan) ,心隻是身之主宰,其功能在於(yu) 貫徹人性的要求,所以其活動範圍限定在身之活動即事上。

朱子的物論在繼承《中庸》的基礎上進一步地層次化、清晰化,對“不誠無物”的意義(yi) 向度加以限定,切合人的常識性理解,因而得到廣泛認可。但在王陽明看來,朱子以物為(wei) 外,而求理於(yu) 外,是與(yu) 身心的隔離,並不能達致成聖成賢的目的。陽明不以注釋經典為(wei) 意,其物觀的闡述也不是建立在對《中庸》的解釋上,但其真意仍與(yu) 《中庸》一脈相承,隻是在形式表達上更顯靈活與(yu) 原創10。“心外無物”是陽明物論的標誌,一經提出便爭(zheng) 議不斷。與(yu) “不誠無物”相比,二者都以絕對的口吻對物之有無做了斷言。一般來說,心內(nei) 在於(yu) 人,而物獨立於(yu) 人,這就會(hui) 帶來疑惑:物怎麽(me) 會(hui) 離開我的心就不存在?陽明對此的解釋是:“物者,事也。”11我們(men) 之所以會(hui) 對“心外無物”產(chan) 生困惑,是因為(wei) 錯會(hui) 了“物”,這裏的物特指事,即人為(wei) 之事,不包括自然之物。自然之物照樣獨立存在,但人所做的事卻不能在人心之外。雖然事的產(chan) 生離不開人心的思慮計劃和情感動力,但要說事完全存在於(yu) 心內(nei) 卻讓人費解。為(wei) 此有學者指出,陽明“心外無物”是在價(jia) 值意義(yi) 上立言的。它不是一個(ge) 存在論命題,而是一個(ge) 價(jia) 值論命題,關(guan) 涉的不是物的存在,而是物的意義(yi) 的呈現。無論是事還是自在之物都有其客觀性,說它們(men) 隻存在於(yu) 內(nei) 心都會(hui) 招致常識的質疑,可轉換理解問題的方向,從(cong) 價(jia) 值論著眼,就可以使“心外無物”得到較好的解釋。事本身出自人心,其意義(yi) 要由心來賦予。而對於(yu) 自在之物,雖然其存在不依賴人,但因為(wei) 處在完全的自然世界中而無意義(yi) 可言,隻有進入人的視野,得到人心的觀照,才會(hui) 映現出物的價(jia) 值。價(jia) 值設定表現出人的一種麵對萬(wan) 物的重新建構能力,正是基於(yu) 這一視角,人與(yu) 天地並立的獨特性和可貴性才彰顯出來。

陽明“心外無物”說發展了“不誠無物”的意義(yi) 論層麵,這是儒家物觀的特色所在。但陽明的物論也很重視物的本體(ti) 論層麵。不過陽明在論述物的存在根據時,不再使用程朱的理氣話語,而是以良知立論。“蓋良知之在人心,亙(gen) 萬(wan) 古,塞宇宙,而無不同。”12良知雖在人心,但同時又超越時間(“亙(gen) 萬(wan) 古”),遍布一切事物之中(“塞宇宙”),所以具有永恒性、普遍性。“良知是造化的精靈,這些精靈生天生地,成鬼成帝,皆從(cong) 此出,真是與(yu) 物無對。”13此永恒普遍之良知是一切事物得以存在的原因,天地鬼帝都從(cong) 良知來。良知超越一切,所以沒有任何東(dong) 西與(yu) 它相對。此種意義(yi) 的良知就不隻是意義(yi) 之根源,同時就是萬(wan) 物存在之本體(ti) 。在其看來,“良知即是天理”12,“心即理也”14,因此良知與(yu) 心也就是一個(ge) 。在此種心的含義(yi) 下,“心外無物”所指示的物觀既是本體(ti) 論的,同時也是價(jia) 值論的,它展現出向《中庸》物觀的複歸。不過與(yu) 《中庸》相比,陽明思想中心的主體(ti) 性更加顯豁,物與(yu) 人的價(jia) 值關(guan) 聯那一麵更加彰顯,這與(yu) 陽明進一步貫徹儒家內(nei) 在德性修養(yang) 的傾(qing) 向是一致的。

總的來說,《中庸》“不誠無物”開創了一種物論模式,其觀物的視角始終與(yu) 人關(guan) 聯在一起,這種模式與(yu) 西方的物論根本不同。朱熹和王陽明作為(wei) 新儒家的代表人物,以不同的理論麵貌繼承了這一物論模式,其中《中庸》之誠雖然被理或心所取代,但對物的致思傾(qing) 向卻貫穿其中,並有力地參與(yu) 著對中國文化傳(chuan) 統的塑造。

四、結語

由上可知,《中庸》基本上是將物作為(wei) 萬(wan) 物看的,這與(yu) 物的原始含義(yi) 一致,但因為(wei) 它從(cong) 誠來建構物論,從(cong) 而使物不再是純粹客觀的存在,而是與(yu) 人有著休戚與(yu) 共的關(guan) 聯,體(ti) 現在字義(yi) 上,後世就常常把物理解成事。“不誠無物”關(guan) 於(yu) 物的建構主要體(ti) 現在本體(ti) 論和價(jia) 值論層麵:誠作為(wei) 本體(ti) 貫穿於(yu) 物的始終,沒有誠的不息,物無法維係其存在;物的意義(yi) 由人來賦予,人唯有誠其自身才具有給出意義(yi) 的能力。《中庸》之物觀體(ti) 現了本體(ti) 論和價(jia) 值論合一的致思傾(qing) 向,具有開創性意義(yi) ,但此傾(qing) 向的係統建構還有待於(yu) 宋明儒。朱熹和王陽明是宋明理學的兩(liang) 大頂峰,二人的物論在傾(qing) 向上繼承了《中庸》,本體(ti) 論和價(jia) 值論都有所現,但側(ce) 重點不同。就“物”而言,朱熹的天理世界觀把理作為(wei) 物的形上根源,更多表現在本體(ti) 論層麵;陽明以良知為(wei) 根本,主張“心外無物”,更注重從(cong) 價(jia) 值論層麵看待物。從(cong) 先秦儒學到宋明理學,儒家物觀既保持著一貫性,又有所發展,其影響和意義(yi) 至少有以下兩(liang) 方麵:

從(cong) 儒學史看,《中庸》與(yu) 《易傳(chuan) 》向來被人們(men) 看做兩(liang) 部關(guan) 係密切的經典,甚至可以合並成一個(ge) 係統,這是因為(wei) 二者都強調天道與(yu) 人道的貫通,即天人合一。但二者的差別仍然存在,這從(cong) 以物論為(wei) 重要內(nei) 容的世界觀可以看出來。《易傳(chuan) 》屬於(yu) 宏大的曆史敘事,對人類的曆史、生活都有描述,同時特別關(guan) 注外在宇宙,這可以稱作外在世界觀;而《中庸》更為(wei) 關(guan) 注人作為(wei) 個(ge) 體(ti) 的身心修養(yang) ,其世界觀以誠為(wei) 出發點,將心性形而上化以為(wei) 物奠定基礎,突出了對物以及世界的主宰作用,這可以被稱作內(nei) 在世界觀。從(cong) 這一角度看,《中庸》更與(yu) 孟子一脈相承,《易傳(chuan) 》更與(yu) 《荀子》相近,它們(men) 一內(nei) 一外構成儒家完整的世界觀,也成為(wei) 後世儒家世界觀發展演變的兩(liang) 條基本線索。

從(cong) 現代意義(yi) 看,《中庸》將本來是人之德性的“誠”提升到形而上的位置,將其作為(wei) 物的本體(ti) 和價(jia) 值根源,使人與(yu) 物在根本上聯係在一起,這一將萬(wan) 物奠基於(yu) 人之心性的理路體(ti) 現了一種與(yu) 現代社會(hui) 完全不同的物觀。在現代視野中,物是主體(ti) 認識和改造的對象,物自身的存在並無目的,它服務於(yu) 人的需要,因此人可以按自己的意誌隨意占有、改變甚至毀棄物。雖然這彰顯了人的主宰地位,但同時造成了人淩駕於(yu) 萬(wan) 物之上的傲慢姿態,人對自然萬(wan) 物的幹預和破壞越來越嚴(yan) 重,如今種種全球性危機都與(yu) 此相關(guan) 。與(yu) 此不同,儒家極力提升人的地位,不是為(wei) 了奴役萬(wan) 物,而是賦予人參讚化育的責任,使人以最高的主動性積極性成己成物,使物順其自性以達致最佳的生存狀態。順物之自性是合規律性,達致最佳生存狀態是合目的性,所以儒家物觀是合規律性與(yu) 合目的性的統一。將物對象化並加以認識與(yu) 改造是西方文化和現代科學的偉(wei) 大功績,但同時也帶來種種弊病,重新審視和發揚儒家物觀,對實現人與(yu) 他人、社會(hui) 、自然萬(wan) 物的一體(ti) 共存、和諧共處的關(guan) 係大有益處。

【注釋】
 
1孔穎達等:《禮記正義》,北京,北京大學出版社,1999年版,第1450,1450,1451頁。
 
2朱熹:《朱子全書》第16冊《朱子語類》卷六十四,上海,上海古籍出版社;合肥,安徽教育出版社,2002年版,第2125頁。
 
3朱熹:《朱子全書》第14冊《朱子語類》卷四,第182頁。
 
4王夫之:《船山全書》第六冊《四書箋解》卷一,湖南,嶽麓書社,1996年版,第149,150頁。
 
5馮友蘭:《中國哲學史》,重慶,重慶出版社,2009年版,第305頁。
 
6周敦頤《通書·誠幾德第三》“性焉安焉之謂聖,複焉執焉之謂賢”繼承了此種聖賢的等次之別。
 
7《中庸》對物的宇宙論層麵沒有特別注意,隻在“天之生物”等話語中偶然流露。先秦儒家宇宙論層麵的物觀主要體現在《易傳》中,後來由宋初的周敦頤加以繼承,發展成一套係統的宇宙生成論。不過周敦頤這種宇宙論興趣很快被程朱的本體論傾向所取代,後來一直沒有多大發展。縱觀整個儒家物觀,其主流都不在宇宙論上,而是特別重視本體論和價值論。
 
8朱熹:《朱子全書》第6冊《中庸章句》,第51頁。
 
9朱熹:《朱子全書》第6冊《中庸或問》,第598—599,598頁。
 
10在王陽明集中論述“心外無物”思想的引文中,弟子以《中庸》“不誠無物”作為經典證據,並得到了陽明的認可。同時,“心外無物”與“不誠無物”的形式相似性也使人容易想到二者的聯係。再者,“心外無物”所流露的對物的意義理解與“不誠無物”具有內在一致性。這使得筆者有理由把陽明“心外無物”置於“不誠無物”的詮釋譜係中,以便更全麵地展現儒家物觀。
 
11王守仁:《王陽明全集·大學問》,上海,上海古籍出版社,2012年版,第802頁。
 
12王守仁:《王陽明全集》之《傳習錄》卷中,第64,63頁。
 
13王守仁:《王陽明全集》之《傳習錄》卷下,第91—92頁。
 
14王守仁:《王陽明全集》之《傳習錄》卷上,第2頁。

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