原標題：道德行為(wei) 的兩(liang) 重形態

作者：楊國榮（華東(dong) 師範大學哲學係暨中國現代思想文化研究所教授）

來源：《哲學研究》2020年第6期

時間：孔子二五七零年歲次庚子五月十八日壬子

          耶穌2020年7月8日

摘要：

仁愛與(yu) 克己，可以視為(wei) 道德行為(wei) 的兩(liang) 重形態。基於(yu) 仁愛的道德行為(wei) 主要以關(guan) 懷、行善為(wei) 取向，相對於(yu) 此，克己首先表現為(wei) 自我限定，在涉及重大或劇烈的利害衝(chong) 突背景下，它意味著舍己或自我犧牲。作為(wei) 道德行為(wei) 的兩(liang) 重形態，仁愛與(yu) 克己分別體(ti) 現了道德行為(wei) 所具有的人道性與(yu) 崇高性。從(cong) 哲學史上看，德性倫(lun) 理、關(guan) 懷倫(lun) 理、後果論以及道義(yi) 論往往主要關(guan) 注道德行為(wei) 的某一形態，並突出或強調與(yu) 之相關(guan) 的道德規定。這種相異的視域，既體(ti) 現了對道德行為(wei) 的不同理解，又滲入了對情意、理性的不同看法。德性論和關(guan) 懷倫(lun) 理強調“惻隱之心”等情感，但常常忽視了以“是非之心”等形式表現出來的理性之知；後果論既試圖融合理性思慮與(yu) 情感體(ti) 驗，又以歸本於(yu) 情感為(wei) 其特點；道義(yi) 論則在對理性與(yu) 意誌作雙重肯定的同時，又表現出將意誌理性化的趨向。事實上，理性與(yu) 情意在不同道德行為(wei) 中的作用方式固然各異，但二者無法截然相分。就其現實形態而言，道德行為(wei) 並非僅(jin) 僅(jin) 呈現勉力而為(wei) 的形式，道德的取向和行為(wei) 定勢，往往內(nei) 化為(wei) 人的第二自然或第二天性，後者既可以取得道德習(xi) 慣的形態，也可呈現為(wei) 內(nei) 在的道德直覺，二者以不同的方式製約著仁愛、克己等道德行為(wei) 。

關(guan) 鍵詞：仁愛；克己；理性；情意；第二自然

道德行為(wei) 呈現為(wei) 不同的形態。在實質的層麵，可以通過考察孔子關(guan) 於(yu) 仁的界說，對道德行為(wei) 的相關(guan) 形態獲得較為(wei) 具體(ti) 的理解。作為(wei) 孔子的核心概念，“仁”固然包含多重涵義(yi) ，但其中最為(wei) 重要的是如下兩(liang) 個(ge) 方麵，即“愛人”與(yu) “克己”[1]。寬泛而言，此處之“仁”不僅(jin) 涉及普遍的價(jia) 值原則，而且關(guan) 乎道德行為(wei) 的特點，與(yu) 之相關(guan) 的仁愛（愛人）與(yu) 克己，則以不同的形式體(ti) 現了道德行為(wei) 的品格。作為(wei) 道德行為(wei) 的兩(liang) 重形態，仁愛與(yu) 克己既關(guan) 涉理性與(yu) 情意的交融，又以理性與(yu) 情意的不同關(guan) 聯為(wei) 內(nei) 在取向。道德行為(wei) 的展開，同時與(yu) 道德意識的內(nei) 化相聯係，後者呈現為(wei) 人的第二自然或第二天性，並以道德習(xi) 慣和道德直覺的形式影響著道德行為(wei) 的以上形態。

一

首先可以關(guan) 注的，是以仁愛為(wei) 形態的道德行為(wei) 。在社會(hui) 的層麵，與(yu) 仁愛相關(guan) 的道德行為(wei) 更多地表現為(wei) 對他人的同情、關(guan) 懷。寬泛而言，樂(le) 善好施、利人助人、尊老愛幼，等等，便可視為(wei) 體(ti) 現仁愛的道德行為(wei) 。這一類行為(wei) 無疑也包含自我（行為(wei) 者）的某種行善努力以及身心的付出，但從(cong) 利害關(guan) 係上看，仁愛行為(wei) 的特點在於(yu) 不涉及重大或劇烈的衝(chong) 突，在孟子曾提及的為(wei) 老人折枝、孺子將入井而前去救助，或現代意義(yi) 上捐建希望學校、救助受災群眾(zhong) 等善行中，自我（行動者）盡管在身心、經濟等方麵也需要盡力，但這種盡力或付出並不對行為(wei) 者自身的生命存在、經濟狀況產(chan) 生根本的影響，從(cong) 而，在行為(wei) 的選擇和落實過程中，無需麵臨(lin) 重大或劇烈的衝(chong) 突。西季威克已注意到這一點，在他看來，實施仁愛行為(wei) 意味著“我們(men) 有義(yi) 務對所有人提供我們(men) 能夠提供的、所付出犧牲或努力相對較小的服務”[2]。這裏所說的“付出犧牲或努力相對較小”，與(yu) 不涉及利害關(guan) 係方麵的劇烈衝(chong) 突或對抗具有相通性。

仁愛的行為(wei) 也表現為(wei) 對待自我的方式。荀子曾借孔子與(yu) 其學生的對話，對此作了闡釋：“子路入。子曰:‘由，知者若何？仁者若何？’子路對曰：‘知者使人知己，仁者使人愛己。’子曰:‘可謂士矣。’子貢入。子日:‘賜，知者若何？仁者若何？’子貢對曰：‘知者知人，仁者愛人。’子曰:‘可謂士君子矣。’顏淵入。子日:‘回，知者若何？仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛。’子曰:‘可謂明君子矣!’”[3]這裏所引述的，當然未必是孔子與(yu) 他的學生的真實對話，它所表達的，主要是荀子對仁愛行為(wei) 的理解。以“仁”而言，這裏區分了“仁”的三重境界，即：使人愛己、愛他人和自愛，它們(men) 分別對應於(yu) “士”“士君子”以及“明君子”，而“明君子”是其中最高的境界。以自愛為(wei) 上，不同於(yu) 視自我為(wei) 中心或簡單的自私，它可以看做是道德中“仁愛”這一麵的展開：仁愛和關(guan) 懷最終包括肯定或關(guan) 切作為(wei) 人、從(cong) 而也有內(nei) 在價(jia) 值的自我（自愛），後者有別於(yu) 下文將進一步討論的克己。它從(cong) 個(ge) 體(ti) 與(yu) 自我的關(guan) 係上，體(ti) 現了仁愛行為(wei) 的特點。

較之以仁愛為(wei) 形式的行為(wei) ，克己呈現了不同的行為(wei) 特點。顧名思義(yi) ，克己首先意味著自我限定，就行為(wei) 者自身而言，這種限定表現為(wei) 相關(guan) 個(ge) 體(ti) 對內(nei) 在感性衝(chong) 動的自我抑製。作為(wei) 自我限定或自我抑製，克己與(yu) 社會(hui) 規範的外在約束有所不同。事實上，早期儒學已對“克己複禮”與(yu) “約我以禮”[4]作了區分，所謂“約我以禮”，體(ti) 現的便是普遍規範對行為(wei) 者的外在約束。與(yu) 之相近，董仲舒曾主張：“以仁安人，以義(yi) 正我。”[5]此處的“安人”與(yu) 關(guan) 懷他人相關(guan) ，“正我”則關(guan) 乎個(ge) 體(ti) 的自我克製和約束，從(cong) 行為(wei) 方式看，這裏分別涉及仁愛（安人）與(yu) 克己（正我）兩(liang) 重道德行為(wei) 。作為(wei) 具體(ti) 的存在，行為(wei) 者（自我）包含多重規定，從(cong) 精神趨向看，其中涉及感性的欲求，這種欲求往往具有自發的性質，如果任其發展，則可能偏離道德的規範。以火災發生時的情形而言，麵對撲麵而來的大火，求生的欲望可能使人置他人於(yu) 不顧，隻管自己逃生。與(yu) 此不同，此時道德行為(wei) 的克己取向，則表現為(wei) 抑製自身求生的欲望，將救助他人放在更為(wei) 優(you) 先的地位。這裏同時蘊含舍己而為(wei) 人的精神，後者突出地張顯了人之為(wei) 人的內(nei) 在力量。荀子已注意到以上關(guan) 係：“人之所欲，生甚矣，人之所惡，死甚矣；然而人有從(cong) 生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。”[6]在一定的條件下放棄生而選擇死，是因為(wei) 此時“不可以生而可以死”，這裏的“可”可以看作是一種自覺的道德判斷，其中既包含著對人之為(wei) 人的存在規定的肯定，也確認了自我的道德義(yi) 務。在個(ge) 人逃生和救助他人的不同選擇背後，行為(wei) 者總是麵臨(lin) 著利與(yu) 害的重大衝(chong) 突：維護自我的生命，還是履行對他人的道德責任？以克己（抑製求生的感性衝(chong) 動）和舍己（由犧牲自我而張顯人性的力量）為(wei) 內(nei) 在特點的道德行為(wei) ，正是在以上衝(chong) 突中展示了人所具有的道德力量。

與(yu) 以上行為(wei) 形態相互關(guan) 聯的，是為(wei) 善與(yu) 止惡的分別。為(wei) 善與(yu) 仁愛具有相近的行為(wei) 性質，其特點在於(yu) 通過助人利人、先公後私、敬老慈幼等善舉(ju) ，展現對人的正麵價(jia) 值關(guan) 切。從(cong) 家庭之中的盡孝，到社會(hui) 之中的尊長，從(cong) 一旦他人需要，便伸出援助之手，到發生災情時，立即以不同方式踴躍救災，等等，都可以看作是為(wei) 善的行為(wei) 。與(yu) 仁愛形態的行為(wei) 一樣，為(wei) 善通常也不涉及重大或劇烈的利害衝(chong) 突：盡管為(wei) 善的行為(wei) 亦需行為(wei) 者作出多方麵的付出，但其生命存在或其他根本利益，並不因此而受到實質的影響。相對於(yu) 此，止惡以製止他人行惡或作惡為(wei) 特點，它以否定的方式，顯現了行為(wei) 的道德性質。一般而言，為(wei) 善過程以使人受益為(wei) 指向，因此很少會(hui) 感受到來自作用對象的阻力。然而，止惡旨在製止作惡者的惡行，其行為(wei) 與(yu) 作惡者的目的、利益存在著根本的衝(chong) 突，在危害他人的目的難以實現或不正當的利益受到觸犯的情況下，作惡者常常視止惡者為(wei) 其實施惡行的障礙，必欲以不同方式，包括極端凶殘的手段消除這種障礙，由此，止惡者容易受到各種形式的傷(shang) 害，其生命也可能麵臨(lin) 威脅。從(cong) 製止偷盜或搶劫，到製止暴力傷(shang) 人或殺人，止惡者往往為(wei) 此付出各種代價(jia) ，甚而失去生命，通常所說的見義(yi) 勇為(wei) ，便屬於(yu) 這一類行為(wei) 。以利害關(guan) 係上的重大或劇烈衝(chong) 突為(wei) 背景，止惡的自我犧牲性質從(cong) 一個(ge) 方麵突顯了克己和舍己行為(wei) 的道德性質。

這裏可以對親(qin) 親(qin) 互隱和大義(yi) 滅親(qin) 這兩(liang) 種行為(wei) 作一考察。孔子曾認為(wei) ，“父為(wei) 子隱，子為(wei) 父隱，直在其中矣。”[7]這一主張後來被概括為(wei) 親(qin) 親(qin) 互隱。就直接的涵義(yi) 而言，親(qin) 親(qin) 互隱意味著基於(yu) 親(qin) 情，對親(qin) 人的過失或劣行加以掩飾或隱匿。關(guan) 於(yu) 其中所涉及的法律意義(yi) ，往往存在著不同理解，對此，這裏可以暫時懸而不議。從(cong) 道德層麵看，這一類行為(wei) 蘊含著對親(qin) 情以及親(qin) 情關(guan) 係中相關(guan) 對象的關(guan) 切和肯定，其中更多地體(ti) 現了親(qin) 情關(guan) 係中的為(wei) 善趨向。與(yu) 之相對，大義(yi) 滅親(qin) 雖然也涉及親(qin) 情關(guan) 係，但它更多地從(cong) 對抗、衝(chong) 突的層麵展現了行為(wei) 的道德性質。如果說，親(qin) 親(qin) 互隱可以視為(wei) 仁愛或為(wei) 善行為(wei) 在親(qin) 情關(guan) 係中的體(ti) 現，那麽(me) ，大義(yi) 滅親(qin) 則更多地表現為(wei) 克己或止惡之行在親(qin) 情關(guan) 係中的引申。後者常常麵臨(lin) 內(nei) 在情感的巨大壓力，這種壓力可以看作是行為(wei) 者所涉利害衝(chong) 突的獨特形態，作為(wei) 道德領域的具體(ti) 行為(wei) ，大義(yi) 滅親(qin) 總是需要應對以上衝(chong) 突。

為(wei) 善止惡主要關(guan) 乎行為(wei) 主體(ti) 與(yu) 他人的互動，就行為(wei) 者自身而言，問題則涉及擴善或充善與(yu) 去惡或控惡的關(guan) 係。這裏所說的擴善或充善，主要與(yu) 自我相關(guan) 。孟子在肯定凡人皆有仁義(yi) 禮智四端的同時，又指出：“凡有四端於(yu) 我者，知皆擴而充之矣。”[8]“四端”為(wei) 善端，孟子的以上看法已注意到自我所具有的內(nei) 在之善，需要經過一個(ge) 擴充的過程，這一過程主要便表現為(wei) 自我德性的涵養(yang) 和提升。德性的升華既表現為(wei) 人格境界的轉化，也體(ti) 現或落實於(yu) 日常的道德行為(wei) 。比較而言，去惡或控惡主要展現為(wei) 負麵或有害之行的戒除或摒棄，吸毒、嗜賭等等，便屬於(yu) 需要加以戒除的負麵之行。相對於(yu) 前麵提到的偷盜、搶劫等惡行，上述有害之行更多地體(ti) 現於(yu) 行為(wei) 者自身，所謂去惡或控惡，也不同於(yu) 製止外在的惡行，而更多地與(yu) 抑製自身的有害之行相關(guan) 。通過日用常行中的道德行為(wei) 以擴善或充善，體(ti) 現了與(yu) 仁愛、為(wei) 善一致的順己，與(yu) 此不同的去惡則由抑製有害之行而表現為(wei) 克己，在此意義(yi) 上，擴善（或充善）與(yu) 去惡（或控惡）從(cong) 行為(wei) 者與(yu) 自身的關(guan) 係上，體(ti) 現了道德行為(wei) 的不同形態。

作為(wei) 道德行為(wei) 的二重形態，仁愛或為(wei) 善與(yu) 克己或止惡並非彼此隔絕。仁愛或為(wei) 善以助人利人、實現正麵價(jia) 值意義(yi) 為(wei) 取向，這一過程固然並不影響行為(wei) 者的根本利益，從(cong) 而有別於(yu) 犧牲自身利益意義(yi) 上的克己，但在成人之美、合人之需的行善過程中，也需要克服自身道德冷漠、道德麻木等精神取向：在他人需要幫助時，盡管助人也許隻是舉(ju) 手之勞，並不會(hui) 對行為(wei) 者帶來嚴(yan) 重的損害，但相關(guan) 的個(ge) 體(ti) 也可以視而不見或袖手旁觀；唯有克服了這一類道德冷漠和道德麻木，以仁愛或為(wei) 善為(wei) 特點的行為(wei) 才可能發生。與(yu) 之相反而相成，克己、止惡固然需要應對利害關(guan) 係上的重大衝(chong) 突，行為(wei) 者甚至可能犧牲自己，然而，在舍己而行的過程中，對他人或社會(hui) 的關(guan) 切以及與(yu) 人為(wei) 善的意向，往往也滲入其中。事實上，仁愛與(yu) 克己的區分，主要以倫(lun) 理學上分析地說為(wei) 前提，從(cong) 現實的道德形態看，二者同時呈現交錯融合的一麵。以孝行而言，一方麵，孝表現為(wei) 對父母的敬重、關(guan) 切，其中體(ti) 現了廣義(yi) 的仁愛精神。另一方麵，孝不同於(yu) 自發、本能的行為(wei) ，需要克服個(ge) 體(ti) 的自利趨向，並付出多方麵的努力，後者包含著克己的內(nei) 在要求。在這裏，仁愛與(yu) 克己彼此關(guan) 聯，構成了道德行為(wei) 的相關(guan) 方麵。

進而言之，在道德行為(wei) 的實際展開中，仁愛之維與(yu) 克己的麵向往往相互過渡和轉換，其間並沒有不可逾越的鴻溝。日常交往中，尊老敬老體(ti) 現了重要的道德關(guan) 切，與(yu) 之相關(guan) ，在老人遇到困難時施以援手，看到老人不慎倒地而加以攙扶，便實際地體(ti) 現了以上關(guan) 切，這一類行為(wei) 同時內(nei) 含仁愛為(wei) 善的性質。然而，在社會(hui) 風氣呈現不良趨向時，常常會(hui) 出現如下現象：一些上了年紀的人在受人之助後，不僅(jin) 不予感謝，而且借機誣陷，以謀取不義(yi) 的賠償(chang) 。一段時期中，老人倒地是否要扶，成為(wei) 一個(ge) 需要思考的社會(hui) 性問題。在攙扶老人可能被訛詐為(wei) 肇事者的特定條件下，本來是仁愛性的行為(wei) ，便同時具有了克己的性質：麵對可能的誣陷，伸出援助之手同時需要具有在利益上自我犧牲的道德勇氣。

與(yu) 之相近的是另一種救助人的行為(wei) 形式。生活中可能出現如下情景：某一個(ge) 體(ti) 在夏日的小河邊散步，突然看到有兒(er) 童落水，便立即下水相救。如果這條小河平緩而水淺，其深僅(jin) 及成人之胸，而該個(ge) 體(ti) 遊水技能又很好，那麽(me) ，他的救人之舉(ju) 便屬於(yu) 仁愛或為(wei) 善的行為(wei) ，因為(wei) 在此背景下，河水雖然會(hui) 危及兒(er) 童的生命，但對成人並不構成威脅，行為(wei) 者也相應地無需麵臨(lin) 生與(yu) 死的衝(chong) 突和選擇。然而，在山洪暴發、洪水洶湧而來之時，發現有人在湍急的水流中掙紮，情況便發生了重要變化：此時若下水救助，救人者本身很可能被洪水衝(chong) 走，在這種情形下，如果依然躍入水中，那麽(me) ，這種救助行為(wei) 已具有另一重性質：相對於(yu) 河邊救人的仁愛之舉(ju) ，麵對洪水的威脅和生死的考驗毅然救人，無疑應列入見義(yi) 勇為(wei) 之域。在此，同為(wei) 下水救人，前者以仁愛、為(wei) 善為(wei) 內(nei) 在特點，後者呈現克己與(yu) 舍己的形態，而當同一個(ge) 體(ti) 不僅(jin) 能夠河邊救人，而且勇於(yu) 在洪水中施救之時，從(cong) 仁愛之舉(ju) 向克己行為(wei) 的轉換便成為(wei) 現實的過程。

當然，就其蘊含的相異取向而言，仁愛和克己無疑體(ti) 現了道德行為(wei) 的不同規定或維度。以仁愛、為(wei) 善、關(guan) 懷為(wei) 表現形態，道德行為(wei) 主要展現了內(nei) 在的人道品格：將人視為(wei) 仁愛、關(guan) 懷的對象，其前提是肯定凡人皆有人之為(wei) 人的內(nei) 在價(jia) 值。人是目的，這是從(cong) 儒家到康德都普遍承認的價(jia) 值觀念。作為(wei) 目的，人不同於(yu) 手段或工具，其自身價(jia) 值構成了其存在的基本規定，以仁愛、關(guan) 切之心待人，意味著確認人所具有的這種內(nei) 在價(jia) 值。由此，仁愛不僅(jin) 表現為(wei) 處理人與(yu) 人之間關(guan) 係的特定行為(wei) 方式，而且展現了人性的尊嚴(yan) ，突顯了人與(yu) 人交往和互動過程中的人道原則。出於(yu) 人性關(guan) 切而助人利人，這種具有仁愛性質的道德行為(wei) 不僅(jin) 從(cong) 寬泛的層麵體(ti) 現了行善、為(wei) 善的取向，而且在更深沉的意義(yi) 上張顯了道德行為(wei) 以肯定人的內(nei) 在價(jia) 值為(wei) 實質內(nei) 涵的人道品格。

相對於(yu) 仁愛，克己更多地突顯了道德的崇高性。這一意義(yi) 上的克己以人自身存在的有限性為(wei) 前提，所謂克己，首先表現為(wei) 克服或揚棄人自身存在的這種限度。此所謂有限，既表現為(wei) 人的生命綿延的非恒久性，也在於(yu) 人的存在規定的限度性。從(cong) 生命延續看，人固有一死，作為(wei) 行為(wei) 者的個(ge) 體(ti) ，終將走向生命的終點，人的這種有限性，既規定了個(ge) 體(ti) 存在的一次性和不可重複性、不可替代性，也賦予生命存在以獨特的價(jia) 值內(nei) 涵，在麵臨(lin) 生死抉擇的重大時刻，這種價(jia) 值內(nei) 涵進一步以嚴(yan) 峻的形式突顯出來。舍己救人、舍生取義(yi) 等行為(wei) 的道德意義(yi) ，也可以從(cong) 這一角度加以理解：它在表現為(wei) 對個(ge) 體(ti) 生命自我舍棄的同時，也使個(ge) 體(ti) 的存在超越自身限度而獲得了永恒或不朽的意義(yi) ，而道德的崇高性則由此得到了具體(ti) 的展現。

人的有限性同時也體(ti) 現於(yu) 行為(wei) 者自身規定的獨特性和限度性：作為(wei) 具體(ti) 的個(ge) 體(ti) ，行為(wei) 者既有其特定的需要和滿足這種需要的欲求，也有自身特定的價(jia) 值取向和價(jia) 值追求，價(jia) 值需求和價(jia) 值追求的獨特性不僅(jin) 表現為(wei) 價(jia) 值追求的差異性，而且也從(cong) 一個(ge) 角度折射了個(ge) 體(ti) 存在的限度性：每一個(ge) 體(ti) 都具有屬於(yu) 他的價(jia) 值需求和價(jia) 值追求。當個(ge) 體(ti) 的這種需要、欲求、價(jia) 值取向在一定的情景中與(yu) 助人、救災、止惡等行為(wei) 選擇發生衝(chong) 突時，克己便在將他人或公共之利放在更為(wei) 優(you) 先地位的同時，又通過抑製個(ge) 體(ti) 特定的價(jia) 值需求或價(jia) 值追求而使自身行為(wei) 不再受這種需要和欲求的限定，由此克服了個(ge) 體(ti) 在價(jia) 值層麵的限度。在這裏，克己作為(wei) 道德行為(wei) 的具體(ti) 形態所內(nei) 含的崇高性，也從(cong) 另一個(ge) 方麵得到了體(ti) 現。

可以看到，道德行為(wei) 具有人道性與(yu) 崇高性雙重品格，在以仁愛為(wei) 取向的行為(wei) 與(yu) 表現為(wei) 克己的行為(wei) 中，道德行為(wei) 的以上二重品格得到了具體(ti) 的展現。仁愛和克己在分別體(ti) 現道德行為(wei) 的人道性與(yu) 崇高性的同時，又彼此關(guan) 聯，後者進一步表明了人道之維與(yu) 崇高之維在道德行為(wei) 中的相關(guan) 性。

二

仁愛與(yu) 克己展現了道德行為(wei) 的二重形態，二者既有不同側(ce) 重，又非相互懸隔。然而，從(cong) 哲學史上看，不同的哲學家和哲學流派，往往主要關(guan) 注道德行為(wei) 的某一形態，並突出或強調與(yu) 之相關(guan) 的道德規定。這種相異的視域，既體(ti) 現了對道德行為(wei) 的不同理解，又滲入了對情意、理性的不同看法。

首先可以一提的是德性倫(lun) 理。德性倫(lun) 理主要關(guan) 注“成就什麽(me) ”（成就何種人格）的問題，其進路在於(yu) 通過形成完美的德性以擔保具體(ti) 的德行。德性倫(lun) 理所理解的完美德性，大致表現為(wei) 向善的品格，對德性倫(lun) 理而言，基於(yu) 這種品格，個(ge) 體(ti) 既有與(yu) 人為(wei) 善的意向，也以行善為(wei) 自身的存在方式，由此展開的行為(wei) 固然也會(hui) 麵臨(lin) 某種衝(chong) 突，但其主導的趨向主要在於(yu) 順乎個(ge) 體(ti) 內(nei) 在的向善要求。在關(guan) 懷倫(lun) 理學（the ethics of care）那裏，這一趨向得到了更為(wei) 具體(ti) 的展現。盡管關(guan) 懷倫(lun) 理學關(guan) 注人與(yu) 人之間的情感關(guan) 係，從(cong) 而有別於(yu) 德性倫(lun) 理將個(ge) 體(ti) 品格放在優(you) 先的地位，但在與(yu) 人為(wei) 善、要求行善等方麵，又與(yu) 德性倫(lun) 理具有相通之處。[9]相對於(yu) 克己、止惡，關(guan) 懷倫(lun) 理以家庭、友誼、信任、個(ge) 人意願、情感關(guan) 係、相互依賴等等為(wei) 出發點，更多地突出了道德行為(wei) 以行善和為(wei) 善為(wei) 內(nei) 容的仁愛形態，由此表現出與(yu) 德性倫(lun) 理相近的趨向。在倫(lun) 理學的以上進路中，利與(yu) 害、自我與(yu) 他人之間的價(jia) 值衝(chong) 突所引發的道德張力，以及克己、舍己所彰顯的道德崇高性，似乎未能得到充分的關(guan) 注。

與(yu) 德性倫(lun) 理和關(guan) 懷倫(lun) 理注重個(ge) 人的德性與(yu) 關(guan) 懷他人不同，倫(lun) 理學中的後果論（consequentialism）將行為(wei) 的結果放在更為(wei) 重要的地位。對後果論而言，行為(wei) 的道德性質，主要由它們(men) 可能導致的結果所決(jue) 定：唯有當行為(wei) 結果呈現積極或有益的價(jia) 值效應，它才具有善的道德意義(yi) 。與(yu) 之相聯係，行為(wei) 的選擇應基於(yu) 行為(wei) 可能產(chan) 生的結果；行為(wei) 的評價(jia) ，則以行為(wei) 已形成的實際結果為(wei) 根據。從(cong) 總的取向看，後果論，首先是其中的功利主義(yi) ，往往追求有益結果的最大化；是否有益、有益的程度，常常規定了行為(wei) 的選擇和評價(jia) 。穆勒便將功利原則理解為(wei) “最大幸福的原則”，並認為(wei) ：“最大幸福的原則（Greatest Happy Principle）主張，行為(wei) 之對（right）與(yu) 它增進幸福的趨向成比例;行為(wei) 之錯（wrong）與(yu) 它產(chan) 生不幸福的趨向成比例。”[10]盡管在賦予行為(wei) 的外在結果以優(you) 先性上，後果論與(yu) 德性倫(lun) 理以及關(guan) 懷倫(lun) 理呈現相異立場，但其追求有益結果的最大化，無疑又更多地涉及行為(wei) 的仁愛之維並相應地體(ti) 現了某種與(yu) 德性倫(lun) 理和關(guan) 懷倫(lun) 理相近的道德趨向。

較之以上倫(lun) 理進路，道義(yi) 論或規範倫(lun) 理表現出不同的道德關(guan) 切。與(yu) 德性論以“成就什麽(me) ”（成就人格）為(wei) 注重之點不同，道義(yi) 論或規範倫(lun) 理將“做什麽(me) ”（成就行為(wei) ）放在首要的地位；與(yu) 後果論以行為(wei) 的結果作為(wei) 行為(wei) 選擇和評價(jia) 的依據相異，道義(yi) 論或規範倫(lun) 理賦予道德規範或道德準則以更為(wei) 優(you) 先的地位：確定應當做什麽(me) ，不能基於(yu) 行為(wei) 的可能結果，而隻應根據道德規範或道德原則；判斷行為(wei) 的性質，同樣也唯有依據道德規範或道德原則本身。在康德的如下要求中，以上看法得到了經典的表述：“僅(jin) 僅(jin) 根據這樣的準則行動，這種準則同時可以成為(wei) 普遍的法則（universal law）。”[11]行為(wei) 的選擇或行為(wei) 的評價(jia) ，往往會(hui) 麵臨(lin) 道德規範與(yu) 可欲或有益結果之間的衝(chong) 突：可欲者或有益者常常並不合乎道德規範；按道義(yi) 論或規範倫(lun) 理的立場，如果某種行為(wei) 不合乎道德規範，則即使行為(wei) 可能產(chan) 生可欲或有益的結果，也不能加以選擇。這種拒絕按結果來選擇行為(wei) 的道德立場，顯然涉及對行為(wei) 意向的自我抑製。不難注意到，從(cong) 邏輯上看，道義(yi) 論或規範倫(lun) 理更多地突出了道德行為(wei) 克己的一麵，後者又與(yu) 強化道德的崇高性相聯係。事實上，康德便將道德法則與(yu) 感性的偏向（inclination）區分開來，並對二者作了嚴(yan) 格的劃界。對康德而言，感性的偏向往往基於(yu) 感性的欲望[12]，在這一層麵上，人完全屬於(yu) 現象界，並受因果規律的支配，惟有純粹的（形式的）道德法則，“才使我們(men) 意識到自己作為(wei) 超感性存在（supersensible existence）的崇高性”。[13]在這裏，以普遍的德規範抑製個(ge) 體(ti) 的欲求與(yu) 突顯道德的崇高性表現為(wei) 相互關(guan) 聯的兩(liang) 個(ge) 方麵。

若作進一步的考察，便可注意到，上述不同的倫(lun) 理取向同時滲入了對情意、理性的不同看法。休謨曾區分自然德性（natural virtue）與(yu) 人為(wei) 德性（artificial virtue），並表現出某種德性倫(lun) 理的趨向[14]，在肯定德性的同時，休謨將注重之點指向情感（sentiment）。按他的理解，道德總是蘊含著某種具體(ti) 的情感規定，道德決(jue) 定是由情感作出的。[15]他批評了以理性為(wei) 道德的唯一製約因素、而不考慮情感作用的論點，認為(wei) 理性是冷冰冰的、被動的，不能推動道德行為(wei) ，而情感則能夠成為(wei) 行為(wei) 的動因：惟有情感才能“促發或阻止某種行為(wei) ，理性在這方麵顯得無能為(wei) 力。”[16]廣而言之，在德性倫(lun) 理學中，對情感的推崇構成了某種普遍的趨向，行善、為(wei) 善等道德行為(wei) ，往往主要被理解為(wei) 源於(yu) 情感。

然而，德性倫(lun) 理學在肯定情感作用的同時，對理性往往持質疑的態度。前述休謨的看法，已蘊含這一立場，在與(yu) 德性倫(lun) 理具有相近趨向的關(guan) 懷倫(lun) 理學中，同樣可以看到這一點。針對理性主義(yi) 的進路，關(guan) 懷倫(lun) 理學認為(wei) ，“諸如同情、同感（empathy）、善解人意以及責任心等情感應該被視為(wei) 某種需要加以培養(yang) 的道德情感，其作用並不僅(jin) 僅(jin) 在於(yu) 執行理性的命令，而是更好地確定道德的要求。”從(cong) 關(guan) 懷倫(lun) 理學的視域看，相對於(yu) 注重情感的作用，“完全依賴理性以及理性推論的道德探索是有缺陷的。”[17]這裏所涉及的，是情感與(yu) 理性之辯。從(cong) 現實的形態看，道德行為(wei) 既出於(yu) “我應該做”的考慮，也與(yu) “我想做”的意願相聯係。“我應該做”主要表現為(wei) 理性的自覺意識，“我想做”則滲入了情與(yu) 意，隻有當兩(liang) 者相互融合時，具有道德意義(yi) 的行為(wei) 才能實際地發生。德性倫(lun) 理和關(guan) 懷倫(lun) 理在肯定情感作用的同時，似乎多少忽視了與(yu) “我應該做”相關(guan) 的理性意識。

孟子曾提出四端之說，其中值得特別注意的是“惻隱之心，仁之端也”與(yu) “是非之心，智之端也”[18]。所謂“惻隱之心，仁之端”，體(ti) 現的是關(guan) 切、救助他人與(yu) 內(nei) 在情感之間的關(guan) 係：見孺子將落井而前去救助，這是一種具有仁愛性質的行為(wei) （仁之端），“惻隱之心”則是人的同情之心，在此，仁愛的行為(wei) （救助孺子），以情感（惻隱之心）為(wei) 其動因。相對於(yu) 此，“是非之心”以理性的自覺為(wei) 內(nei) 涵，“是非之心，智之端也”所體(ti) 現的，是道德行為(wei) 與(yu) 理性之知的關(guan) 係。關(guan) 切、仁愛等行為(wei) 的展開不僅(jin) 需要惻隱之心，而且也離不開“是非之心”。若缺乏表現為(wei) “是非之心”的理性判斷，則本來似乎具有道德意義(yi) 的行為(wei) ，也可能走向道德的反麵。以關(guan) 愛而言，如果將具有危害人類傾(qing) 向的邪惡之徒（如恐怖主義(yi) 者）作為(wei) 關(guan) 切、仁愛的對象，則這種關(guan) 愛行為(wei) 便可能具有縱容惡行的負麵道德意義(yi) 。可以看到，忽視了以“是非之心”等形式表現出來的理性之知，僅(jin) 僅(jin) 強調“惻隱之心”這一類情感，不僅(jin) 難以對克己、舍己等道德形態加以深切地把握，而且容易使道德行為(wei) 本身趨於(yu) 異化。

在後果論那裏，呈現的是另一種情形。後果論關(guan) 注行為(wei) 的結果，追求利益或有益效應的最大化。行為(wei) 結果的把握，涉及理性的推論、計算、衡量，與(yu) 之相應，後果論表現出注重理性的趨向。當代後果論者帕菲特便肯定，行動的選擇總是與(yu) “使事情趨向最好”（make things go best）的原則相涉，這種原則引向的是最佳的行為(wei) 結果，後者也就是每一個(ge) 人都有充分的理由想要達到的結果[19]，這裏的理由，即與(yu) 理性的思慮相聯係。事實上，帕菲特也明確地指出了這一點：“就我們(men) 能夠很好地回應理由或回應顯見的理由而言，我們(men) 是理性的。”“當我們(men) 基於(yu) 真實的信念、由此而以充分的理由形成某種欲求並行動時，我們(men) 的這些欲求和行動就是理性的。”[20]注重行動的結果與(yu) 肯定理性的思慮相互融合，構成了後果論選擇與(yu) 評價(jia) 道德行為(wei) 的前提。

以有益結果的最大化為(wei) 指向，後果論對行為(wei) 的理解同時滲入了情感的關(guan) 切，正是後者，賦予注重行為(wei) 的結果以仁愛的行為(wei) 趨向。理性的權衡與(yu) 情感的關(guan) 切，在後果論中往往相互關(guan) 聯，後者也體(ti) 現於(yu) 對行為(wei) 結果的關(guan) 注。對後果論而言，快樂(le) 、痛苦這一類的情感，是人的基本精神體(ti) 驗，人在選擇行為(wei) 的過程中，無法回避這種情感體(ti) 驗。以功利主義(yi) 為(wei) 表現形態的後果論，對此作了比較明確的肯定，邊沁便指出：“自然把人類置於(yu) 快樂(le) 和痛苦這兩(liang) 位宰製者的主宰之下。隻有它們(men) 才告知我們(men) 應當做什麽(me) ，並決(jue) 定我們(men) 將要做什麽(me) 。無論是非標準，抑或因果聯係，都由其掌控。它們(men) 支配我們(men) 所有的行動、言說、思考：我們(men) 所能做的力圖掙脫被主宰地位的每一種努力,都隻是確證和肯定這一點。”[21]按後果論的以上理解，趨利避害的理性選擇，離不開趨樂(le) 避苦的情感體(ti) 驗；表現為(wei) 有益結果最大化的行為(wei) 取向，相應地源於(yu) 趨樂(le) 避苦的情感追求。後果論所肯定的行為(wei) 之仁愛性質，與(yu) 以上情感體(ti) 驗無法相分。要而言之，就道德行為(wei) 的理解而言，後果論既試圖融合理性思慮與(yu) 情感體(ti) 驗，又以歸本於(yu) 情感為(wei) 其特點。

與(yu) 強調道德規範或道德準則的優(you) 先性相聯係，道義(yi) 論或規範倫(lun) 理同時表現出對理性規定的注重。不過，相對於(yu) 後果論首先矚目於(yu) 對行為(wei) 結果的理性推論和權衡，道義(yi) 論或規範倫(lun) 理更多地關(guan) 注道德規範的理性內(nei) 涵以及道德規範在理性層麵的普遍製約。道德行為(wei) 以履行道德責任或義(yi) 務為(wei) 指向，而在道義(yi) 論或規範倫(lun) 理看來，作為(wei) 道德行為(wei) 根據的道德義(yi) 務，即內(nei) 在於(yu) 先天的理性概念：“義(yi) 務的基礎不應當到人的本性或人所處的環境中去尋找，而應當到純粹理性的先天概念中去尋找”。[22]道德行為(wei) 本身的特點，則在於(yu) 依循普遍的規範而不考慮行為(wei) 的結果，這種規範或道德律不僅(jin) 製約人的行為(wei) ，而且對一切理性的存在（all rational beings）都有效[23]，與(yu) 之相應，其中包含著理性的品格：“倫(lun) 理原則是一種關(guan) 於(yu) 理智力量的必然的思想，即理智力量應該毫無例外地按照獨立性概念規定自己的自由。”[24]質言之，對道義(yi) 論或規範倫(lun) 理而言，從(cong) 道德義(yi) 務到道德原則，理性的觀念滲入於(yu) 道德活動的整個(ge) 過程，正是理性的這種製約，使道德行為(wei) 超越了感性的偏向而呈現克己的特點。

在道義(yi) 論或規範倫(lun) 理那裏，理性的製約與(yu) 意誌的作用往往相互關(guan) 聯：“意誌自律是道德法則及與(yu) 這些法則一致的義(yi) 務的唯一原則。”[25]從(cong) 內(nei) 在的方麵看，意誌自律既關(guan) 乎意誌的自我立法，也以意誌的自我約束為(wei) 內(nei) 容；前者意味著以意誌所立的普遍法則為(wei) 道德決(jue) 定的根據，後者側(ce) 重於(yu) 擺脫感性的衝(chong) 動（impulse）、偏向（inclination）的影響和限製。這一意義(yi) 上的意誌作用，往往被視為(wei) 維護人性尊嚴(yan) （the dignity of human nature）的基礎[26]。從(cong) 何為(wei) 人這一層麵看，感性欲望並不構成人之為(wei) 人的根本規定，如果人的行為(wei) 僅(jin) 僅(jin) 服從(cong) 感性欲望，則其存在的崇高性便難以真切展現。在為(wei) 真理或理想而獻身等行為(wei) 中，對求生欲望的自我克製，總是不僅(jin) 基於(yu) 普遍法則，而且表現為(wei) 意誌的決(jue) 斷、堅毅。質言之，道義(yi) 論或規範倫(lun) 理對道德行為(wei) 克己形態的注重，與(yu) 肯定意誌的自我抑製作用存在著相關(guan) 性。

不過，作為(wei) 道德行為(wei) 的克己形態所以可能的條件，道義(yi) 論或規範倫(lun) 理所關(guan) 注的意誌與(yu) 理性難以相分：“既然從(cong) 法則中引出行為(wei) 需要理性，那麽(me) 意誌不是別的，就是實踐理性。”[27]事實上，相對於(yu) 後果論之溝通理性與(yu) 情感而又歸本於(yu) 情感，道義(yi) 論或規範倫(lun) 理在對理性與(yu) 意誌作雙重肯定的同時，又表現出將意誌理性化的趨向。對道義(yi) 論或規範倫(lun) 理而言，意誌的自我立法，實質上也就是實踐理性的自我立法，道德行為(wei) 的克己或成己取向，則相應地既源於(yu) 意誌的自律，也本於(yu) 理性的自覺或理性的主導。

在其現實性上，道德行為(wei) 及其不同形態，與(yu) 理性以及情意存在不同的關(guan) 聯。無論是以仁愛、關(guan) 懷等為(wei) 形態的行為(wei) ，抑或表現為(wei) 克己、舍己的行為(wei) ，都既與(yu) 理性的製約相聯係，也包含著情意的參與(yu) 。以具有仁愛特點的行為(wei) 而言，基於(yu) 為(wei) 善、行善等意向，這種行為(wei) 的發生固然基於(yu) 情感的體(ti) 驗，但這種情感已不同於(yu) 本然的天性，而是取得了某種人化的形式，後者同時交織著理性的意識。從(cong) 關(guan) 懷及與(yu) 之相關(guan) 的行為(wei) 看，一般來說，關(guan) 懷可以源於(yu) 情感體(ti) 驗，也可以基於(yu) 規範所內(nei) 含的義(yi) 務，二者同時涉及現實的親(qin) 疏關(guan) 係：對處於(yu) 困難之境者伸出援助之手，涉及廣義(yi) 的關(guan) 切或以關(guan) 懷為(wei) 動因的幫助，而相助者與(yu) 被相助者在親(qin) 疏關(guan) 係上則可以不同。為(wei) 遠方受災者慷慨解囊，捐助者與(yu) 被捐助者可能並不相識；朋友有難而施以援手，則相助者與(yu) 被助者之間存在比較切近的關(guan) 係。在前一種情況下，捐助行為(wei) 也許主要基於(yu) 助人利人等理性規範的要求；在後一情況中，相助則可能首先與(yu) 情感層麵的關(guan) 心相聯係。然而，盡管社會(hui) 層麵的親(qin) 疏關(guan) 係使行為(wei) 發生的緣由具有不同側(ce) 重，但這並不意味著以上二種行為(wei) 完全彼此相分：在關(guan) 係較為(wei) 疏遠的背景下，理性的規範固然構成了影響行為(wei) 的主要因素，但對相關(guan) 對象（受災者）的同情之心，同樣在起作用；在關(guan) 係較為(wei) 切近的情形中，情感的牽掛誠然可能成為(wei) 引發行為(wei) 的首要原因，但理性的責任意識同樣滲入其間。事實上，體(ti) 現仁愛的關(guan) 懷、操心總是既基於(yu) 情感的關(guan) 切，又包含著理性的責任意識。

與(yu) 此相近，見孺子將入井而前去救助固然可以視為(wei) 惻隱之心的體(ti) 現，然而，這種引發道德行為(wei) 的惻隱之心作為(wei) 道德意義(yi) 上的同情心，本身已包含了社會(hui) 文化的內(nei) 容，並伴隨著理性層麵的義(yi) 務或責任意識。同時，救孺子之舉(ju) ，又是出於(yu) 意誌的自願選擇，合乎行為(wei) 者的內(nei) 在意願。當然，這種蘊含理性取向的責任意識既不同於(yu) 後果論所注重的理性計較（“非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也”[28]），也有別於(yu) 道義(yi) 論所拒斥的感性的衝(chong) 動（impulse）或感性偏向（inclination），而是滲入了人禽之辨層麵的仁道觀念。引申而言，從(cong) 人與(yu) 其他生命存在的關(guan) 係看，“君子之於(yu) 禽獸(shou) 也，見其生，不忍見其死。”[29]這裏的“見”既涉及理性的觀察，又包含情感層麵的體(ti) 驗或感受，它意味著在倫(lun) 理領域中人與(yu) 對象之間形成某種獨特的情理關(guan) 係。由“見”而生成的情理關(guan) 係使本來不相關(guan) 者（未“見”者），成為(wei) 相關(guan) 者，而“不忍見其死”，則是由這種情理關(guan) 係和情感體(ti) 驗所引發。在這裏，情與(yu) 理互滲而又互融。

同樣，在具有克己或舍己性質的行為(wei) 中，理性的自覺固然構成了必要的條件，但情意的參與(yu) 也不可或缺。荀子曾指出：“故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷(shang) 於(yu) 治？欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於(yu) 亂(luan) ？故治亂(luan) 在於(yu) 心之所可，亡於(yu) 情之所欲。”[30]這裏所說的“心止之”當然首先基於(yu) 理性的分析：心之所可中理，意味著衡之以理性的準則而作出當與(yu) 不當的判斷。然而，其中之“心”也包括意誌，“情之所欲”與(yu) 行動的實際關(guan) 聯，與(yu) 意誌的決(jue) 斷彼此相關(guan) ，以意誌為(wei) 內(nei) 容的“心”，可以阻止欲做（想做）之事，所謂“欲過之而動不及，心止之也”，便表明了這一點；也可以使不欲做（不想做）的事付諸實現，所謂“欲不及而動過之，心使之也”，所強調的便是後一情形。

進一步看，舍生取義(yi) 、殺身成仁等行為(wei) 固然以理性的選擇和意誌的決(jue) 斷克服了求生畏死等個(ge) 體(ti) 限度、展現了存在的崇高性，但這種行為(wei) 並非與(yu) 情感的認同截然對立。按其內(nei) 在規定，道德本身也具有可欲性：盡責、助人、關(guan) 懷、克己、舍己，等等，這些行為(wei) 既體(ti) 現了人性的光輝，也呈現了道德的可欲性，後者可以進一步轉換為(wei) 個(ge) 體(ti) 對相關(guan) 行為(wei) 的情感認同。與(yu) 行為(wei) 的可欲性相聯係的情感認同一方麵體(ti) 現了道德情感在行為(wei) 中具有現實的根源，另一方麵又表明克己與(yu) 仁愛作為(wei) 道德行為(wei) 的不同形態呈現相通性：不僅(jin) 道德的仁愛取向關(guan) 乎情感，而且表現為(wei) 克己的道德行為(wei) 也並非與(yu) 情感彼此隔絕。

要而言之，德性論、關(guan) 懷倫(lun) 理、後果論以及道義(yi) 論分別關(guan) 注於(yu) 道德行為(wei) 的不同方麵，並由此從(cong) 相異的視域對理性與(yu) 情意的作用作了考察。在德性論、關(guan) 懷倫(lun) 理、後果論中，對行為(wei) 的仁愛和人道之維的關(guan) 注，伴隨著肯定惻隱之心等情感以及理性與(yu) 情感的關(guan) 聯；在道義(yi) 論或規範倫(lun) 理中，矚目於(yu) 行為(wei) 的克己和崇高之維，則與(yu) 確認理性的作用、強調理性和意誌的交融相關(guan) 聯。盡管以上道德進路沒有完全忽略理性與(yu) 情意在道德行為(wei) 中的相關(guan) 性，但同時又表現出不同的側(ce) 重。就其現實性而言，在道德行為(wei) 的不同形態中，理性與(yu) 情意的作用方式固然各異，但不管道德行為(wei) 取得何種形態，都既無法完全與(yu) 理性相分離，也難以隔絕於(yu) 人的情意。

三

以理性與(yu) 情意的互融為(wei) 進路，具有仁愛或人道取向的行為(wei) 與(yu) 表現為(wei) 克己並呈現崇高性的行為(wei) ，都具有自覺的品格。從(cong) 其實際展開過程看，道德行為(wei) 並非僅(jin) 僅(jin) 呈現慎思而行、勉力而為(wei) 的形式。基於(yu) 反複的踐行、修為(wei) ，道德的取向和行為(wei) 定勢，往往內(nei) 化為(wei) 人的第二自然或第二天性（the second nature）。後者既可以取得道德習(xi) 慣的形態，也可呈現為(wei) 內(nei) 在的道德直覺，二者以不同的方式製約著仁愛、克己等行為(wei) 。

作為(wei) 人的第二天性的體(ti) 現，習(xi) 慣不同於(yu) 本能。本能可以視為(wei) 先天的生物性趨向，諸如饑而欲食、渴而欲飲，便屬這一類的本能。習(xi) 慣則是基於(yu) 後天的社會(hui) 活動而形成的，其中既凝結了日常踐行中形成的心理定向，也包含著社會(hui) 文化的內(nei) 容。在道德領域，習(xi) 慣與(yu) 道德原則的內(nei) 化以及普遍規範在個(ge) 體(ti) 中的沉澱相聯係，道德原則和規範的這種內(nei) 化與(yu) 沉澱，逐漸使個(ge) 體(ti) 形成行為(wei) 的定勢，由此展現近乎自然的行為(wei) 取向（習(xi) 慣成自然）。在談到第二自然時，麥克道爾曾指出：“我們(men) 的第二自然之取得其存在形態並不是由於(yu) 我們(men) 生而具有的潛能，而是由於(yu) 我們(men) 的教養(yang) ，我們(men) 的教化。”[31]作為(wei) 第二自然的一種形態，習(xi) 慣的生成也涉及以上社會(hui) 化的過程。從(cong) 謙和禮讓、長幼有序，到待人以誠、與(yu) 人為(wei) 善，文明的日常舉(ju) 止與(yu) 道德的行為(wei) 方式通過文化的長期熏陶和個(ge) 體(ti) 的不斷習(xi) 行而相互融合，成為(wei) 個(ge) 體(ti) 的行為(wei) 趨向和習(xi) 慣。看到孺子將入井便趕緊救助，遇見年邁的人可能倒地便立即攙扶，這種助人、利人之舉(ju) 往往不假思考和決(jue) 斷而當下實施，它們(men) 所體(ti) 現的便是習(xi) 慣性的道德行為(wei) 。這些行為(wei) 在性質上可以歸入仁愛之列，其前提則是相關(guan) 的道德意識已化為(wei) 人的第二天性，它從(cong) 一個(ge) 方麵表明，以仁愛為(wei) 形態的道德行為(wei) 既可以取得有意而為(wei) 之的形式，也可以基於(yu) 習(xi) 慣等第二天性而成為(wei) 無需思為(wei) 的自然之舉(ju) 。

以習(xi) 慣為(wei) 形態，人的第二天性呈現某種自然的性質。這一意義(yi) 上的自然不同於(yu) 原初的自然，原初的自然可以視為(wei) 麥克道爾曾提及的“第一自然”（the first nature），其特點在於(yu) 更多地近於(yu) 動物性，麥克道爾將“第一自然”與(yu) “人類動物”（human animal）聯係起來，似乎也暗示了這一點[32]。如果說，基於(yu) 本然之性的原初自然是未經道德規範和道德原則內(nei) 化過程的自發規定，那麽(me) ，習(xi) 慣則表現為(wei) 經過道德意識的自覺而又超越於(yu) 自覺的行為(wei) 趨向。從(cong) 經過道德意識的自覺而又超越於(yu) 自覺這一視域看，人的第二天性或第二自然並不僅(jin) 僅(jin) 限於(yu) 習(xi) 慣，而是具有更為(wei) 深沉的形態，後者主要以直覺或道德直覺的形式表現出來。作為(wei) 第二天性或第二自然的另一重具體(ti) 形態，直覺具有無中介性的特點，其所覺所悟，都非基於(yu) 推論的過程，而是以直接、頓然的形式呈現。在道德領域，直覺的這種直接性、非過程性，具體(ti) 表現為(wei) 對正當與(yu) 不正當、對與(yu) 錯、善與(yu) 惡等等不假推論而直接作出分別並加以把握。現代新儒家所說的良知當下呈現，也近於(yu) 這一意義(yi) 上的直覺。借助道德直覺，行為(wei) 者無需審思便可判定在具體(ti) 的行動情景中應作何選擇；與(yu) 基於(yu) 習(xi) 慣的行為(wei) 相近，以上行為(wei) 也呈現自然而然的形態。

不過，盡管直覺以無中介性、超越過程性為(wei) 其特點，但直覺能力的形成並非疏離於(yu) 理性的背景。如果說，習(xi) 慣以寬泛意義(yi) 上的社會(hui) 習(xi) 行以及文化熏陶為(wei) 前提，那麽(me) ，直覺則更多地滲入了理性的觀念並表現為(wei) 理性觀念的沉澱，所謂理性直覺或智的直覺，也可以從(cong) 這一維度加以理解。直覺所涉及的理性背景、所滲入的理性內(nei) 容，往往規定了其內(nei) 在的指向，從(cong) 人所從(cong) 事的知、行領域看，具有不同理性背景的人，其直覺所涉也常常互不相同：生物學家對生物學對象和問題的直覺與(yu) 物理學家對物理對象和問題的直覺，便存在差異，同樣，更寬泛意義(yi) 上道德的直覺與(yu) 科學的直覺，也各有自身的特點。

直覺與(yu) 理性內(nei) 容的以上關(guan) 聯，既表明直覺並非不可捉摸的神秘現象，而是有其現實的根據，也從(cong) 一個(ge) 方麵展現了直覺與(yu) 習(xi) 慣的分別：二者誠然都表現為(wei) 人的第二天性或第二自然，但其內(nei) 容又並不完全相同。從(cong) 倫(lun) 理的視域看，在習(xi) 慣中，道德意識與(yu) 日常意識相互交融，由此較為(wei) 容易引發並接納仁愛性的道德行為(wei) ；在直覺中，道德意識更多地滲入了理性的洞察、意誌的決(jue) 斷，後者為(wei) 導向克己的行為(wei) 形式提供了可能。事實上，對具有道德意識的個(ge) 體(ti) 而言，在日常生活中，遇到需要相助的情況時伸出援手，常常成為(wei) 出於(yu) 習(xi) 慣的行為(wei) 。然而，在某些重要關(guan) 頭或危難之際，選擇某種行為(wei) 可能會(hui) 使個(ge) 體(ti) 有生命之虞，如麵臨(lin) 歹徒將行凶或熊熊烈焰、洶湧洪水中有需要援救的人之時，製止歹徒、衝(chong) 進烈火、躍入激流都可能犧牲自我，此時相關(guan) 個(ge) 體(ti) 需要立即做出是否止惡（製止歹徒行凶）或是否衝(chong) 進烈火、躍入激流的選擇，這種選擇顯然無法僅(jin) 僅(jin) 基於(yu) 日常的道德習(xi) 慣，而是首先與(yu) 道德直覺相涉：在自然而然、不假思為(wei) 方麵，此時的直覺與(yu) 習(xi) 慣固然呈現相通之處，但在以克己、舍己為(wei) 行為(wei) 的指向上，這種直覺又以當下呈現的形式突顯了蘊含於(yu) 其中的理性洞察和意誌決(jue) 斷，從(cong) 而有別於(yu) 通常的習(xi) 慣。

從(cong) 哲學史上看，道德領域中的直覺主義(yi) 者已注意到直覺的作用，不過，他們(men) 往往主要將直覺與(yu) 道德原則或道德命題性質的界定和確認聯係起來，西季威克便認為(wei) ：“有些絕對的實踐原則的真理性——當它們(men) 被明確地陳述時——是自明的。”[33]摩爾同樣肯定：“我把這樣的諸命題稱為(wei) ‘直覺’，我的意思僅(jin) 僅(jin) 是斷言它們(men) 是不能證明的；我根本不是指我們(men) 對它們(men) 的認識的方法或來源。更不是暗指（像絕大多數直覺論者那樣）：由於(yu) 我們(men) 采取一種特殊方式或者運用某種特殊能力來認識一個(ge) 命題的緣故，它就是正確的。”[34]這一意義(yi) 上的直覺主要與(yu) 道德認識層麵關(guan) 於(yu) 對與(yu) 錯、正當與(yu) 不正當的認定相關(guan) ，而並不指向道德實踐過程中行為(wei) 的實際選擇。對直覺的以上理解，似乎未能充分注意到道德直覺與(yu) 道德行為(wei) 的關(guan) 聯。

以道德行為(wei) 的展開為(wei) 關(guan) 注之點，則可以進一步看到，正如道德行為(wei) 的仁愛形態與(yu) 克己形態並非彼此懸隔一樣，道德習(xi) 慣與(yu) 道德直覺也具有內(nei) 在的相關(guan) 性。如前所述，在表現形式上，二者都呈現不思不勉、自然中道的特點；從(cong) 具體(ti) 的意向看，兩(liang) 者亦以道德行為(wei) 的選擇為(wei) 各自指向。道德習(xi) 慣固然如前所述，主要與(yu) 表現為(wei) 仁愛的行為(wei) 相涉，但這並不意味著它與(yu) 具有克己性質的行為(wei) 完全不相關(guan) 。同樣，道德直覺盡管首先體(ti) 現於(yu) 克己、舍己的行為(wei) 抉擇，但它並不因之而隔絕於(yu) 仁愛的行為(wei) 。在道德領域中，可以區分是非之心與(yu) 好惡之心，前者既以理性為(wei) 主導，又表現為(wei) 顯性的自覺意識，後者則在滲入情意的同時，又表現為(wei) 蘊含於(yu) 內(nei) 的心理趨向。道德領域中第二天性或第二自然的形成，往往伴隨著從(cong) 是非之心到好惡之心的轉換。相對於(yu) 是非之心的理性辨析，好惡之心更多地表現為(wei) 自然而然、直截了當的道德意識。中國哲學中的儒家一再強調“好善當如好好色，惡惡當如惡惡臭”，其中的好善、惡惡，便表現為(wei) 某種好惡之心，其具體(ti) 的內(nei) 涵，則與(yu) 習(xi) 慣和直覺存在不同的關(guan) 聯：“好善”涉及行善、為(wei) 善的仁愛之舉(ju) ，“惡惡”更多地與(yu) 止惡的克己行為(wei) 相關(guan) 。在日常意識的層麵，“好好色”“惡惡臭”不僅(jin) 關(guan) 涉習(xi) 慣，而且每每體(ti) 現為(wei) 直覺，兩(liang) 者在自然無偽(wei) 上彼此相通。王陽明已指出這一點：“人於(yu) 尋常好惡，或亦有不真切處，惟是好好色，惡惡臭，則皆是發於(yu) 真心，自求快足，曾無纖假者。”[35]好善與(yu) “好好色”、惡惡與(yu) “惡惡臭”的一致，使“好善”和“惡惡”本身也呈現自然真切的品格。

可以看到，無論是仁愛、為(wei) 善，抑或克己、去惡，道德行為(wei) 都既基於(yu) 自覺的道德意向，也關(guan) 乎道德習(xi) 慣和道德直覺。作為(wei) 道德領域中的第二天性或第二自然，道德習(xi) 慣和道德直覺在凝結理性、沉澱情意的同時，又呈現不同的側(ce) 重。程頤曾對“情其性”與(yu) “性其情”作了區分[36]，對理學而言，“性”與(yu) “理”彼此交融，所謂“性即理”，便表明了這一點，這一視域中的“性”同時涉及人的理性本質，與(yu) 之相應，“情其性”意味著理性的情意化，“性其情”則表現為(wei) 情意的理性化。程頤上承王弼[37]，以“性其情”否定“情其性”，這一立場無疑蘊含著情意與(yu) 理性的某種對峙。然而，若揚棄這種對峙並對其加以引申和轉換，以上關(guan) 係便可獲得理性與(yu) 情意相互滲入和融合的廣義(yi) 內(nei) 涵。在後一意義(yi) 上，如果說，道德習(xi) 慣趨於(yu) “情其性”，那麽(me) ，道德直覺則以“性其情”為(wei) 自身特點，二者既以各自的方式賦予道德行為(wei) 以自然之維，又從(cong) 內(nei) 在定勢方麵展現了道德行為(wei) 的不同品格。

注釋
 
[1]《論語·顏淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’。”《論語·顏淵》：“克己複禮為仁。”
 
[2]西季威克：《倫理學方法》，中國社會科學出版社，1993年，第280頁。
 
[3]《荀子·子道》。
 
[4]《論語·子罕》。
 
[5]董仲舒：《春秋繁露·仁義法》。
 
[6]《荀子··正名》。
 
[7]《論語·子路》。
 
[8]《孟子．公孫醜上》。
 
[9]參見Virginia Held，The Ethics of Care:Personal,Political,and Global，Oxford University Press，2006，p4.
 
[10]John Mill,Utilitarianism，J.M.Dent&Sons Ltd,1972,p.6
 
[11]Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals,Hackett Publishing Company,Inc,1993,p.30.
 
[12]Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals,Hackett Publishing Company,Inc,1993,p.24，notes3.
 
[13]Kant,Critique of Practical Reason,CambridgeUniversity Press,1997,p.75.
 
[14]參見VirginiaHeld，The Ethics of Care:Personal,Political,and Global，Oxford University Press，2006，p52.
 
[15]Hume,An Enquiry Concerning the Principle ofMorals,Hackett Publishing Company,1983,pp.74-75,p.85.
 
[16]Hume,A Treatise of Human Nature,OxfordUniversity Press,1978,p.457.
 
[17]VirginiaHeld，The Ethics of Care:Personal,Political,and Global，Oxford University Press，2006，p.10.
 
[18]《孟子·公孫醜上》。
 
[19]參見Derek·Parfit,On What Matters,OxfordUniversity Press，2011,Vol.One,pp.250-255，pp.373-418.
 
[20]Derek·Parfit,On What Matters,Oxford University Press，2011,Vol.One,p5.
 
[21]Jeremy Bentham,An Introduction to the Principle of Moraland Legislation，New York，Hafner Publishing Co，1948，p.1.
 
[22]Kant,Grounding for the Metaphysics of morals,Hackett Publishing Company,Inc.,1993,p.2.
 
[23]參見同上書，第20頁。
 
[24]費希特：《倫理學體係》，中國社會科學出版社，1995年，第59頁。
 
[25]Kant,Critique of Practical reason,CambridgeUniversity Press,1997,p.30.
 
[26]參見Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals,Hackett Publishing Company,Inc.,1993,p.41。
 
[27]Kant,Grounding for the Metaphysics of Morals，HackettPublishing Company,Inc.,1993,p.23.
 
[28]《孟子·公孫醜上》。
 
[29]《孟子·梁惠王上》
 
[30]《荀子·正名》。
 
[31]John McDowell，Mind and World,Harvard University Press,1994,p87.
 
[32]John McDowell，Mind and World,Harvard University Press，1994,pp109-110.
 
[33]西季威克：《倫理學方法》，中國社會科學出版社，1993年，第394頁。
 
[34]摩爾：《倫理學原理》，商務印書館，1983年，第3頁。
 
[35]王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社，1992年，第195頁。
 
[36]程頤：《顏子所好何學論》，《二程集》，第二冊，中華書局，1981年，第577頁。
 
[37]王弼：“不性其情，焉能久行其正？”（《王弼集校釋》，中華書局，1980年，第631頁）

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