嚴(yan) 複對密爾自由論的誤讀與(yu) 重構

作者：官正豔（中山大學法學院2014級法學理論專(zhuan) 業(ye) 博士研究生）

來源：《原道》第37輯，陳明、朱漢民主編，湖南大學出版社2019年11月出版

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月十三日丁未

          耶穌2020年7月3日

（王栻主編：《嚴(yan) 複集》，中華書(shu) 局1986年版）

內(nei) 容提要：密爾自由思想沒有群己自由之分，他認為(wei) 每個(ge) 人的自由即個(ge) 性的多樣發展是社會(hui) 發展的原創力，所以要保護每個(ge) 人的自由。

嚴(yan) 複卻將密爾的自由做了“群己”之分，在此區分下，個(ge) 人自由僅(jin) 能作為(wei) 手段而非目的。群己自由分為(wei) 國群自由和小己自由：國群自由大於(yu) 小己自由，當有外患發生時，應當犧牲小己自由以保護國群自由。

嚴(yan) 複創造的國群自由就成了主權的一部分（民權），並和密爾所述的人權對立起來。嚴(yan) 複用民權來保障國群自由，用以對抗君權。由此可見，嚴(yan) 複用實用主義(yi) 的態度重新創造了密爾的自由主義(yi) 。

但是在嚴(yan) 複的論述中自由主義(yi) 的核心已經消失，自由成為(wei) 個(ge) 人能力發展和競爭(zheng) 的手段，從(cong) 而使得社會(hui) 可以進化，中國不至於(yu) 被西方徹底征服。應當對嚴(yan) 複將理性的民族主義(yi) 與(yu) 工具的自由主義(yi) 相結合後重構的密爾自由主義(yi) 予以同情理解。

關(guan) 鍵詞：嚴(yan) 複；密爾；自由；民權；人權；

一、密爾自由論的原旨精義(yi)

英國思想家約翰·斯圖亞(ya) 特·密爾在1859年創作了《論自由》。一般認為(wei) ，密爾的思想有兩(liang) 個(ge) 主要來源，一是由李嘉圖、邊沁以及他父親(qin) 詹姆斯·密爾所倡導的功利主義(yi) 哲學，另一個(ge) 是康德以及其後的德國哲學。

作為(wei) 功利主義(yi) 者，密爾承認追求快樂(le) 是人的本性，幸福是唯一的善。同時，密爾又用康德的倫(lun) 理學來改造功利主義(yi) 價(jia) 值，強調精神性質的快樂(le) 更加高級，個(ge) 性價(jia) 值的實現是幸福的最重要內(nei) 容。

（密爾）

所以密爾在《論自由》中視個(ge) 人自由為(wei) 目的價(jia) 值，他著重批判了社會(hui) 的不寬容，並力主劃清社會(hui) 和不可幹預的個(ge) 人自由的範圍。此書(shu) 極為(wei) 雄辯地論證了個(ge) 人自由和個(ge) 性價(jia) 值的重要性，因而成為(wei) 自由主義(yi) 思想史上的名篇。密爾本人也被公認為(wei) 英國自由主義(yi) 最重要的代表之一，獲得論者高度評價(jia) 。[1]

密爾在《論自由》引論中開宗明義(yi) 地講道：“這裏所要討論的乃是公民自由或稱社會(hui) 自由，也就是要探討社會(hui) 所能合法施用於(yu) 個(ge) 人的權力的性質和限度。”[2]

更確切地說是“自由與(yu) 權威之間的鬥爭(zheng) ”，[3]即使是現代意義(yi) 上的“自治政府”在“運用權力的‘人民’與(yu) 權力所加的人民並不永是統一的；

而所說的‘自治政府’亦非每人管治自己的政府，而是每人都被所有其餘(yu) 的人管治的政府，至於(yu) 所謂人民意誌，實際上隻是最多的或者最活躍的一部分人民的意誌，亦即多數或者那些能使自己被承認為(wei) 多數的人們(men) 的意誌。

於(yu) 是結果是，人民會(hui) 要壓迫其自己數目中的一部分；……要限製政府施用於(yu) 個(ge) 人的權力這一點，……仍然絲(si) 毫不失其重要性。”[4]

可見密爾講的自由就是人權，首要的自由就是“去形成意見並且無保留地發表意見，這個(ge) 自由若得不到承認，或者無人不顧禁令而加以力主，那麽(me) 在人的智性方麵並從(cong) 而也在人的德性方麵便有毀滅性的後果。”[5]

密爾認為(wei) ，形成個(ge) 人自由意見的基礎是要實現每個(ge) 人個(ge) 性的充分發展：“人的目的，或說由永恒不易的理性詔諭所指令而非由模糊短暫的欲望所提示的目的，乃是使其各種能力得到最高度和最調和的發展而達成一個(ge) 完整而一貫的整體(ti) ”，

[6]實現自己個(ge) 性的充分發展，是每個(ge) 人的權利，當然在行使自己的自由時不能影響到別人的自由：“個(ge) 人自由必須約製在這樣一個(ge) 界限上，就是必須不使自己成為(wei) 他人的妨礙。

但是如果他戒免了在涉及他人的事情上有礙於(yu) 他人，而僅(jin) 僅(jin) 在涉及自己的事情上依照自己的意向和判斷而行動，那麽(me) ，凡是足以說明意見應有自由的理由，也同樣足以證明他應得到允許在其自己的犧牲之下將其意見付諸實踐而不遭到妨害。”[7]

這些夫子自道式的論述，堪稱密爾自由論的原旨精義(yi) ，具有跨文化的思想魅力。

眾(zhong) 所周知的是，早在1903年，《論自由》這本書(shu) 就由嚴(yan) 複翻譯為(wei) 《群己權界論》介紹到我國，其所創設的“群己權界”譯法，也在相當長一段時期內(nei) ，被認為(wei) 是中西學術翻譯的經典案例與(yu) 神來之筆。

令人遺憾的是，正如前文對密爾自由論原旨精義(yi) 的介紹中所顯示的，《論自由》原著中其實沒有群己自由之界分。俞江較早指出，嚴(yan) 複在翻譯《群己權界論》中創設了“國群自由”的概念，這樣就使個(ge) 人自由與(yu) 國家處於(yu) 對立的地位；經嚴(yan) 複改造的自由就不再是法律上的自由概念了。[8]

俞江認為(wei) ，由於(yu) 嚴(yan) 複沒有分清楚權利和自由的聯係，而是割裂了二者的關(guan) 聯，造成“權利”之義(yi) 不彰，導致其將“民權”簡化為(wei) 參政權或其他政治權力。[9]

黃克武將《論自由》英文與(yu) 《群己權界論》譯文逐一比對研究後指出，“嚴(yan) 複把群己平衡的觀念投射到密爾的思想之上時，就無法完全體(ti) 認將自由作為(wei) 合法的權利。”[10]

在黃克武研究的基礎上，筆者發現，當嚴(yan) 複將群己平衡的觀念投射到密爾的自由思想時，他就創設了“國群自由”和“小己自由”這兩(liang) 個(ge) 更加混亂(luan) 的概念。

王人博也指出，嚴(yan) 複主要用國群自由的概念來強調國家權力至上，小己自由講的就是個(ge) 人自由。但是在嚴(yan) 複那裏，國群自由已經膨脹成為(wei) 霍布斯筆下的“利維坦”，個(ge) 人自由作為(wei) 細胞，消失在社會(hui) 有機體(ti) 這個(ge) 龐然大物中。[11]

王人博進一步深刻地指出，嚴(yan) 複自由思想的病處，恰是中國社會(hui) 的創傷(shang) ，但也是其價(jia) 值所在。[12]

在前輩學人研究基礎上，筆者試圖在本文中進一步論證指出，嚴(yan) 複用民權偷換了密爾的人權，致使代表國群自由的民權成了主權的一部分，並和人權對立起來；嚴(yan) 複用民權對抗君權，設想出了一個(ge) “官民”契約，從(cong) 而將主權劃分為(wei) 民權和君權，這就與(yu) 密爾自由論的原旨精義(yi) 有著較大疏離與(yu) 張力。

二、嚴(yan) 複對密爾自由論的誤讀

嚴(yan) 複作為(wei) 近代傳(chuan) 播西學的重要思想家之一，功不可沒。但是作為(wei) “過渡的一代”，他總是不自覺地以國學傳(chuan) 統審視所譯介的西學經典。

當嚴(yan) 複為(wei) 自由主義(yi) 奔走呼告時，恰值清廷傾(qing) 覆、民族危亡之時，他所宣揚的自由主義(yi) 所具有的重要意義(yi) 不僅(jin) 限於(yu) 當時，亦見諸於(yu) 中國近代思想史的脈絡裏。

（八國聯軍(jun) 在天津）

當我們(men) 不斷地闡發到底何為(wei) 自由主義(yi) 而無法廓清其盤根錯節的進路時，不妨回溯曆史的源流，對自由觀念傳(chuan) 入中國早期時刻裏所發生的那場嚴(yan) 式“誤讀”，作一番細致的研析。

（一）“小己自由”作為(wei) 手段價(jia) 值

要研究嚴(yan) 複對密爾自由的誤讀，首先要弄清嚴(yan) 複理解密爾自由的思想體(ti) 係。嚴(yan) 複所有的思想都是以斯賓塞的社會(hui) 進化論為(wei) 導向的。

嚴(yan) 複在翻譯著作《原富》時，發現國家的進化隻有通過西方的自由資本主義(yi) 來解放個(ge) 人的活力和能力才能達到，這和斯賓塞對社會(hui) 是個(ge) 有機體(ti) 這一生物學想象的崇拜不謀而合，嚴(yan) 複顯然對這一信念深信不疑，所以我們(men) 要討論嚴(yan) 複對自由的看法，必須根植於(yu) 這樣的思想體(ti) 係背景。[13]

嚴(yan) 複發現西方的文明優(you) 越性絕不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 繁榮的經濟、議院政治，這些隻是西方已經進化到比中國社會(hui) 更高階段的結果罷了。他認為(wei) 中國的根本問題是，迄今為(wei) 止都不能適應生存競爭(zheng) 。

嚴(yan) 複簡單的將一國全體(ti) 個(ge) 人利益的總和等同於(yu) 國家利益，所以對於(yu) 嚴(yan) 複來講，小己自由的簡單疊加就等於(yu) 國群自由。國群自由處在諸多同類集合體(ti) 的世界之中，並在為(wei) 生存而進行著競爭(zheng) 。

嚴(yan) 複看到了密爾個(ge) 人自由所帶來的創造力，將其解釋為(wei) 一種建設性的能力。如果每個(ge) 小己自由都可以無拘無束地行使一切人的能力，就可以解放和促進人的全麵發展，那麽(me) 作為(wei) 國群自由的競爭(zheng) 力就會(hui) 提高。

所以在嚴(yan) 複這裏小己自由可以承諾一種尚未出現的集體(ti) 才能。小己自由可以為(wei) 中國效勞，就像它曾經為(wei) 西方人效勞那樣。[14]由此可見，在嚴(yan) 複的視闕裏，小己自由隻不過是提高國群自由的手段而已，而不是個(ge) 人自由的終極價(jia) 值。

但是，密爾的個(ge) 人自由是以人精神上的幸福和快樂(le) 為(wei) 目標的。他說：“生活應有多種不同的實驗；對於(yu) 各式各樣的性格隻要對他人沒有損害應當給以自由發展的餘(yu) 地；

不同的生活方式的價(jia) 值應當予以實踐的證明……凡在不以本人自己的性格卻以他人的傳(chuan) 統或習(xi) 俗為(wei) 行為(wei) 的準則的地方那裏就缺少著人類幸福的主要因素之一，而所缺少的這個(ge) 因素同時也是個(ge) 人進步和社會(hui) 進步中一個(ge) 頗為(wei) 主要的因素。”[15]

所以“每人所應不斷努力以赴……永遠注視的目標，乃是能力和發展的個(ge) 人性，而這便需要有兩(liang) 個(ge) 東(dong) 西，就是‘自由和境地的多樣化’；這二者一結合就發生出‘個(ge) 人的活力和繁複的分歧’，而這些東(dong) 西又自相結合成‘首創性’”。[16]

密爾認為(wei) ，實現個(ge) 性的解放就是實現人的終極價(jia) 值，而“每個(ge) 人的活力和繁複的分歧”才會(hui) 給社會(hui) 帶來創新，推動社會(hui) 進步。

由此可見，嚴(yan) 複將小己自由理解為(wei) 對人的才能的解放，隻是實現自由後自然而然的功利性結果，而不是自由的核心價(jia) 值。

自由的核心價(jia) 值是每個(ge) 人都是目的，在政治權利、社會(hui) 地位、乃至人格上都應當是平等的，正如密爾所言：“作為(wei) 一個(ge) 人，到了能力已臻成熟的時候，要按照他自己的辦法去運用和解釋經驗，這是人的特權，也是人的正當條件。”[17]

（三）“群己自由”的機械論傾(qing) 向

嚴(yan) 複認為(wei) ，實現小己自由就是對個(ge) 體(ti) 才能的解放，基於(yu) 個(ge) 人才能的充分發揮才能讓作為(wei) 社會(hui) 有機體(ti) 的國群自由發展、進化。中國之所以沒有實現國群自由的發展，是由中國桎梏小己自由的文化決(jue) 定的。

中國曾迅速獲得統一，並且長期未受到外界強國的挑戰，正是如此，中國的競爭(zheng) 力衰退了。中國先賢的教義(yi) 側(ce) 重於(yu) 保護、凍結宗法社會(hui) 而不是改變它。所以中國文化更強調集體(ti) 而忽視小己，犧牲小己自由以保護集體(ti) 的恒定。

因為(wei) 沒有小己自由，所以小己得不到發展，與(yu) 此相應的是作為(wei) 小己集合的國群就得不到發展，從(cong) 而長期停滯，進化亦無從(cong) 談起。

嚴(yan) 複這樣總結到：“（中西）自由既異，於(yu) 是群異叢(cong) 然以生。粗舉(ju) 一二言之。則如中國最重三綱，而西人首明平等；中國親(qin) 親(qin) ，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊主，而西人隆民。”[18]

嚴(yan) 複在《辟韓》一文中，深刻地批判了這種桎梏小己自由的文化製度。他首先批判了韓愈的聖人興(xing) 而文化起的中國文化起源說。

（韓愈）

韓愈認為(wei) ：“古之時，人之害多矣。有聖人者立，然後教之以相生相養(yang) 之道，為(wei) 之君，為(wei) 之師。驅其蟲蛇禽獸(shou) ，而處之中土。寒，然後為(wei) 之衣；饑，然後為(wei) 之食；木處而顛，土處而病也，然後為(wei) 之宮室。

為(wei) 之工以瞻其器用，為(wei) 之賈以通其有無，為(wei) 之醫藥以濟其夭死，為(wei) 之葬埋祭祀以長其恩愛，為(wei) 之禮以次其先後……”[19]

總之，要是沒有聖人，人種早就絕滅了。[20]嚴(yan) 複認為(wei) 這種說法不僅(jin) 將聖人的形象抬高到了超人的地步，更糟糕的是它將眾(zhong) 人描述成一個(ge) 個(ge) 完全呆滯的無頭腦的肉體(ti) ，在人類活動的任何領域裏毫無主動能力。

很明顯，韓愈認為(wei) ，“愚民”是不可能創造文化的。統治階級從(cong) 高高的城樓上俯視在田間勞作的呆板的農(nong) 民，發現要使他們(men) 具有創造能力太困難了。

嚴(yan) 複在抨擊韓愈這一點明顯謬誤後問道：“且使民與(yu) 禽獸(shou) 雜居，寒至而不知衣，饑至而不知食，凡所謂宮室、器用、醫藥、葬埋之事，舉(ju) 皆待教而後知為(wei) 之，則人之類其滅久矣。彼聖人者，又烏(wu) 得此民者出令而君之？”[21]

所以韓愈的說法不堪一擊，嚴(yan) 複認為(wei) 政府的出現本身就是文化和經濟長期發展的結果。政府的建立是為(wei) 了執行一種特殊的強製性功能，即鎮壓社會(hui) 內(nei) 部的暴亂(luan) 和抵禦外來敵人以保衛社會(hui) 。民“出什一之賦，而置之君，使之作為(wei) 刑政、甲兵。”[22]

其次，嚴(yan) 複批判了統治階級從(cong) 來沒有做過培育人們(men) 創造力的事情。人們(men) 的能力因此而萎縮了，並且就當時而言，人民的能力是潛在的而不是實在的。目前，民眾(zhong) 確實“弗能自治”。[23]他們(men) 的“才未逮，力未長，德未和也”。[24]

根據社會(hui) 進化論，嚴(yan) 複認為(wei) 社會(hui) 作為(wei) 一個(ge) 群體(ti) 的質量，來自於(yu) 它的各個(ge) 單位的質量，那麽(me) 中國衰弱的原因就十分清楚了。

他期待中國有一個(ge) 新的聖主出現，聖主說：“吾今將早夜以孳孳求所以進吾民之才、德、力者，去其所以困吾民之才、德、力者，使其無相欺、相奪而相害也，吾將悉聽其自由。民之自由，天之所畀也，吾又烏(wu) 得而靳之！

如是，幸而民至於(yu) 能自治也，吾將悉複而與(yu) 之矣。惟一國之日進富強，餘(yu) 一人與(yu) 吾之子孫，尚亦有利焉，吾曷貴私天下哉。”嚴(yan) 複認為(wei) 聖主“誠如是，三十年而民不大和，治不大進，六十年而中國有不克與(yu) 歐洲各國方富而比強者，正吾莠言亂(luan) 政之罪可也。”[25]

所以，嚴(yan) 複主張，小己自由是關(guan) 鍵之項，平等的小己自由可以解放每個(ge) 人的活力：“非西洋言理財講群學之所不知也。……蓋欲救當前之弊，其事存於(yu) 人心風俗之間。夫欲貴賤貧富之均平，必其民皆賢而少不肖。

皆智而無甚愚而後可。否則，雖今日取一國之財產(chan) 均悉之，而明日之不齊又見焉。何則？樂(le) 於(yu) 惰者，不能使之為(wei) 勤，樂(le) 於(yu) 奢者，不能使之為(wei) 儉(jian) 也。”[26]

在西方，增進人民的智力、道德和體(ti) 力的條件顯而易見已經創立了，那些最終生存下來的人將享受自由與(yu) 平等。但是這種平等是通過小己積極創造、自由競爭(zheng) 達到的而不是通過節儉(jian) 到達的，比如中國理想的“太平”所期望的那樣。[27]

平等實現小己自由，解放每個(ge) 人活力後的社會(hui) 將會(hui) 怎樣？嚴(yan) 複借助《莊子》將《原富》的自由資本主義(yi) 結合起來，將道家的自由闡發成了“無為(wei) 而治”的自由經濟政策：

“此篇（指《莊子·應帝王》——作者注）言治國宜聽民之自由、自化……郭注雲(yun) ，夫無心而任忽自化者，應為(wei) 帝王也。此解與(yu) 挽近歐西言自由者所主張合。凡國無論其為(wei) 君主，為(wei) 民主，其主治行政者，應一聽其自為(wei) 自由，而後國民得各盡其天職，各自奮於(yu) 義(yi) 務，而民生始有進化之可期。”[28]

然後由上述個(ge) 人組成的社會(hui) 有機體(ti) 的國家將會(hui) 達到海晏河清：“今日之治，莫貴乎崇尚自由。自由則物各得其所自致，而天擇之用最存其宜，太平之盛可不期自至。”[29]

由此可見，嚴(yan) 複嚴(yan) 重扭曲了密爾的自由思想。嚴(yan) 複認為(wei) 隻要能夠使每個(ge) 個(ge) 體(ti) 相信“群”確實是他自己的“群”，那麽(me) 他就會(hui) “自然而然地”將群體(ti) 的利益視為(wei) 自己的利益。

這裏，每個(ge) 個(ge) 體(ti) 看不到任何抵牾。嚴(yan) 複沒有發現總體(ti) 利益與(yu) 個(ge) 體(ti) 利益之間的衝(chong) 突，他有一種將一切都唯物主義(yi) 的機械論傾(qing) 向。嚴(yan) 複對密爾“個(ge) 人主義(yi) ”的理解被自己的“群主義(yi) ”弄得雲(yun) 裏霧裏，致使他不能理解密爾的個(ge) 人自由。

密爾在《論自由》引論就提出了這一問題：“究竟應該怎樣在個(ge) 人獨立與(yu) 社會(hui) 控製之間作出恰當的調整？”[30]我們(men) 不難看出，密爾是在談人權，而嚴(yan) 複對人權這一概念根本沒有任何認識。

事實上，密爾的自由論不僅(jin) 反對嚴(yan) 複這種將個(ge) 人利益簡單疊加就產(chan) 生總體(ti) 利益的機械論，而且還鼓勵個(ge) 性的多樣性：“作為(wei) 一個(ge) 人類，他的相對價(jia) 值又是怎樣呢？真正重要之點不僅(jin) 在於(yu) 人們(men) 做了什麽(me) ，還在於(yu) 做了這事的是什麽(me) 樣子的人。

在人的工作當中，在人類正當地使用其生命以求完善化和美化的工作當中，居於(yu) 第一重要地位的無疑是人本身。

試假想有一批人形的自動機械，把房子蓋起來了，把穀物種出來了，把仗打了，把案件審問了，甚至把教堂也建立起來而且連祈禱文都念過了；

設使有這種情況，我們(men) 若要把一些男男女女——盡管他們(men) 現在是居住在此較文明的一部分世界之中而無疑隻是自然界能夠和將要產(chan) 生的餓莩的標本——換成這樣的機器人，那還有一項可觀的損失。

人性不是一架機器，不能按照一個(ge) 模型鑄造出來，又開動它毫厘不爽地去做替它規定好了的工作；它毋寧像一棵樹，需要生長並且從(cong) 各方麵發展起來，需要按照那使它成為(wei) 活東(dong) 西的內(nei) 在力量的趨向生長和發展起來。”[31]

（四）“群己平衡”的實用歸旨

嚴(yan) 複的“小己自由”並非純係手段。黃克武即認為(wei) ：“個(ge) 人生命財產(chan) 及其他各種自由權利對嚴(yan) 複而言是具有終極價(jia) 值的。”[32]

這種小己自由的終極價(jia) 值是儒家的恕與(yu) 絜矩之道：“中國理道與(yu) 西法自由最相似者，曰恕、曰絜矩。……中國恕與(yu) 絜矩，專(zhuan) 以待人及物而言；而西人自由，則於(yu) 及物之中，而實寓所以存我也。”[33]

“但自入群而後，我自由者人亦自由，使無限製約束，便入強權世界，而相衝(chong) 突。故曰人得自由，而必以他人之自由為(wei) 界，此則《大學》絜矩之道，君子所恃以平天下者矣。”[34]

然而，值得注意的是，儒家的恕與(yu) 絜矩之道是以經世致用的實用主義(yi) 為(wei) 目的的。黃克武指出其與(yu) 西方自由主義(yi) 的區別：嚴(yan) 複強調自我可以追求一種與(yu) 道義(yi) 配合的個(ge) 人利益，這樣的想法與(yu) 西方自由者所追求的所謂“合理的自我利益”極為(wei) 相似。

但它們(men) 還是有區別的：嚴(yan) 複的個(ge) 人自營是建立在群己平衡的基礎上，一旦“群”和“己”衝(chong) 突起來，他會(hui) 毫不猶豫地否定這種個(ge) 人自營。而西方自由者所追求的合理的自我利益是以自我與(yu) 群體(ti) 之間利益有衝(chong) 突為(wei) 前提的。[35]

（黃克武：《自由的所以然——嚴(yan) 複對約翰彌爾自由思想的認識與(yu) 批判》，上海書(shu) 店2000年版）

黃克武的分析範式雖然不同，但是他的邏輯框架仍舊脫離不了手段論：即嚴(yan) 複假設自我與(yu) 群體(ti) 之間沒有利益衝(chong) 突，個(ge) 人充分的自營可以促進群體(ti) 的發展。

結合斯賓塞的進化論，筆者認為(wei) ，嚴(yan) 複肯定自我和群體(ti) 努力的方向均是促使中國進化，進化即是公與(yu) 義(yi) 。個(ge) 人自由得到肯定，亦是個(ge) 人自由可以促進社會(hui) 進化這一實用主義(yi) 價(jia) 值，而不是關(guan) 注個(ge) 人終極價(jia) 值的實現。

即使從(cong) 黃克武的分析範式看，個(ge) 人自由也隻是社會(hui) 進化的手段而已。黃克武亦承認嚴(yan) 複並不強調將個(ge) 人自由作無限製的擴張，反而提出克己、恕道、己群平衡。[36]正如黃克武指出的：嚴(yan) 複在密爾、斯賓塞等人的思想中糅合了群己平衡[37]的概念，從(cong) 而沒有充分認識到自由是合法的權利。[38]

筆者認為(wei) ，正是嚴(yan) 複把群己平衡的觀念投射到密爾的個(ge) 人自由思想之上時，才建構[39]出“國群自由”和“小己自由”，且國群自由大於(yu) 小己自由的理論：

“觀吾國今處之形，則小己自由尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立於(yu) 天地之間，斯莫刻不容緩之事。故所急者，乃國群自由，非小己自由也。”[40]

嚴(yan) 複甚至認為(wei) ，小己自由是“國群自由”的障礙：“今之所急者，非自由也，而在人人減損自由，而以利國善群為(wei) 職誌。”[41]外患發生時，小己自由更是奢望了：

“外患深者，其內(nei) 治密，其外患淺者，其內(nei) 治疏。疏則其民自由，密者反是。”[42]這裏，嚴(yan) 複說的“內(nei) 治”類似於(yu) 主權，更像是在論述主權和人權的關(guan) 係。

三、嚴(yan) 複對密爾自由論的重構

在嚴(yan) 複的論述中，我們(men) 看到了國群自由至上，小己自由作為(wei) 細胞，消失在了國群自由這個(ge) 龐然大物中，可見嚴(yan) 複已經對密爾的自由主義(yi) 進行了基於(yu) 自身思想脈絡的重構。

我們(men) 能夠理解在民族危亡之際，嚴(yan) 複對國群自由的渴求是首當其衝(chong) 的，晚清社會(hui) 變遷劇烈，嚴(yan) 複作為(wei) 生存於(yu) 內(nei) 憂外患中的知識階層分子之一，自然要擔負起責任，更加向往實現代表國群自由的民權。

（一）代表國群自由的民權

嚴(yan) 複使用一個(ge) 經戊戌變法時期發揚，業(ye) 已為(wei) 中國知識界熟知的概念——“民權”，來闡釋國群自由。在19世紀末20世紀初，“民權”被解釋為(wei) “主權在民”，是一種類似於(yu) 參政權的政治權力。

這一解釋逐漸成為(wei) “民權”含義(yi) 的內(nei) 核，並最終定型下來，“興(xing) 民權”就成了爭(zheng) 取人民參政權，也就是要適當的分掉一部分主權（表現為(wei) 君權）。嚴(yan) 複說：“天下未有民權不重，而國君能常存者也。”[43]

嚴(yan) 複進一步舉(ju) 出歐洲的例子：“居上之權大重，民氣必鬱而不舒，汙吏暴君，有所恃而不可製。且治急之群，其民不奮，則上下之智力，必由此而日窳；邑野之財力，必由此而日微，即其始所恃之兵威，亦必將徒形具而已。

當是時也，內(nei) 有桀民，外有強虜，其國之傾(qing) ，又無日矣。今世歐洲患此者，以俄羅斯為(wei) 最，德意誌、奧地利次之，而英法則受其弊而已過者。德奧之民權，猶稍與(yu) 君權相抵製，至於(yu) 俄則專(zhuan) 製之治，遏之無由，故其國不足望長治也。”[44]

既然“乃今之世既大通矣，處大通並立之世，吾未見其民之不自由者，其國可以自由也；其民之無權者，其國之可以有權也。”[45]“故民權者，不可毀也。必欲毀之，其權將橫用而為(wei) 禍愈烈者也。毀民權者，天下之至愚也，不知量而最足閔歎者也。”[46]

但是傳(chuan) 統中國是沒有民權的，正如嚴(yan) 複所反複強調的，“秦以來之為(wei) 君，正所謂大盜竊國庫者耳”，[47]“我中國之民，其卑且賤，皆奴產(chan) 子也”，[48]人民都是奴隸，自然就對這個(ge) 毫無權力的國家不關(guan) 心了。

相反，在西方民主政治下，人人都是國家的主人，“西洋之民，其尊且貴也，過於(yu) 王侯將相”，[49]自然“私之以為(wei) 己有”。[50]所以中國也應到像西方那樣有民權，要不“非有道焉使各私中國不可也。”[51]

從(cong) 嚴(yan) 複這些言論可以看出，他的“民權”概念是一個(ge) 與(yu) 主權相聯係的概念，是一種政治權力，而不是法律上的“權利”。所謂的權力就是單方麵處置和懲罰他人的能力。而作為(wei) 一項權利，是有個(ge) 人義(yi) 務附隨的。[52]

嚴(yan) 複指出：“雖有至仁之國，必不能為(wei) 所勝亡國而民立仁製也。夫製之所以仁者，必其民自為(wei) 之，使其民而不自為(wei) ，徒坐待他人之仁我，不必蘄之而不可得也。就令得之，顧其君則誠仁矣，而製則猶未仁矣。使暴者得而用之，向之所以為(wei) 吾慈母者，乃今為(wei) 之豺狼可也。

嗚呼！國之所以常處於(yu) 安，民之所以常免於(yu) 暴者，亦恃製而已，非恃其人之仁也。恃其欲為(wei) 不仁而不可得也，權在我者也。使彼而能吾仁，即亦可以吾不仁，權自彼者也。在我者，自由之民也；在彼者，所勝之民也。必在我，無在彼，此之謂民權。”[53]

嚴(yan) 複認為(wei) ，人民想要與(yu) 君權抗衡，就是用“民權”。民權是一種“恃製”，故嚴(yan) 複所謂之“民權”是“政權”或“參政權”，是一種權力。

（清末資政院議員）

再深入地細究，嚴(yan) 複的“民權”除了指權力外，似乎也指向一種權利。嚴(yan) 複講到：“惟彼族不然，其所求者，大抵皆一地一業(ye) 之利便，而可以世守者。故民權之成，亦以漸耳。上有所諾於(yu) 民而不可食，有所約於(yu) 民而不可負。食且負，民得據所守而責之，此民權之所以成也。”[54]

嚴(yan) 複這段講民權的話，有些類似財產(chan) 權（所有權和知識產(chan) 權）。財產(chan) 權觀念肇始於(yu) 人人都有因為(wei) 勞動而得到相應財產(chan) （包括所有權和知識產(chan) 權）且自由支配，不受他人侵犯的權利這一理念。因此財產(chan) 權是人權的基礎和核心。

但嚴(yan) 複的這段話尚有不足。財產(chan) 權首先是一種基本權利。這種權利在某種意義(yi) 上是一種終極道德目標，是一種人人都享有的建立在個(ge) 人自由基礎上的權利——人權。

但是嚴(yan) 複的理解僅(jin) 限於(yu) ：“食且負，民得據所守而責之，此民權之所以成也。”[55]也就是民可以依據自己的財產(chan) 和官方相對抗，但是能夠與(yu) 權力相對抗的是法律上的財產(chan) 權。

嚴(yan) 複還沒有說清楚民權和財產(chan) 權利的關(guan) 係。因此總的來說，在嚴(yan) 複那兒(er) ，民權更多地呈現為(wei) 一種政治“權力”。

（二）劃分主權的官民契約

在對民權作出解釋後，嚴(yan) 複進一步提出了“官民”契約的思想。嚴(yan) 複說：“上有所諾於(yu) 民而不可食，有所約於(yu) 民而不可負。”[56]

“上”在當時的語境下是指“官”或“官方”，即包括皇帝及其下屬的各種國家機構。官與(yu) 民有“諾”和“約”，這是一個(ge) 基於(yu) 社會(hui) 進化理論和中國實際的契約。即如果上（官）有諾，就不能食言，否則民是可以負約的。[57]

除此之外，官對民就沒有任何法律上的責任了。嚴(yan) 複要人們(men) 安於(yu) 這樣的現狀。他不去設想一個(ge) 平等的社會(hui) ，也不將其當成道德願景。他所指的就是現實——官掌握著絕大多數的資源，他不是想辦法去改變這種現實，而是認為(wei) 這是基於(yu) 曆史發展的“合理”現象。[58]

嚴(yan) 複認為(wei) ，“官民”契約是進化的產(chan) 物。他在《辟韓》中說，統治者因為(wei) 人民需要保護而受到“容忍”，但那隻是權宜之計。官之所以必要乃是因為(wei) 社會(hui) “化未進而民未盡善也。是故君也者，與(yu) 天下之不善而同存，不與(yu) 天下之善而對待也。”[59]

在提出這個(ge) 決(jue) 定性的問題時，他作出了至關(guan) 重要的限定：“然則及今而棄吾君臣可乎？曰：是大不可。何則？其時未至，其俗未成，其民不足以自治也。”[60]

可見，嚴(yan) 複雖然認為(wei) 中國的民權應當像“西洋之民”那樣尊貴，甚至“過於(yu) 王侯將相”，但當時中國的國民素質還沒有進化到西方國民那樣足以自治的程度，所以還需要“王侯將相”來統治。

在嚴(yan) 複這裏，民權所爭(zheng) 的對象，是尚未得到普遍認同的某種或某群體(ti) 的權力，它是一個(ge) 整體(ti) 性的概念：

“盧梭之為(wei) 《民約》也，其主張公益，可謂至矣，顧其言有曰國家之安全非他，積眾(zhong) 庶小己之安全以為(wei) 之耳，獨奈何有重視國家之安全，而輕小己之安全者乎，夫謂愛國之民寧毀家以紓難，不惜身膏草野，以求其國之安全此其說是也。”[61]

國家安全是“積眾(zhong) 庶小己之安全”而為(wei) 之的；再將國家安全、小己安全和前述嚴(yan) 複在麵臨(lin) 外患時，如何處理主權和人權的關(guan) 係聯係起來，就可以發現，嚴(yan) 複認為(wei) ：隻有主權（表現為(wei) 君權）下的民權才是自由的範圍，而不是主權下的人權。

（光緒帝）

密爾的《論自由》講的是人權，嚴(yan) 複用民權概念偷換了人權。[62]但問題在於(yu) ，如何合法地產(chan) 生以個(ge) 人為(wei) 原子的民權這一集合體(ti) 的代表？這個(ge) 問題是無解的。

因為(wei) 無論通過什麽(me) 程序產(chan) 生的民權代表都不可能代表每個(ge) 公民，每個(ge) 公民都有獨立的意誌和價(jia) 值判斷，都有完全的行為(wei) 能力和責任能力。如果忽略了人權，隻會(hui) 導致多數人的暴政，所以為(wei) 了這種自由，就要用人權為(wei) 主權劃定邊界，把權力關(guan) 進製度的籠子裏。

四、嚴(yan) 複的誤讀與(yu) 重構之省思

19世紀末20世紀初，中國知識界掀起了向西方尋求救亡圖存學說的西學熱潮。在當時西學人士心中，西學的主幹，一個(ge) 是政治學和法律學，二是自然科學。

唯有嚴(yan) 複首先意識到西學的根基是哲學。在中國近代思想史上，嚴(yan) 複是第一個(ge) 重視並且引進西方自由主義(yi) 學說的人，但也顯現出文化排異性。

密爾承認個(ge) 人自由本身是目的價(jia) 值，個(ge) 性的多樣性是推動個(ge) 人和社會(hui) 發展的原創力，這是自由的核心價(jia) 值，嚴(yan) 複則基本上僅(jin) 視之為(wei) 手段。

吊詭的是，在當時的思想界，嚴(yan) 複對自由主義(yi) 的引進和誤讀都沒有引起多大的注意，西學名流紛紛尊他為(wei) “西學聖人”，卻是因為(wei) 他鼓吹和傳(chuan) 播了社會(hui) 進化論，而這恰恰是他在接受西學時最大的誤區。[63]

嚴(yan) 複的大致思路是：中國之所以貧弱，是因為(wei) 進化過程受阻，進化過程之所以受阻，是因為(wei) 人民不自由。這成為(wei) 嚴(yan) 複引進密爾自由思想的動機，但也成為(wei) 他理解密爾自由主義(yi) 的嚴(yan) 重困難。[64]

周國平認為(wei) ，嚴(yan) 複的例子顯示了當時中國知識界的主流傾(qing) 向。原因隻能在我們(men) 重實用的文化和傳(chuan) 統中尋找。

中國的知識分子一旦接觸到西方哲學，就首先從(cong) 裏麵找到他想要的思想武器，而不是先澄清人家的理論。中國人對於(yu) 任何理論，都缺乏純粹的理論興(xing) 趣。對於(yu) 這些理論，他們(men) 的關(guan) 注點隻在於(yu) 是否有利用價(jia) 值上。

因此，對於(yu) 西方哲學最核心的部分，涉及形而上學的問題，大多在理解接受上有所隔閡。國人的思想中一般沒有精神價(jia) 值的終極地位，自由、公正、知識、科學、宗教、真、善、美等等價(jia) 值，都必須要找到它的實用價(jia) 值。不能把它們(men) 歸於(yu) 實用價(jia) 值部分的，就是沒有價(jia) 值。

所以，嚴(yan) 複的基本思想還是沒有脫離經世致用的儒家理想，終極的精神價(jia) 值一直遊離在他的視野之外。[65]

王人博對此采取了一種折衷主義(yi) 的態度。他認為(wei) 政治的自由主義(yi) 在中國本身就注定了悲劇性的命運。當嚴(yan) 複將西學應用到中國傳(chuan) 統文化，就難免有再創造過程所發生的排異與(yu) 偏差。

因為(wei) 嚴(yan) 複要把西方的自由思想介紹到中國來，就必須先把它們(men) 變成中國的語言和文字。這就需要借助中國的概念、術語，這些術語大多隻能在儒家傳(chuan) 統中尋找，此為(wei) 文化背景。

在引進西方的自由思想時，嚴(yan) 複也必須麵對當時中國亟待解決(jue) 的問題：如何通過集中權力把民眾(zhong) 凝聚起來。因為(wei) 當時的清政府已經曆經了三百多年的統治，已經達到曆史循壞周期率的臨(lin) 界點了，中央政府的權力已經衰退。

當時的中國需要的不是分權，而是要國家完整，通過集中權力凝聚民眾(zhong) ，此為(wei) 曆史背景。當文化背景和曆史背景一起發生作用時，就讓嚴(yan) 複忽略了密爾自由思想的核心價(jia) 值。

嚴(yan) 複是最激烈的儒家思想批判者，因為(wei) 他一直研究西方文化，他用西方的文字與(yu) 語言讀懂了西方的文化，他發現西方的文化體(ti) 係與(yu) 中國以儒家思想為(wei) 代表的文化體(ti) 係是格格不入的。

（宣稱“打倒孔家店”的遊行）

要把密爾的自由思想挪用到中國，就必須考慮如何麵對儒家思想。嚴(yan) 複就是以這樣一種問題路徑引進密爾自由思想的。

他在研究密爾自由思想的過程中，就已經設定了閱讀對象，即他們(men) 隻能是中國人，他的書(shu) 隻要得到國人的認可就是成功的。所以嚴(yan) 複才把理性的民族主義(yi) 與(yu) 工具的自由主義(yi) 相結合，重構了密爾的自由主義(yi) 。[66]

筆者認為(wei) ，嚴(yan) 複的思考不無苦心孤詣及警示意義(yi) ，人文社會(hui) 科學的思想家都必須關(guan) 注國家前途命運。如果不顧清末民初知識分子憂國憂民的士大夫情懷去看嚴(yan) 複及其同時代的人，我們(men) 注定會(hui) 發隔閡膚廓之論，得不到其思想之要領。

注釋：
 
[1]參見梯利：《西方哲學史》，伍德增補，葛力譯，商務印書館1995年版，第581頁；喬治·霍蘭·薩拜因：《政治學說史》，托馬斯·蘭敦·索爾森校訂，盛葵陽、崔妙因譯，商務印書館1986年版，第791頁。
 
[2]約翰·密爾：《論自由》，許寶騤譯，商務印書館2007年版，第1頁。
 
[3]約翰·密爾：《論自由》，許寶騤譯，商務印書館2007年版，第1頁。
 
[4][英]約翰·密爾：《論自由》，許寶騤譯，商務印書館2007年版，第3—4頁。
 
[5][英]約翰·密爾：《論自由》，許寶騤譯，商務印書館2007年版，第65頁。
 
[6][英]約翰·密爾：《論自由》，許寶騤譯，商務印書館2007年版，第67頁。
 
[7][英]約翰·密爾：《論自由》，許寶騤譯，商務印書館2007年版，第67頁。
 
[8]參見俞江：《近代中國的法律與學術》，北京大學出版社2008年版，第58—59頁。
 
[9]參見俞江：《近代中國的法律與學術》，北京大學出版社2008年版，第63頁。
 
[10]黃克武：《自由的所以然——嚴複對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店2000年版，第43頁。
 
[11]參見王人博：《中國近代的憲政思潮》，法律出版社2003年版，第115—116頁。
 
[12]參見王人博：《中國近代的憲政思潮》，法律出版社2003年版，第112頁。
 
[13]對比許寶騤譯本和嚴複譯本（《群己權界論》，上海商務印書館1903年版），可以看到許寶騤譯本第五章“本文教義的應用”根本沒有討論經濟自由主義；但嚴複譯本第五章“論自由大義之施行”卻專門增加了“經濟自由主義”這一小節。
 
[14]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第22頁。
 
[15]約翰·密爾：《論自由》，許寶騤譯，商務印書館2007年版，第66頁。
 
[16]約翰·密爾：《論自由》，許寶騤譯，商務印書館2007年版，第67頁。
 
[17]約翰·密爾：《論自由》，許寶騤譯，商務印書館2007年版，第68頁。
 
[18]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第2—3頁。
 
[19]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第32—33頁。
 
[20]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第33頁。
 
[21]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第33頁。
 
[22]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第33頁。
 
[23]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第35頁。
 
[24]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第35頁。
 
[25]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第35頁。
 
[26]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第23頁。
 
[27]本傑明·史華茲：《尋求富強——嚴複與西方》，葉鳳英譯，江蘇人民出版社2010年版，第29—45頁。
 
[28]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第1118頁。
 
[29]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第1082頁。
 
[30]約翰·密爾：《論自由》，許寶騤譯，商務印書館2007年版，第5頁。
 
[31]約翰·密爾：《論自由》，許寶騤譯，商務印書館2007年版，第69—70頁。
 
[32]參見黃克武：《自由的所以然：嚴複對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店2000年版，第206頁。
 
[33]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第3頁。
 
[34]參見約翰·斯圖亞特·穆勒：《群己權界論·譯凡例》，嚴複譯，北京時代華文書局2014年版。
 
[35]參見黃克武：《自由的所以然：嚴複對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店2000年版，第208頁。
 
[36]黃克武：《自由的所以然：嚴複對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店2000年版，第277-278頁。
 
[37]所謂群己平衡的觀點餘英時亦曾提及，參見餘英時：《中國近代個人觀的轉變》，《中國文化與現代變遷》，台北三民書局1992年版，第167-188頁。轉引自黃克武：《自由的所以然：嚴複對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店2000年版，第47頁，注釋5。
 
[38]參見黃克武：《自由的所以然：嚴複對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店2000年版，第43頁。
 
[39]黃克武認為嚴複在“譯介彌爾自由思想時，也在有意無意之間從事評估與建構新理論的工作”。參見黃克武：《自由的所以然：嚴複對約翰彌爾自由思想的認識與批判》，上海書店2000年版，第44頁。
 
[40]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第981頁。
 
[41]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第337頁。
 
[42]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第1292頁。
 
[43]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第90頁。
 
[44]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第898頁。
 
[45]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第917頁。
 
[46]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第918頁。
 
[47]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第20頁。
 
[48]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第21頁。
 
[49]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第21頁。
 
[50]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第31頁。
 
[51]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第31頁。
 
[52]參見俞江：《近代中國的法律與學術》，北京大學出版社2008年版，第54頁。
 
[53]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第972頁。
 
[54]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第118—119頁。
 
[55]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第118—119頁。
 
[56]參見俞江：《近代中國的法律與學術》，北京大學出版社2008年版，第55頁。
 
[57]參見俞江：《近代中國的法律與學術》，北京大學出版社2008年版，第55頁。
 
[58]參見俞江：《近代中國的法律與學術》，北京大學出版社2008年版，第55頁。
 
[59]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第34頁。
 
[60]王栻主編：《嚴複集》，中華書局1986年版，第34—35頁。
 
[61]編寫組：《中國法律思想史資料選編》，法律出版社1983年版，第860頁。
 
[62]王人博亦有類似看法。參見王人博：《憲政文化與近代中國》，法律出版社1997年版，第208頁。而楊陽則認為，民權就是人權。參見楊陽：《富強抑或自由——嚴複憲政思想研究》，中國人民公安大學出版社2009年版，第135-136頁。
 
[63]參見周國平：《中國人缺少什麽》，上海人民出版社2017年版，第1—3頁。
 
[64]參見周國平：《中國人缺少什麽》，上海人民出版社2017年版，第111頁。
 
[65]參見周國平：《中國人缺少什麽》，上海人民出版社2017年版，第178-193頁。
 
[66]王人博：《近代以來的中國憲政思想——在華中科技大學法學院的演講》，愛思想網，
 
https://www.aisixiang.com/data/40202.html，2018年12月26日最後訪問。

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