為(wei) 什麽(me) 要關(guan) 注“生生”問題——《儒家生生倫(lun) 理學引論》緒論

作者：楊澤波

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          節選自 《儒家生生倫(lun) 理學引論》緒論

時間：孔子二五七零年歲次庚子六月初四日戊辰

          耶穌2020年7月24日

“生生”是一個(ge) 古老的詞匯，常為(wei) 人們(men) 使用，近年來更為(wei) 一些學者關(guan) 注，連續發文加以討論，或確定中西哲學之不同[①]，或探討以此重建中國哲學之可能[②]。我高度評價(jia) 這些學者做出的努力，但我關(guan) 注這一問題與(yu) 時下研究有所不同。我的重點在於(yu) 探討道德本體(ti) 與(yu) 時間的關(guan) 係，將時間包括空間加入道德本體(ti) 之中，以對儒家傳(chuan) 統的思維範式進行徹底的變革。

第一節“十力學派”傳(chuan) 承中遺留的一個(ge) 問題

中國人做學問特別講師承。天地君親(qin) 師，其中一條就是師。師承傳(chuan) 統自古就有。先秦時期，由孔子到孟子再到荀子，有著明顯的承繼關(guan) 係。宋代的濂溪、二程、朱子之間的傳(chuan) 承關(guan) 係也很清楚。明代陽明後學門派很多，但均由陽明一係發展而來。佛門師弟之間的傳(chuan) 承關(guan) 係更是緊密複雜。師承之中，有先生直接傳(chuan) 與(yu) 學生的，如孔子與(yu) 七十弟子；也有學生無緣見先生之麵，景仰先生學問而自稱私淑弟子的，如孟子之於(yu) 孔子；甚至有隻是讀其書(shu) 而承繼其學問之道的，如象山之於(yu) 孟子。師承表麵看沒有什麽(me) 了不得的，其實大有講究。能夠成為(wei) 師者，自然在學問上有自己的一得之見，這種一得之見就是其在學問上獨立其身的資本。弟子進入先生名下，先生會(hui) 將自己的這種一得之見傳(chuan) 授給他，幫其登門入室，直入堂奧。弟子如果隻靠個(ge) 人體(ti) 悟，恐怕要走很多彎路，千曲百折，如陽明龍場頓悟之前，曆盡艱辛卻始終無法得其要領。近代以來，台灣、香港還能夠講師承，而受政治因素的影響，大陸的師承則幾近中斷。隨著文化中興(xing) 之漸起，近年來大陸師承又有回歸的跡象。據我觀察，現在的本科學習(xi) 仍然是現代的師生製，而研究生學習(xi) 不少已經回歸為(wei) 傳(chuan) 統的師徒製。讀研期間能找到一個(ge) 自己心儀(yi) 的老師，認同其人格和學問，是重要的一步。這一步走對了，就成功了一半。這是一個(ge) 重要的經驗。

因為(wei) 大陸在這方麵剛剛回歸正常，所以有一個(ge) 反芻的現象，即一些學者是在對學問有了一定的成績之後，反省來源，才將自己的學問歸到某個(ge) 派係之下的。我這樣說，其實也是對自己的一種反省。自下決(jue) 心踏入學術之途後，經過不斷努力，漸漸有了自己的一些體(ti) 會(hui) 和心得。待靜下心來，對這些體(ti) 會(hui) 和心得加以歸類，追尋其來源的時候，才頭一次意識到，所有這些都離不開“十力學派”的背景。這裏所說的“十力學派”特指由熊十力到唐君毅、牟宗三一係相傳(chuan) 的學派。這個(ge) 具體(ti) 說法是由我的學生首先提出來的，甚合我意，遂成為(wei) 我講學的一個(ge) 關(guan) 鍵詞。[③]我最初接觸“十力學派”是20世紀80年代。那時改革開放剛剛開始，我有幸進入複旦大學讀研究生。到複旦讀書(shu) ，是我人生的一個(ge) 重大轉折。複旦大學文科圖書(shu) 館四樓有個(ge) 夾層，當時在外麵看不到的港台書(shu) 籍都放在上麵。我進校不久就發現了這個(ge) 秘密，非常興(xing) 奮，用了差不多一年多的時間，把那裏關(guan) 於(yu) 中國哲學的書(shu) ，主要是錢穆、徐複觀、唐君毅、方東(dong) 美、牟宗三等人的著作，幾乎讀了個(ge) 遍。這其中最感興(xing) 趣的還是牟宗三，並由牟宗三知道了熊十力，回過頭來再讀熊十力。換言之，我接觸“十力學派”的順序是反過來的，不是從(cong) 熊十力到牟宗三，而是從(cong) 牟宗三到熊十力。

“十力學派”能夠打動我，於(yu) 心戚戚然，是因為(wei) 這是一個(ge) 有根的學派。近代以來，在外來思潮的衝(chong) 擊下，中國人漸漸失去了自己的精神家園，陷入精神的迷失之中。這種迷失的產(chan) 生離不開這樣一個(ge) 基本矛盾：一方麵隨著科學精神的傳(chuan) 入，人們(men) 知道了科學的重要，認同了科學的價(jia) 值，另一方麵，這種科學又無法為(wei) 世界找到終極之根，不能給人心帶來安頓。熊十力清醒地抓住了這個(ge) 關(guan) 鍵點，提出要解決(jue) 這些問題，必須重構本體(ti) ，建本立極。他有這樣一段話：“哲學自從(cong) 科學發展以後，他的範圍日益縮小。究極言之，隻有本體(ti) 論是哲學的範圍，除此以外，幾乎皆是科學的領域。雖雲(yun) 哲學家之遐思與(yu) 明見，不止高談本體(ti) 而已，其智周萬(wan) 物，嚐有改造宇宙之先識，而變更人類謬誤之思想，以趨於(yu) 日新與(yu) 高明之境。哲學思想本不可以有限界言，然而本體(ti) 論究是闡明萬(wan) 化根源，是一切智智，（一切智中最上之智，複為(wei) 一切智之所從(cong) 出，故雲(yun) 一切智智。）與(yu) 科學但為(wei) 各部門的知識者自不可同日語。則謂哲學建本立極，隻是本體(ti) 論，要不為(wei) 過。夫哲學所窮究的，即是本體(ti) 。”[④]由此出發，熊十力以中國哲學為(wei) 基礎，建構起了自己的本體(ti) 之學。他反複講，他的學說的最大特點是“貴在見體(ti) ”[⑤]。熊十力重體(ti) ，離不開佛學的背景。熊十力出道源自學佛，因對佛家學理不滿，才又脫佛入儒的。熊十力經常講，佛學是一個(ge) 虛，儒學是一個(ge) 實。佛學是一個(ge) 虛，是因為(wei) 佛學講緣起性空，世間萬(wan) 物沒有一個(ge) 固定的本性，一切都是幻化之物。儒學是實，是因為(wei) 儒學重體(ti) ，而這個(ge) 體(ti) 就是道德的本體(ti) 。

熊十力不僅(jin) 重體(ti) ，而且強調這種體(ti) 必然表現為(wei) 用，而這種用是通過當下呈現進行的。“當下呈現”是熊十力非常有名的說法。熊十力講的呈現，首先是道德踐行意義(yi) 的。道德踐行意義(yi) 的呈現指在特定的道德境遇中，道德之心一定會(hui) 表現自己，給人一個(ge) 指導，告知應該如何去做。其次是道德存有意義(yi) 的。所謂道德存有意義(yi) 的呈現是指麵對宇宙萬(wan) 物，道德之心同樣會(hui) 表現自己，將自己的價(jia) 值和意義(yi) 賦予其上，使原本沒有任何色彩的對象染上道德的價(jia) 值和意義(yi) 。這兩(liang) 種意義(yi) 的呈現缺一不可。熊十力思想的核心因而可以概括為(wei) “一體(ti) 兩(liang) 現”[⑥]。一體(ti) 就是“貴在見體(ti) ”的“體(ti) ”，也就是前麵講的本體(ti) ，“兩(liang) 現”一是道德踐行意義(yi) 的呈現，二是道德存有意義(yi) 的呈現。我經常說，我入儒家的門，就是從(cong) 懂“一體(ti) 兩(liang) 現”開始的。

牟宗三很好地繼承了其師熊十力的思想。同熊十力一樣，牟宗三也非常重視本體(ti) 問題。牟宗三關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的稱謂特別多，較重要的是道體(ti) 、性體(ti) 、心體(ti) 。道體(ti) 是從(cong) 天道來說，上天為(wei) 道，本身即為(wei) 體(ti) ，即道體(ti) 。道體(ti) 賦予個(ge) 人以內(nei) 容，個(ge) 人從(cong) 道體(ti) 稟得的部分，即是個(ge) 人之性體(ti) 。性體(ti) 雖然重要，但本身不能活動，真正能活動是個(ge) 人的良心，良心也是一種體(ti) ，即為(wei) 心體(ti) 。除道體(ti) 、性體(ti) 、心體(ti) 之外，牟宗三關(guan) 於(yu) 本體(ti) 還有其他一些稱謂，如仁體(ti) 、誠體(ti) 、神體(ti) 、易體(ti) 、中體(ti) ，等等。這些稱謂具體(ti) 內(nei) 涵略有差異：仁體(ti) 是就人的道德本心說的，心的真正內(nei) 容是仁，心之形著實際上是仁之形著，所以仁也是體(ti) ；誠原本的意義(yi) 為(wei) 真實無妄，用來形容生物不測的天道，天道因此也常以誠來代替，這樣誠本身也就成了體(ti) ；神體(ti) 是說神化之神，非說鬼神之神，是說體(ti) ，非說氣，就體(ti) 而說的神即為(wei) 神體(ti) ；易體(ti) 與(yu) 神體(ti) 的意義(yi) 相近，也是就體(ti) 說，非就氣說，將易上通其極，通於(yu) 寂感真幾、創生不息之實體(ti) ，此時的易也是體(ti) ；中字原是就《中庸》“喜怒哀樂(le) 之未發謂之中”而說，既可於(yu) 喜怒哀樂(le) 未發之時或前，異質地指目一個(ge) 超越的實體(ti) 為(wei) 中，又可隻以平靜的實然心境為(wei) 中，牟宗三取其前者，異質地指目一超越的實體(ti) 為(wei) 中，這就是中體(ti) 。除此之外，牟宗三還使用了敬體(ti) 、直體(ti) 、忠體(ti) 、義(yi) 體(ti) 、知體(ti) 、奧體(ti) 、真體(ti) 、覺體(ti) 、寂體(ti) 、密體(ti) 、妙體(ti) 等不同的說法。這些說法各不相同，其義(yi) 則一，都是指謂於(yu) 穆不已、純亦不已之創生實體(ti) ，隻是側(ce) 重點各有不同罷了。

將牟宗三這些關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的不同說法加以歸納，無非有兩(liang) 類，一類以性體(ti) 為(wei) 代表。牟宗三將性體(ti) 規定為(wei) 存有性原則、客觀性原則。牟宗三有此看法，是因為(wei) 講性體(ti) 離不開道體(ti) 。“統天地萬(wan) 物而言曰‘天’，即道體(ti) 也，即創造的實體(ti) 也，吾亦名之曰‘創造性之自己’。”[⑦]道體(ti) 是就總體(ti) 上說的，而這個(ge) 總體(ti) 必須通過個(ge) 體(ti) 來顯現，這個(ge) 源自於(yu) 道體(ti) 的個(ge) 體(ti) 就叫性體(ti) 。於(yu) 是，性體(ti) 便扮演著存有論原則的角色。所謂存有論原則是說性體(ti) 是總根源，一切道德節目都由它而生，因它而有自己的存在。道體(ti) 是就總體(ti) 而說，性體(ti) 是就個(ge) 體(ti) 而說，雖然立名分際不同，但內(nei) 容完全為(wei) 一，而這種內(nei) 容的最大特點就是具有客觀性，可以保障心體(ti) 有一個(ge) 正確的方向。

另一類以心體(ti) 為(wei) 代表。牟宗三將心體(ti) 規定為(wei) 主觀性原則，是“形著之主”。“形著”一詞出於(yu) 《中庸》第二十三章的“誠則形，形則著，著則明”，是有了誠心就會(hui) 表現於(yu) 外，表現於(yu) 外就日漸顯著，日漸顯著就有光輝發越之盛的意思。宋儒進而講“性者道之形體(ti) ，心者性之郛廓”，著力建構道與(yu) 性的相互關(guan) 係。牟宗三順此方向發展，突出形、著二字，主要是說心的作用非常重要，隻有通過心才能使性的意義(yi) 全部顯現出來，否則，性隻是客觀的潛存，不能發揮實際作用。這就可以理解牟宗三為(wei) 什麽(me) 要這樣說了：“心是主觀性原則，形著原則，言性惟因心之覺用而始彰顯形著以得其具體(ti) 化與(yu) 真實化。心為(wei) 物宰是因其為(wei) 性之‘形著之主’，心性合一，而為(wei) 物之宰也。”[⑧]簡言之，所謂“形著”就是心體(ti) 使性體(ti) 彰顯其存在，一方麵利用心體(ti) 的活動性使性體(ti) 能夠動起來，另一方麵又借助性體(ti) 的客觀性使心體(ti) 具有客觀性的意思。

由於(yu) 充分考慮到了這些問題的重要性並有透徹的闡發，牟宗三取得了很高的學術成就，代表了20世紀下半葉相當長一段時間儒學思想的最高水準。但是，如同其師一樣，牟宗三關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的一係列講法有一個(ge) 根本性的缺陷，這就是未能注意本體(ti) 與(yu) 時間性、空間性的關(guan) 係。從(cong) 牟宗三的立場看，他這樣做很自然。按照一般的哲學道理，時間性和空間性是具體(ti) 的，本體(ti) 與(yu) 這些具體(ti) 的時間性和空間性無緣，一旦將本體(ti) 與(yu) 時間性和空間性聯係起來，這個(ge) 本體(ti) 也就很難稱為(wei) 本體(ti) 了。古人似乎一直是這樣做的。孔子論仁，並沒有講什麽(me) 時間性和空間性。孟子建立性善論，雖然有“性善是一個(ge) 過程”[⑨]的含義(yi) ，“過程”理當就有時間性，但孟子並未對這一要點詳細闡述，後人對此也不甚重視。這個(ge) 問題到了宋明更為(wei) 突出。宋儒為(wei) 了與(yu) 佛教相對抗，必須為(wei) 自己的道德學說找到一個(ge) 確定的根據，直至找到了“天理”。大程的名言“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體(ti) 貼出來”[⑩]當從(cong) 這個(ge) 角度來理解。既然是“天理”，根據天不變道亦不變的傳(chuan) 統觀念，它自然是不變的，這個(ge) 不變就是不具有時間性。這一思想對後人影響極大。陸象山是一個(ge) 明顯的例子，其“斯人千古不磨心”[11]的詩句直接割斷了良心與(yu) 時間的關(guan) 聯，而“南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也”[12]的說法，也將空間性排除在了良心之外。後來王陽明關(guan) 於(yu) 良心的一係列論述，一直未能擺脫這個(ge) 模式。王船山似乎看到了這裏的問題，提出了性“日生而日成”[13]的說法，但他並沒有以這一提法為(wei) 基礎，對前賢的提法做出徹底的反省。熊十力、牟宗三將時間性和空間性排除在道德本體(ti) 之外，不以時空講仁講良心，即是順著這種傳(chuan) 統致思路線發展的結果。

由此說來，“十力學派”盡管在近代繼承和發展傳(chuan) 統文化方麵做出了傑出貢獻，但未能關(guan) 注道德根據的時間性和空間性問題，有將道德本體(ti) 絕對化的傾(qing) 向，可以說是傳(chuan) 統思維方式在現代的最後代表。要繼承“十力學派”，將其學理發揚光大，這個(ge) 問題必須引起特別的關(guan) 注。

第二節 西方哲學發展的重要轉向

西方哲學的發展則是另一番景象。以古希臘為(wei) 代表的西方哲學的一個(ge) 重要特征，是希望為(wei) 世界尋找一個(ge) 確實可靠的原點。從(cong) 開始，人們(men) 就致力於(yu) 探索組成萬(wan) 物的最基本元素，即所謂“本原”，有的認為(wei) 是水，有的認為(wei) 是火，有的認為(wei) 是數，不一而足。巴門尼德的出現，徹底改變了這種致思方向。巴門尼德指出，之前的做法不可能達到這個(ge) 目的。要達到這個(ge) 目的，必須承認唯一真實的是永恒不變的那個(ge) “存在”。麵對這個(ge) 問題，有兩(liang) 條完全不同的道路：一條是真理之路，即“存在是存在的，是不可能不存在的”。[14]另一條是意見之路，即“存在是不存在的，非存在必然存在”。在巴門尼德看來，要走向真理必須做出這種區分，隻有存在才是通向真理的途徑，非存在不可能通向真理。巴門尼德講的“存在”在希臘文中的用語是on，可譯為(wei) 存在、存有、是。17世紀後，有人將這個(ge) 用語的複數形式onta與(yu) logia合起來，創立了ontologia（英語ontology）這個(ge) 概念。因此，ontology這個(ge) 概念的本義(yi) 即是關(guan) 於(yu) 存在（on）的理論（logos），以前多譯為(wei) 本體(ti) 論，現在則普遍譯為(wei) 存在論或是論。

柏拉圖敏銳地把捉住了巴門尼德這一思想的意義(yi) 。在他看來，可感世界紛繁複雜，很難對其進行定義(yi) 。但在可感世界之外，存在著某種確定不變的理型（理念），理型是可感世界的本質。理型是一，可感世界是多，理型不變，可感世界變化不息。有理型作為(wei) 基礎，世界才能被把握被認識，才能不迷失在變化不息之中。這樣一來，理型就成了柏拉圖的本體(ti) 。但是，在柏拉圖那裏，可感世界中獨立存在的事物往往是複合的，集相反的性質於(yu) 一身，而理型的確定性決(jue) 定了其必須具有單一性，於(yu) 是如何以單一性的理型說明紛繁複雜的可感世界，就成了一大問題。為(wei) 此，柏拉圖又探討了理型之間的相互結合和分有問題，試圖以相互結合在一起的不同理型的集合，對應於(yu) 集多種性狀於(yu) 一體(ti) 的可感世界。

以經驗作為(wei) 自己哲學的基礎，沒有接受柏拉圖的理論架構，不認為(wei) 在可感世界之外還有一個(ge) 作為(wei) 理型的純粹概念的世界，更不認為(wei) 真理是在純粹概念的推論中產(chan) 生出來的。不過，亞(ya) 裏士多德同樣不滿足於(yu) 經驗世界。在他看來，人的認識可以由個(ge) 別上升到一般，從(cong) 感性事物達到它背後的本原，而世界上一定有作為(wei) 第一的原因，這個(ge) 第一原因是永恒的，是那個(ge) 不變的“一”。為(wei) 此，亞(ya) 裏士多德依靠嚴(yan) 密的邏輯係統，在對感性事物的逐級抽象中，得出了若幹一般的概念，並通過對詞語類別的劃分，第一次提出了範疇這個(ge) 重要術語，從(cong) 而構成了亞(ya) 裏士多德的本原觀。這種本原是最終的本原，第一的本原，而這也就是他所說的第一哲學。第一哲學也就是亞(ya) 裏士多德的本體(ti) 論。

近代以來，西方哲學有一個(ge) 重要的認識論轉向。西方近代科學技術的發展，增強了人類改造自然的能力，人的主體(ti) 意識不斷覺醒，主體(ti) 觀念大為(wei) 加強，認識問題成了人們(men) 最為(wei) 關(guan) 注的話題。受傳(chuan) 統思想的影響，人們(men) 習(xi) 慣於(yu) 把自然之物看作是具有廣延性的物質實體(ti) ，與(yu) 此相應的則是。於(yu) 是，就出現了兩(liang) 個(ge) 實體(ti) ，即物質實體(ti) 和精神實體(ti) ，即是以主觀意識去認識客觀存在的理論。全部哲學也就圍繞著物質和心靈的聯係、客觀和主觀的統一而展開。而此時古希臘的本體(ti) 論傳(chuan) 統仍然有很強的影響力，本體(ti) 的特征決(jue) 定了主體(ti) 的特征，認知主體(ti) 在一定意義(yi) 上具有了本體(ti) 的性質。精神主體(ti) 具有不變的特性，是一獨立的本體(ti) ，整個(ge) 認識必須以此為(wei) 根基才能完成。

隨後，西方哲學又有了新的變化。這個(ge) 變化的最大特點是回到人的生活世界，以尋求人的生存的價(jia) 值和意義(yi) 。哲學家逐步認識到，主體(ti) 不僅(jin) 僅(jin) 指有意識的個(ge) 體(ti) ，還包括信念、欲望、記憶、情感，是有生命的。、的唯意誌主義(yi) ，的，的存在主義(yi) 開拓了這個(ge) 新的方向。在這個(ge) 過程中，的作用尤為(wei) 重要。在海德格爾看來，之前理論的提問方式往往是“”。要回答這個(ge) 問題，人們(men) 隻能從(cong) 存在的既成狀態出發，把原本應當是在自我顯現中的存在，變為(wei) 有確定規定和凝固本質的“在者”。這種做法的根本缺陷，是把存在遮蔽了起來。海德格爾強調，“存在”遠比“在者”更為(wei) 根本，隻有在“存在”的過程中，“在者”才能獲得自身的根據。海德格爾完成的這一存在論轉向徹底瓦解了過去的理論方式，確立了現代的思維模型，實現了由認知主體(ti) 向生命主體(ti) 的嬗變。

海德格爾反複強調，他一生最為(wei) 關(guan) 注的問題就是存在。為(wei) 了闡明這個(ge) 問題，與(yu) 當時相關(guan) 研究往往從(cong) 意識本身或主體(ti) 觀念入手不同，他找到了一個(ge) 新的出發點，這就是“此在”（Dasein）。海德格爾將這個(ge) 用語作為(wei) 一個(ge) 專(zhuan) 屬概念提出來，最重要的用意是要表明，人作為(wei) 一種存在者是處在具體(ti) 的生活情境之中的，是有限和具體(ti) 的，不是傳(chuan) 統意義(yi) 中那種無限的、絕對普遍的認知主體(ti) 。“此在”這個(ge) 概念本身即意味著它在世界之中，是“在世存在”。海德格爾強調，“此在”始終是在世界之中的，“在世存在”是“此在”的前提條件。

既然是“在世存在”，那麽(me) 此在就必須麵對死亡。現實世界將人們(men) 完全埋沒在日常生活的忙碌之中，忘記了自己。慶幸的是，死亡可以幫助“此在”從(cong) 這種局麵中解脫出來。海德格爾講的死亡不是日常意義(yi) 的，而是一個(ge) 存在論的概念。從(cong) 存在論的角度出發，“此在”是能在，是一種可能性。死亡則是這種可能性的終極表現。“此在”必然要死亡，是先行向死的存在。死亡既無法預期也無法避免。“此在”隻有作為(wei) 死亡才是完整的。麵對死亡，“此在”必須思考自身的意義(yi) 。通過這種思考，“此在”可以明白自己的存在並非由自己決(jue) 定，而是由他人決(jue) 定的，從(cong) 而有一種罪責感。受這種罪責感的驅使，“此在”必須以巨大的熱情，敞開自身，籌劃自身，將自身投入到自由之中，成為(wei) 一個(ge) 本真的存在。[15]死亡是將來的事，麵對死亡也就是麵對將來。這裏將來不是指尚未到來，而是指一種理解的可能性。隻有看到終結，“此在”才能確認自己的身份。於(yu) 是，“此在”便具有了時間性。在時間性中，將來最為(wei) 重要，隻有將來才能決(jue) 定自己應該是什麽(me) 樣子。但時間並非隻有一個(ge) 維度。在將來到來之前，我們(men) 已經存在了，這個(ge) 已經存在，是由過去的曾在發展而來的。這樣，由曾在、現在、將來便構成了環環相扣的鏈條：流逝與(yu) 曾在對應，淪落與(yu) 現在對應，理解與(yu) 將來對應。通過這種時間性，“此在”可以安排籌劃自身，成為(wei) 自己所希望的那種存在。這便是海德格爾講的時間。

海德格爾由“此在”入手，將“此在”與(yu) 時間聯係在一起，無可辯駁地證明了“此在”是有時間性的，徹底顛覆了傳(chuan) 統的本體(ti) 觀念。這個(ge) 意義(yi) 可以簡單歸並為(wei) 一句話：海德格爾之後再談沒有時間性的本體(ti) ，已經沒有任何可能了，傳(chuan) 統意義(yi) 的本體(ti) 已經死了。

第三節 儒家生生倫(lun) 理學引入“生生”概念的意義(yi)

上麵先講了“十力學派”的本體(ti) ，又講了西方哲學的ontology，這兩(liang) 個(ge) 方麵的不同十分明顯，分屬兩(liang) 個(ge) 不同的係統。“十力學派”的本體(ti) 是本根、本源的意思，西方的ontology是關(guan) 於(yu) 存在（是）的學說。[16]但將這兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西放在一起，我們(men) 也不得不麵臨(lin) 一個(ge) 矛盾的局麵：“十力學派”必須堅持本體(ti) 的學說，而西方哲學中的很多人現在已不講本體(ti) 了。如果堅守“十力學派”，很難適應西方哲學發展的趨勢；如果適應西方哲學的發展趨勢，不再講本體(ti) ，繼承“十力學派”又將成為(wei) 一句空話。對此，有人可能會(hui) 說，儒家的本體(ti) 與(yu) 西方哲學的本體(ti) 隻是用了相同字眼兒(er) ，意義(yi) 完全不同，我們(men) 可以講我們(men) 的，他們(men) 可以講他們(men) 的，二者互不幹涉。但這並不能完全解決(jue) 問題。因為(wei) 即使完全將本體(ti) 限定在儒學的範圍內(nei) ，意指本根，這個(ge) 作為(wei) 本根的本體(ti) 是不是有時間性和空間性的問題，仍然躲避不開。這是我們(men) 必須直麵相對的重大時代課題。那麽(me) ，有沒有既考慮到西方哲學發展的趨勢，又不違背“十力學派”思想核心的第三條道路呢？我的答案是肯定的，這就是對“十力學派”的本體(ti) 概念進行改造，將時間性和空間性加入其中。

在本體(ti) 中加入時間性和空間性，需要借鑒中國哲學一個(ge) 古老的思想資源，這就是“生生”。“生”字起源很早，甲骨文、金文、小篆均為(wei) 草木從(cong) 土中長出之形。《說文》：“生，進也，象草木生出土上。”段《注》：“下象土，上象生。”“生”疊為(wei) “生生”，多用於(yu) 加強其義(yi) 。《係辭上傳(chuan) 》第五章雲(yun) ：

一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬(wan) 物而不與(yu) 聖人同憂，盛德大業(ye) 至矣哉。富有之謂大業(ye) ，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。

這一章字麵意思並不困難，大意是說，一陰一陽轉易相生，往來不窮，這就叫作道。繼承它的叫作善，成就它的叫作性。仁者看見它叫作仁，智者看見它叫作智。百姓每天用它而不認識，所以能達到君子之道的人不多。一陰一陽之道顯現在仁中，藏身於(yu) 用中，能鼓動萬(wan) 物的生機，而不與(yu) 得天子之位的人同其憂思，其盛德大業(ye) 到了極點。（一陰一陽之道）擁有萬(wan) 物故為(wei) 富有叫作大業(ye) ，每天都有新的變化叫作盛德。生生不停叫作易，形成於(yu) 象叫作乾，效法於(yu) 它叫作坤，極盡用卦爻數預知未來叫作占，通曉變化叫作事，陰陽變化不可預測叫作神。

這一章中有一個(ge) 非常有價(jia) 值的思想，這就是“生生”。關(guan) 於(yu) “生生”有不同的理解。一是將第一個(ge) “生”視為(wei) 動詞，將第二個(ge) “生”視為(wei) 名詞，二者構成動賓結構，意為(wei) 降生、產(chan) 生天地萬(wan) 物，也可以理解為(wei) 天地萬(wan) 物從(cong) 無到有的產(chan) 生過程。這裏的頭一個(ge) “生”就是一陰一陽之道，並沒有另外的主體(ti) ，否則必然陷入惡性循環。二是將第一個(ge) “生”理解為(wei) 名詞，第二個(ge) “生”理解為(wei) 動詞，二者構成主謂結構，意味著天地間生命物種繁衍生息是一個(ge) 永不停止的流程。如上所說，此處頭一個(ge) “生”同樣隻能解釋為(wei) 一陰一陽之道之本身，不可以在這個(ge) “生”之外，另立什麽(me) 主體(ti) 。三是將“生生”理解為(wei) 兩(liang) 個(ge) 動詞的疊加，意即一陰一陽之道本身就是“生”，這個(ge) “生”沒有窮盡，一個(ge) “生”再加一個(ge) “生”，生生無窮，世界萬(wan) 物均是這個(ge) “生生”發展變化的結果。不管取何種解釋，“生生”均包含過程之義(yi) ，意指沒有窮盡，沒有停息。孔穎達以“不絕之辭”釋之，可謂適得其意。[17]

“生生之謂易”這一說法向我們(men) 表明了這樣一個(ge) 重要道理：一陰一陽的變化是一個(ge) 永不停止的過程。這個(ge) 道理對中國人的思維方式有重要影響。中國人總是把世界的生成視為(wei) 一個(ge) 過程，由此形成很多相關(guan) 的說法，如“生生不息”“生生不已”“生生之德”，等等。“過程”這個(ge) 用語過於(yu) 寬泛，從(cong) 理論上分析，其實就是指本身包含著時間性，不斷發展，不斷變化。世界上的任何事物隻要是一個(ge) 過程，就說明它是發展的變化的，而這個(ge) 發展和變化都離不開時間。一座山，一條河，一個(ge) 人，一個(ge) 國家，都有一個(ge) 由無到有再到無的過程，這個(ge) 過程就是時間性。與(yu) 此相關(guan) ，有時間性必然有空間性。凡是生長的東(dong) 西都在空間中，都離不開空間性。沒有時間性和空間性的具體(ti) 之物是不可想象的。

牟宗三對“生生之謂易”似乎傾(qing) 向於(yu) 第三種理解。他說：“‘生生之謂易’一語，若通體(ti) 達用地解之，當該是如此，即：能使萬(wan) 物生而又生，而不止於(yu) 一生者即叫做是易。此即‘上天之載’之自體(ti) 也，亦即‘天之所以為(wei) 道也’，此亦是天道之自體(ti) 。‘天隻是以生為(wei) 道’，此‘生’顯然不指‘易相’言，是指‘易體(ti) ’言，指生之真幾、能創生之道言。此能創生的道即曰生道，亦曰‘生理’，即能去創生萬(wan) 物（生物不測）的那‘真幾’。”[18]“生生之謂易”即是生而又生，不止於(yu) 一個(ge) 生的意思。牟宗三如此說，意在說明性體(ti) 的來源。在他看來，性體(ti) 隻能在天道或道體(ti) 生生不已的過程中產(chan) 生，源於(yu) 一個(ge) 無意識的、自然的過程。雖然對“生生之謂易”有上述解說，但檢查牟宗三的著作不難發現，他並沒有將時間性和空間性加入道德本體(ti) 的打算，更不要說對此有詳細的說明了。我將“生生”智慧引入儒學研究，建構儒家生生倫(lun) 理學，就是希望改變這種狀況，開辟將時間性和空間性加入儒家道德學說的新模式。

按理說，在儒家經典著作中，並不缺乏關(guan) 於(yu) 時間的說法，遺憾的是，這些說法均與(yu) 道德本體(ti) 無關(guan) 。如《論語》：

子曰：“學而時習(xi) 之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂(le) 乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”[19]

子曰：“道千乘之國：敬事而信，節用而愛人，使民以時。”[20]

色斯舉(ju) 矣，翔而後集。曰：“山梁雌雉，時哉！時哉！”子路共之，三嗅而作。[21]

這裏的“時”即指時間，但這些時間都是一般意義(yi) 的，與(yu) 道德沒有直接關(guan) 係，更沒有講道德本體(ti) 是有時間性的。《孟子》更是如此，全書(shu) 中時字頻繁而見，“無失其時”“勿奪其時”“於(yu) 時保之”等不一而足。更為(wei) 重要的是，孟子還直接稱孔子為(wei) “聖之時者”：

伯夷，聖之清者也。伊尹，聖之任者也。柳下惠，聖之和者也。孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。[22]

在孟子看來，伯夷、伊尹、柳下惠、孔子都是聖人，但又有差異。伯夷是“聖之清者”，伊尹是“聖之任者”，柳下惠是“聖之和者”。孔子較這三人更高，是“聖之時者”，是“集大成者”。這是對孔子極高的評價(jia) 了。但孟子並沒有進而將時間與(yu) 良心聯係在一起的明確用意。由此不難看出，雖然“生生之謂易”的說法人人皆知，但曆史上並沒有人十分明確地將這一智慧與(yu) 道德本體(ti) 結合在一起。在儒家道德本體(ti) 研究中，尤其到了宋代之後，有一種明顯將道德本體(ti) 絕對化的傾(qing) 向。盡管不少人已經注意到作為(wei) 儒家道德學說基礎的良心仁體(ti) 也有其缺陷，也會(hui) 出問題，但幾乎沒有人從(cong) “生生”的角度看待這個(ge) 問題。瀏覽時下的專(zhuan) 著和論文，很容易看到，映入眼簾的大多是那套老舊的模式：仁和良心是道德本體(ti) ，道德本體(ti) 必然發用，依此而行即可成德成善，等等，即使頂尖的學者也鮮有例外。在我看來，這種傳(chuan) 統做法很多問題沒有辦法得到合理的解說，明顯已經落後了。下麵舉(ju) 兩(liang) 個(ge) 例子：

一個(ge) 例子是關(guan) 於(yu) 理論的。孟子論性善有一個(ge) 很有名的說法，叫作“孩提之童無不知愛其親(qin) 者，及其長也無不知敬其兄也”[23]。在孟子看來，小孩子都知道親(qin) 近自己的母親(qin) ，大一點之後都知道尊敬自己的兄長，這些都是天生的，即所謂“我固有之也，非由外鑠我也”[24]，所以每個(ge) 人原本就有善性。但如果對這一章加以深入思考，不難發現，這裏存在著一個(ge) 根本性的問題。這個(ge) 問題不在“孩提之童無不知愛其親(qin) 者”，因為(wei) 小孩子都知道親(qin) 近自己的母親(qin) 。問題在於(yu) “及其長也無不知敬其兄也”。這一句的準確意思是“及其長”才知敬其兄。既然是“及其長”，就說明“敬其兄”的良心並非生而具有，是後來才有的。這與(yu) 傳(chuan) 統每個(ge) 人天生就有善性的說法，明顯不相吻合。

再一個(ge) 例子是關(guan) 於(yu) 現實的。按照傳(chuan) 統的說法，人人都有良心，都有善性，依此而行即可成德成善，成聖成賢。但既然如此，為(wei) 什麽(me) 人還會(hui) 有錯誤的舉(ju) 止？二戰的時候日本侵略我們(men) ，殺了那麽(me) 多中國人，還進行殺人比賽，誰殺得多，殺得利索，誰是英雄。難道這些日本人沒有良心嗎？根據孟子性善論的基本原則，顯然不能這樣說，否則性善論就無法達成圓滿了。於(yu) 是就出現了問題：既然日本人也有良心，也有道德本體(ti) ，為(wei) 什麽(me) 還會(hui) 殺人呢？如果停留於(yu) 傳(chuan) 統的說法，滿足於(yu) 人人都有良心善性，依此而行，先立其大，知行合一，即可以成德成善，對此很難給出合理的說明。

這些問題向我們(men) 提出了嚴(yan) 峻的挑戰。對於(yu) 這個(ge) 問題，我們(men) 必須挺起胸膛直麵相對，不能視而不見，更不能繞道而行。在我看來，重新探討道德本體(ti) 與(yu) 時空的關(guan) 係，對傳(chuan) 統的儒家思維方式進行改革，是一個(ge) 不錯的出路。我建構儒家生生倫(lun) 理學，借助“生生”這個(ge) 古老的說法，就是希望從(cong) 時間性和空間性的角度對傳(chuan) 統意義(yi) 的道德本體(ti) 加以新的詮釋，從(cong) 而解決(jue) 這個(ge) 問題。我的努力既不同於(yu) 時下關(guan) 於(yu) “生生”問題的討論，更與(yu) 傳(chuan) 統關(guan) 於(yu) 本體(ti) 的看法有異，是一個(ge) 很有前途的方向，一旦這步工作做好了，儒家傳(chuan) 統思維方式必將發生徹底的改變。

第四節 本項研究在我學術生涯中的位置

我關(guan) 注這個(ge) 問題很久了。我從(cong) 事學術研究的第一個(ge) 項目是孟子。這一階段大致用了十年時間，出版了《孟子性善論研究》，此外還有《孟子評傳(chuan) 》《孟子與(yu) 中國文化》。我的孟子研究最突出的特點是以倫(lun) 理心境對性善論進行解讀。倫(lun) 理心境源於(yu) 社會(hui) 生活和智性思維對內(nei) 心的影響，而社會(hui) 生活和智性思維都離不開時間性和空間性，倫(lun) 理心境本身就包含著時間性和空間性。所以，從(cong) 那時開始，我就有了將時空因素加入儒家道德本體(ti) 的想法。隨後，我又將精力轉向了牟宗三儒學思想研究。這一階段用了差不多近二十年，成果就是五卷本《貢獻與(yu) 終結——牟宗三儒學思想研究》[25]，以及該書(shu) 的副產(chan) 品《<心體(ti) 與(yu) 性體(ti) >解讀》[26]。這個(ge) 階段是用自己的方法來破牟宗三。我對牟宗三的批評從(cong) 根本上說，是不滿意他的傳(chuan) 統的思維方式，而我努力對道德本體(ti) 進行理論解說，將時空因素加入其中，就是希望從(cong) 以牟宗三為(wei) 代表的傳(chuan) 統思維方式中解脫出來。如果說孟子研究階段的主要任務是立，即建立自己的新方法，那麽(me) 牟宗三儒學思想研究階段的主要任務則是破，即用自己的新方法破除牟宗三的舊方法。雖然經過了這兩(liang) 個(ge) 階段，但受研究主題的限製，很多細節來不及考慮，還談不上係統的理論建構。近三十年以來，我一直有一個(ge) 願望，希望能夠抽出時間和精力對自己的想法做一個(ge) 總結。漫長而痛苦的牟宗三儒學思想研究結束後，條件終於(yu) 成熟了，這項心儀(yi) 已久的工作終於(yu) 可以展開了。因此，這項研究有著豐(feng) 厚的前期積累，絕非趕時髦之急就章，個(ge) 中艱辛非過來人不可與(yu) 語，無任何誇大不實之詞。

注釋：
 
[①] 孫向晨近年來尤為關注這一話題，撰文對中國文化與海德格爾進行比較，認為海德格爾關於“此在”的分析，顯現出人的生存論結構的某種麵向，核心特征可概括為“向死存在”。中國文化傳統則以“生生不息”為核心，展現出了完全不同的生存論麵貌。在中國文化的視域下，此在不再“無家可歸”，而是一開始就“在家”中；家不隻是一種社會的基本組織，更顯現為一種承載世代發展的生存論結構；孝是“家”中最主要的德性，既揭示了生命的連續性特征，又展現了中國文化傳統中倫理發生的機製。參見其論文《生生不息——一種生存論的分析》（《中國哲學與文化》第十三輯）。隨後，他又撰寫了《生生：在世代中生存》（《哲學研究》2018年第9期）一文，在學界有較大影響。
 
[②] 參見丁耘《生生與造作——論哲學在中國思想中重新開始的可能性》（此文刪節版曾以《哲學在中國思想中重新開始的可能性》為名，發表於《中國社會科學》2013年第4期）。後作者又以此為基礎撰寫了《道體學引論》（上海：華東師範大學出版社，2019年）。作者將以亞裏士多德四因說為背景的西方哲學傳統概括為“造作”，而將中國文化傳統概括為“生生”。四因說中最重要的是形式因和質料因，但亞裏士多德並沒有止步於此，對動力因和目的因同樣關注，而這方麵的論述事實上已經指向了“生生”的方向。如果能夠在海德格爾、牟宗三的基礎上，借鑒中國文化傳統中的“生生”觀念，很可能會展開一個與西方哲學完全不同的前景，而這也正是重建中國思想的一個可能性。吳飛後來撰文《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》（《中國文化研究》2018年春之卷），對丁文的一些觀點提出商榷。丁耘隨後又以《<易傳>與“生生”——回應吳飛先生》（《哲學研究》2018年第1期）一文予以答複，形成一個不小的學術熱點。此外，楊立華《一本與生生：理一元論綱要》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2018年），李承貴《生生的傳統——20世紀中國傳統哲學認知範式研究》也談到了生生問題，但他們分別討論的是理一元論和中國傳統哲學認知範式問題，與我的關注點並不相同。
 
[③] 學界很早就有人關注過這個問題，《錢穆與新儒家》一文（見《猶記風吹水上鱗——錢穆與現代中國學術》，台北：三民書局，1991年）中即有“‘新儒家’主要是指熊十力的哲學流派”，“熊十力派中的人，才是真正的‘新儒家’”的說法，以期將錢穆與所謂的“新儒家”劃清界限。但該文似乎並未將“十力學派”作為一個專屬概念提出來（這一材料是陳迎年向我提供的，並建議我多加關注，在此表示感謝）。我的學生曾海龍在其博士論文《熊十力思想研究》中，明確提出了“十力學派”這個概念，但論文正式出版時，受一些因素的限製，反而將這個十分有價值的說法去掉了，甚為可惜。（參見曾海龍：《唯識與體用》，上海：上海人民出版社，2017年）
 
[④] 熊十力：《新唯識論》，北京：中華書局，1985年，第248頁。
 
[⑤] 郭齊勇在這方麵做出了重要貢獻。郭齊勇在攻讀碩士和博士學位期間，研究的方向都是熊十力，對熊十力“貴在見體”的思想有詳細的闡發。（參見郭齊勇《熊十力思想研究》，天津：天津人民出版社，1993年，第二章“熊十力的‘境論’——‘本體—宇宙論’發微”）
 
[⑥] 詳見楊澤波：《<心體與性體>解讀》，上海：上海人民出版社，2016年，“緒論”第一節。
 
[⑦] 牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》，《牟宗三先生全集》，第8卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第397頁。
 
[⑧] 牟宗三：《心體與性體》，第二冊，《牟宗三先生全集》，第6卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第456頁。
 
[⑨] 孟子性善論已經包含著“過程”的思想，是我關於性善論詮釋的一個重要著力點。詳見楊澤波：《孟子性善論研究》（再修訂版），上海：上海人民出版社，2016年，第43-50頁。
 
[⑩] 程顥、程頤：《河南程氏外書》卷十二，《 二程集》，北京：中華書局，1981年，第424頁。
 
[11] 陸九淵：《鵝湖和教授兄韻》，《陸象山全集》，北京：中國書店，1992年，第193頁。
 
[12] 陸九淵：《年譜》，《陸象山全集》，北京：中國書店，1992年，第317頁。
 
[13] 王夫之：《尚書引義》，《船山全書》，第二冊，長沙：嶽麓書社，2011年，第300頁。
 
[14] 巴門尼德：《論自然》殘篇D4，參見《西方哲學原著選讀》上卷，北京大學外國哲學史教研室編譯，北京：商務印書館，1981年，第31頁。
 
[15] 海德格爾這一思想有深厚的宗教背景，孫向晨對此有很好的分析。他說：“可以說，基督教對於生命的理解是西方文化傳統中對於生命意義理解的一個原型。這種生命理解的特點在於對‘死亡’有著強烈意識，對於末日審判有著強烈期待。在我們日常生活中，‘死亡’乃是生命的消逝，是生命從生存到不再生存的關節點。‘死亡’在西方的文化傳統中始終是哲學和宗教的深思對象，更是基督教信仰的主旨，‘上帝要救贖我們的命脫離死亡’這一命題表達了基督教的根本願望。”“在這幅生命圖景中，生命在死後的延續非常重要，這也是此世生存的意義所在。死亡是一個關節點，更確切地說，是兩段生命之間的連接點，死前生命和死後生命之間的橋梁。‘死亡’是西方文化傳統中一個永恒主題，柏拉圖（Plato）說過，哲學就是‘練習死亡’，意思是說哲學是在為進入‘死後生命’作準備。可見‘死亡’主題也正是希臘傳統與基督教傳統相結合的切入點。”（孫向晨：《生生不息——一種生存論的分析》，《中國哲學與文化》第十三輯）一段時間以來，不少人不了解這個背景，看到海德格爾講死亡，也跟著大講死亡，完全不明白中國沒有這種宗教背景，其思維方式完全不同。如果說西方人是“向死而生”的話，中國人則是“向生而生”。盲目大講死亡，其實也是一種以西釋中的表現。
 
[16] 關於儒家的本體與西方的ontology的不同，第二十三節“儒家生生倫理學對仁性的解讀”（第83-100頁）有詳細分析，敬請參閱。
 
[17] 吳飛《論“生生”——兼與丁耘教授商榷》（《中國文化研究》2018年春之卷）第六節“生生與陰陽”、第七節“萬物化生”中，對“生生”這個概念有詳細的分疏，可以參閱。但作者直接將“生生”與“陰陽”合並著講，著重強調“生生”的男女化生意義，或有將“生生”的意義窄化之嫌。難怪丁耘在回應文章中特別辨明，“吳飛先生之學重人倫，筆者進路則重道體”（參見丁耘《<易傳>與“生生”——回應吳飛先生》，《哲學研究》2018年第1期）。
 
[18] 牟宗三：《心體與性體》，第二冊，《牟宗三先生全集》，第6卷，台北：台灣聯合報係文化基金會、聯經出版事業公司，2003年，第147-148頁。
 
[19] 《論語•學而》第一章。
 
[20] 《論語•學而》第五章。
 
[21] 《論語•鄉黨》第二十七章。
 
[22] 《孟子•萬章下》第一章。
 
[23] 《孟子•盡心上》第十五章。
 
[24] 《孟子·告子上》第六章。
 
[25] 楊澤波：《貢獻與終結——牟宗三儒學思想研究》，上海：上海人民出版社，2014年。
 
[26] 楊澤波：《<心體與性體>解讀》，上海：上海人民出版社，2016年。

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