儒家道德精神之過去、現在與(yu) 未來

作者：李景林

來源：作者授權伟德线上平台發表，原載《天津社會(hui) 科學》2001年4期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月十五日庚辰

          耶穌2020年6月6日

近年來，關(guan) 於(yu) “全球化”問題的討論影響到文化思考的方方麵麵，倫(lun) 理道德問題的研究當然也不能例外。“普遍倫(lun) 理”、“全球倫(lun) 理”之成為(wei) 當前哲學界所討論的一個(ge) 熱點問題，就是一個(ge) 顯著的例證。一種獨立的“普遍倫(lun) 理”，或者說一種對不同族群具有普適性意義(yi) 的倫(lun) 理係統是否存在，這關(guan) 涉到對本土化傳(chuan) 統道德乃至對倫(lun) 理道德本性的理解問題。就中國傳(chuan) 統道德來說，它便關(guan) 涉到作為(wei) 中國傳(chuan) 統道德主流的儒家道德精神是否具有現代價(jia) 值的問題。與(yu) 此相聯係，我們(men) 注意到在不同的場合和形式的儒學討論中，大家普遍關(guan) 注的一個(ge) 問題：即儒家道德以家族血緣關(guan) 係為(wei) 基礎，而在當代中國社會(hui) 中，家族製度以及與(yu) 此相應的社會(hui) 結構已漸消亡，這是否意味著儒家道德精神已失去了其存在的價(jia) 值?

要對這一問題作出一種明晰的回應，有兩(liang) 個(ge) 觀念需要予以澄清。第一，“普遍倫(lun) 理”與(yu) “倫(lun) 理的普遍性”並非一個(ge) 概念。在任何時代，都不存在超越特殊族群的、獨立的普適性倫(lun) 理係統。第二，儒家倫(lun) 理起源於(yu) 血緣家庭關(guan) 係，但這並不表明儒家道德精神無普遍性的意義(yi) 。那麽(me) ，這種普遍性以什麽(me) 樣的方式表現出來?

我們(men) 先來談第一點。

人之有道德，源於(yu) 人的個(ge) 體(ti) 生命與(yu) 其存在之規則的可分離性。自然物，如某些動物的種群存在，具有很強的規則性，而種群存在的維持，依賴於(yu) 這種規則性的實行。然而，這種規則性既不能視為(wei) 倫(lun) 理性的原則，對此規則性的遵從(cong) 亦不能看做道德的行為(wei) 。這是因為(wei) ，此規則性的完成完全是一種自然本能性的行為(wei) 。換言之，規則的實行是必然的、自然的，不存在單個(ge) 獨立個(ge) 體(ti) 對種群規則的有意違反。正因為(wei) 如此，人們(men) 往往把自然種群存有的規則視為(wei) 不具“應當”意義(yi) 的單純自然律。人能將其存在之規則一麵與(yu) 個(ge) 體(ti) 生命之存有分離開來，可以其個(ge) 體(ti) 化之自由意誌對此律則作出選擇，所以我們(men) 說人對其行為(wei) 負有道德的責任，人的存在有其“應當”和道德。由此也可以說，道德性乃是人之存在的本質所在。

這樣我們(men) 便可以看到人的道德生活的一個(ge) 重要特征：道德的普遍律則必依個(ge) 體(ti) 性的意誌自由而具體(ti) 化為(wei) 其內(nei) 在的價(jia) 值信念。儒家對這一點有很明確的認識。《禮記·中庸》說：“天下之達道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達道也。知、仁、勇三者，天下之達德也。”《仲尼燕居》說：“製度在禮，文為(wei) 在禮，行之其在人乎!”這個(ge) “達道五”或者所謂五倫(lun) ，即人倫(lun) 之普遍性，古人或稱為(wei) “禮”，或稱為(wei) “道”。“所以行之者三”，即智、仁、勇諸德。“德”是個(ge) 體(ti) 心靈之事，與(yu) 人的具體(ti) 的精神生活、情感生活相關(guan) 。作為(wei) 製度、人文的“禮”，其所行在“人”，亦是言在人的具體(ti) 的心靈、情感生活上落實和表顯倫(lun) 理的普遍性意義(yi) 。故古人論道德雲(yun) ：“德之為(wei) 言得也，行道而有得於(yu) 心也。”①今人言道德，往往區分“公德”與(yu) “私德”。這樣分，大體(ti) 可以。但對“德”的這種劃分，隻是理論上的方便說法。其實，就道德之本性說，“德”之作為(wei) 德，一方麵，莫不與(yu) “道”相關(guan) ，因而無不具有普遍性的意義(yi) 。完全沉沒於(yu) 個(ge) 體(ti) 化的“德”並不存在。而另一方麵，所謂“公德”、義(yi) 務、責任之類，亦莫不與(yu) 內(nei) 在的個(ge) 體(ti) 修養(yang) 和實質性的情感生活相關(guan) 而在其行為(wei) 上顯示出其特殊性和具體(ti) 的落實。

道德生活的這種特征，使其成為(wei) 一個(ge) 具有很強相對性、曆史性的領域。自然物直接當下的存在即其所“是”，其所“是”是固定的、不變的。人的所“是”能夠在其私人性之外，所以其所“是”是在開放的、麵向未來的、曆史性的展開活動中呈現的，因此表現為(wei) 一種多樣性、相對性和差異性的存在；而人的這個(ge) 所“是”的普遍性或共在性的內(nei) 容，亦由個(ge) 體(ti) 而家、國、天下、宇宙層層超越性地得以表顯。但道德生活的這兩(liang) 極，乃是相互貫通，雙向回環的兩(liang) 極，而非兩(liang) 個(ge) 對立的領域。

在當今世界，全球化與(yu) 本土化構成了相互對立又相互並存的兩(liang) 大思想潮流②。但這兩(liang) 大思潮的存在卻表現出一種很吊詭的現象：所謂全球化實質上乃是肯定源於(yu) 作為(wei) 強勢文化的西方文化現代性價(jia) 值的普遍性意義(yi) ，而同時，流行於(yu) 西方社會(hui) 的道德觀卻是以個(ge) 人主義(yi) 為(wei) 基礎的價(jia) 值相對主義(yi) ；相反，作為(wei) 弱勢文化的非西方文化，卻往往一方麵強調本土化的特殊差異性以擺脫公法、公約的約束，另一方麵則以本土化文化共同體(ti) 內(nei) 部的價(jia) 值普遍原則為(wei) 依據而導致專(zhuan) 製獨裁。這種文化思潮的吊詭性當然與(yu) 國際現實的政治和經濟狀況有關(guan) ，但從(cong) 理論上說，它則源於(yu) 現代思想中流行的形式與(yu) 實質、共在性與(yu) 私人性二元分裂的意識。

依照這種二元分裂的意識，私人性與(yu) 人的共在性被抽象為(wei) 兩(liang) 個(ge) 獨立的、互不相關(guan) 的領域。這正是導致上述吊詭現象和兩(liang) 大思潮之衝(chong) 突的原因所在。其實，這種抽象的私人性和共在性皆是一種理論性的“幻相”。抽離共在性之“通”性的單純私人性，對於(yu) 西方文化所倡導的個(ge) 人主義(yi) 來說實質上僅(jin) 具否定性的意義(yi) 。因為(wei) 它本身不存在任何其所“是”的規定，所以

無法理解和把握；而在其相對性的流動中亦將無任何可歸屬於(yu) “我”的具有持存性的東(dong) 西被保持下來，因而僅(jin) 成為(wei) 佛家所說的“無常”、存在哲學所說的“虛無”。而人總是趨向於(yu) 其所“是”的本性又使之無法與(yu) 其共在性完全絕緣，所以，這種抽象的私人性往往隻能保有與(yu) 其共在性世界的一種負麵的關(guan) 聯性——以媒體(ti) 廣告暢銷書(shu) 等等所引導的流俗時尚為(wei) 其暫棲之所。恰恰是這種以抽象私人性為(wei) 依據的個(ge) 人主義(yi) 導致了對個(ge) 人獨立性的否定。同時，當個(ge) 體(ti) 被抽象為(wei) 單純的私人性時，倫(lun) 理共在性便亦被理解為(wei) 落在個(ge) 體(ti) 實存性之外，並與(yu) 之無關(guan) 的單純實用性的“約定”，而不具真實性的意義(yi) ，因此而不能有內(nei) 在的製裁力。現代道德相對主義(yi) 的觀念亦由此而起。

私人性與(yu) 共在性的相互貫通，表現為(wei) 二者雙向回環的互動，這使兩(liang) 者間具有一種內(nei) 在的“通”性。這個(ge) 互動的關(guan) 係，有向內(nei) 向外兩(liang) 個(ge) 方向，它在兩(liang) 者間的不同層次都同時存在。由共在性向私人性一極的運動，我們(men) 可以稱之為(wei) 向內(nei) 建立實存基礎性的活動；而由私人性向共在性一極的運動，我們(men) 可以名之為(wei) 向外普遍化的超越活動。處在此雙向回環活動關(guan) 係中的每一層麵，亦具有以下兩(liang) 個(ge) 方麵的特點：經曆了實存奠基的具體(ti) 生命的落實；對未來和更大範圍共在的開放性。從(cong) 倫(lun) 理道德之本土性或民族性這一層麵看，各係文明初創時期所形成的偉(wei) 大人格及其思想成果，總成為(wei) 不同階段曆史文化發展所必須不斷反溯回顧的創造源泉和精神動力。這一點在學界已成共識。這種本土化和民族化的向內(nei) 實存基礎性的建立，同時便是麵向現實、未來和同時性共存的文化、道德價(jia) 值的開放。現代很多有遠見卓識的思想家對此點都有很明確的意識。海德格爾對現代技術世界所帶給西方社會(hui) 的思想和文化危機有深切的理解，他曾借鑒中國如老子、莊子的思想，並猜想解決(jue) 技術世界所導致的危機之思想有可能“將在俄國和中國醒來”。但是，在他看來，從(cong) 根本上講，產(chan) 生於(yu) 西方的危機最終隻能靠歸本於(yu) 西方的精神傳(chuan) 統才能得到解決(jue) ：“這個(ge) 轉變不能通過接受禪宗佛教或其他東(dong) 方世界觀來發生。思想的轉變需要求助於(yu) 歐洲傳(chuan) 統及其革新。思想隻有通過具有同一淵源和使命的思想來改變。”所以他說：“隻還有一個(ge) 上帝能夠救渡我們(men) 。”③海德格爾所論，是從(cong) 普泛的文化、思想角度立言，但它對我們(men) 的問題卻有著重要的啟示意義(yi) ：隻有麵對本土傳(chuan) 統向內(nei) 奠基的真切曆史意識，才真正具有對未來和異質文化之價(jia) 值的敞開性。在這種雙向回環的敞開性中，才能達成不同道德價(jia) 值的真正溝通和真實的倫(lun) 理普遍性的實現。我們(men) 並不一般性地排斥所謂的“全球倫(lun) 理”、“普遍倫(lun) 理”。但這裏所謂全球倫(lun) 理、普遍倫(lun) 理，並不意味承諾一個(ge) 抽離於(yu) 本土化道德精神傳(chuan) 統的獨立的倫(lun) 理體(ti) 係；相反，隻有在奠基於(yu) 本土化倫(lun) 理傳(chuan) 統的具體(ti) 生命的開放性所實現的倫(lun) 理普遍性中，一種具有內(nei) 在製裁力和真實性的全球倫(lun) 理概念才是可能的。用《易·係辭傳(chuan) 》的話說，就叫做“天下同歸而殊途，一致而百慮”。

下麵，我們(men) 來談第二點。

杜維明教授在談到儒家倫(lun) 理對現代生活的價(jia) 值時曾提出過一個(ge) 很有啟發性的看法，他認為(wei) ，我們(men) 不能以一些“發生學的理由”來否定“從(cong) 結構的角度來看儒家倫(lun) 理裏麵”所具有的“普適化意義(yi) ”④。區分“發生學的理由”和“結構的角度”，對於(yu) 我們(men) 理解儒家道德精神與(yu) 現代性的關(guan) 係是很有意義(yi) 的。西方曆史學者研究文化的起源，發現一個(ge) 被稱作“軸心期”的現象。即在孔子那一時代前後，世界各地，如中國、印度、希臘等文明地區所發生的思想的“突破”和精神的覺醒，構成和規定了不同係統文化的精神的發展方向。很顯然，包括孔子的思想在內(nei) ，這個(ge) “軸心期”的思想突破和精神覺醒，當然與(yu) 那個(ge) “前軸心期”的種種文化因素有著“發生學”意義(yi) 的關(guan) 聯，比如，儒家注重文明與(yu) 自然的“連續性”，就與(yu) 殷周時期的天帝觀有密切的關(guan) 係⑤。但是，“前軸心期”的文化因素，隻有作為(wei) 被“軸心期”思想的突破和精神的自覺所規定了的內(nei) 容才得以保持。未被理性化和結構化的自然生成因素，不能因時推移地得以存留。同時我們(men) 也要強調，那能夠留存下來而構成文化之道德精神傳(chuan) 統的東(dong) 西，雖與(yu) 理性化和結構化相關(guan) ，但卻不是抽象的理性和僵硬的結構，而是被理性規定了的、結構化了的文化生命。因此它才能具有與(yu) 時俱新、不斷超越自身的生命力。兩(liang) 千多年來，盡管社會(hui) 的形態和結構不斷發生變化，但東(dong) 西方文明大體(ti) 上都未脫離此一時期思想“突破”所規定的文化精神方向。從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上說，儒家道德精神的普遍性和現代性意義(yi) ，並不為(wei) 家族血緣倫(lun) 理這個(ge) “發生學的理由”所限製。

那麽(me) ，儒家的道德精神具體(ti) 是怎樣的呢?

儒家的倫(lun) 理道德思想以其心性之學為(wei) 基礎。這種心性之學的根本哲學特征是一種內(nei) 在關(guan) 係論，其表現就是普遍的道德法則內(nei) 在於(yu) 人的個(ge) 體(ti) 實存性。在這個(ge) 意義(yi) 上，儒家以善內(nei) 在於(yu) 人的本性。從(cong) 心性論上講，這個(ge) 善性乃即心而顯諸情。由此，儒家的倫(lun) 理道德學說具有了相互聯係的兩(liang) 個(ge) 重要特點：以人的內(nei) 在情感生活的反思為(wei) 出發點來建立其整個(ge) 道德學說；其形上的道德原則是即內(nei) 在即超越的。

孔子前史的宗教倫(lun) 理精神表現了一種文明與(yu) 自然的連續性，此點對初期儒家的影響甚巨。但這種“連續性”，卻表現為(wei) 一種天帝與(yu) 人的親(qin) 緣性關(guan) 聯的形式，即天帝以一種實質性的祖先崇拜為(wei) 其內(nei) 容⑥。這是一未經反思的實質性內(nei) 容。儒家的思想，即依據對此一“連續性”的精神之理性反思，而將此天帝的觀念人文化為(wei) 一形上的道德本體(ti) 。

儒家這一反思的前提，當然是以孝道“親(qin) 親(qin) ”之情為(wei) 其主要的內(nei) 容。其言道德的修為(wei) ，人格的養(yang) 成，都特別強調親(qin) 親(qin) 之情的意義(yi) 。這一點在儒家的著作裏隨處可見，不煩引述。但我們(men) 要注意的是，儒家所言“情”的意義(yi) ，實不局限於(yu) 此。一方麵，儒家論“情”，實質上已把它普泛化了。其重視孝道親(qin) 親(qin) 之情，乃因它對人來說是一切情感中最切近而又最真摯自然的情感。另一方麵，它以普遍的倫(lun) 理規定內(nei) 在於(yu) “情”而證成人心先天的道德內(nei) 容。

《中庸》之言道德性命，即完全從(cong) 普泛化的“情”上立言。其首章言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，下文接著講，“喜怒哀樂(le) 之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬(wan) 物育焉”。“中和”為(wei) “大本”、“達道”，乃是對上一段“天命”、“性”、“道”之內(nei) 容的揭示。天命、性、道之內(nei) 容通體(ti) 表現為(wei) “情”(喜怒哀樂(le) 之未發、已發)。郭店楚墓竹簡中《性自命出》篇亦雲(yun) ：“性自命出，命自天降，道始於(yu) 情，情生於(yu) 性。”⑦進一步印證了這一點。在儒家看來，出自天命之性，其內(nei) 容即一個(ge) “情”字，天命性道，內(nei) 在於(yu) “情”。

儒家這樣理解性、情關(guan) 係，其根據何在?孟子對此點的論述，最為(wei) 完備。孟子的根據主要有兩(liang) 點。第一點是從(cong) 親(qin) 親(qin) 之情來看，《孟子·盡心上》說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親(qin) 者；及其長也，無不知敬其兄也。親(qin) 親(qin) 仁也，敬長義(yi) 也。”這是從(cong) 親(qin) 親(qin) 之血緣自然情感的角度說明人具有先天的良知、良能。第二點是從(cong) 人皆有不忍惻隱之情來看。孟子所舉(ju) 的例證就是有名的“四端”說。從(cong) 這個(ge) 人所皆有的不忍惻隱之情，

孟子認為(wei) ：“仁義(yi) 禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”⑧親(qin) 親(qin) 之情與(yu) 不忍人之心有所不同，人生於(yu) 文明化的社會(hui) ，其知其行，是學之而後能，思之而後得。但人的情感生活，卻往往能體(ti) 現出其不假人為(wei) 的自然一麵。人的親(qin) 親(qin) 之情，出自天然，是為(wei) “不學而能”，“不慮而知”。儒家言喪(sang) 祭禮，以其為(wei) “稱情而立文”，此“情”字亦指親(qin) 親(qin) 而言。孟子言“四端”，乃以不忍惻隱之心統括之，其特征亦是自然，《孟子·公孫醜(chou) 上》說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於(yu) 井，皆有怵惕惻隱之心：非所以內(nei) 交於(yu) 孺子之父母也，非所以要譽於(yu) 鄉(xiang) 黨(dang) 朋友也，非惡其聲而然也。”由此看來，人雖然必然地生活在一個(ge) 文化和習(xi) 俗化的世界中，卻隨時可以發現人心擺脫並先在於(yu) 思慮計度及功利私意幹擾的純粹自然表現，它本然地指向善。正是從(cong) 這個(ge) 意義(yi) 上，儒家強調天命性道內(nei) 在於(yu) “情”，人性本善；故禮文道德規範之設，其根據在人心。後儒論性情，皆不出孟子此一矩。宋儒講天理人性是“自然底道理”，講“初念是聖賢，轉念是禽獸(shou) ”，講的都是這個(ge) 道理。

這種對天道性情的理解，規定了儒家之超越性道德價(jia) 值的實現方式。道德的法則內(nei) 在於(yu) 人的情感生活，因此它既非單純理論的或出自生存必要性的假設和承諾，亦非為(wei) 人所不可企及的神恩施與(yu) ，而是通過人的內(nei) 求功夫而為(wei) 人的情誌生活所親(qin) 切實證的“真實”。所以，儒家超越性道德價(jia) 值的實現走了一條內(nei) 求、自力超越的路。求其放心、反躬內(nei) 求、實有諸己等等，成為(wei) 儒家道德學說中一些常見的詞匯。但是，這個(ge) “內(nei) 求”、“自力”，並非指向單純主觀內(nei) 在性的神秘體(ti) 驗。儒家的“情”，非知與(yu) 情、形式與(yu) 實質對峙意義(yi) 上的“非理性”。這個(ge) “反躬內(nei) 求”的道德主體(ti) 的挺立，正表現為(wei) 一“情”之層層拓展的“合外內(nei) ”的功夫曆程。《孟子·盡心上》：“萬(wan) 物皆備於(yu) 我矣，反身而誠，樂(le) 莫大焉；強恕而行，求仁莫近焉”一語，對這個(ge) 內(nei) 在超越的價(jia) 值實現方式，作了一個(ge) 極準確精當的概括。“反身而誠”，是內(nei) 求；“強恕而行”，是向外拓展的功夫。前者是“忠”，後者是“恕”。顧炎武《日知錄》(卷七忠恕條)說：“反身而誠，然後能忠；能忠矣，然後由己推而達之家國天下，其道一也”，把這個(ge) 道德成就的內(nei) 外一體(ti) 性，講得很透徹。孟子的話講的實質上就是一個(ge) “忠恕之道”。“忠恕”，表現了儒家道德價(jia) 值實現方式的基本內(nei) 容。孔子“己所不欲，勿施於(yu) 人”，“己欲立而立人，己欲達而達人”，是忠恕。孟子“親(qin) 親(qin) 而仁民，仁民而愛物”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，講的也是忠恕。《中庸》成己以成物的合外內(nei) 之道，《大學》格致誠正修齊治平的治道，亦皆言忠恕。這忠恕的前提即“情”。由人之最切近的情感、意願，遵循著由己而親(qin) ，由親(qin) 而人，由人而物這種自然的等級、自然的次第，層層拓展及於(yu) “仁民(人)愛物”的超越境界，這就是忠恕。“忠”即對人心或“情”之真實性的要求，它貫通於(yu) 向外推擴的整個(ge) 功夫曆程。所以，向外推擴本身，始終貫徹著切己自反的精神。在倫(lun) 理觀上，儒家反對楊朱的“為(wei) 我”和墨家的“兼愛”。“為(wei) 我”和“兼愛”是理智抽象的兩(liang) 個(ge) 極端。儒家肯定由“己(我)”到超越曆程之間的自然等差性，即所謂“愛有差等”。這個(ge) 由己及人及物推擴的曆程，即對這等差性之滯著、偏蔽消解以呈現本心良知之功夫曆程；同時，它也以揚棄了的方式，維持住這等差性之具體(ti) 的生命意義(yi) 。因此，它在“兼愛”的普遍性與(yu) “我”的實存生命之自然等差性之間保持一種內(nei) 在的張力，其超越性乃實現於(yu) 個(ge) 體(ti) 人性之全部自然和社會(hui) 內(nei) 容的完成中。這與(yu) 西方文化他力超越和功利性二元互補的價(jia) 值實現方式是很不相同的。

儒家的這一道德精神“發生”於(yu) 血緣親(qin) 情但卻不局限於(yu) 此，它以理性反思的方式結構性地揚棄和超越了血緣倫(lun) 理的實質性內(nei) 容，從(cong) 而在理性的層麵上重新體(ti) 現了文明與(yu) 自然連續的文化意識，規定了中國文化發展的精神方向。

綜上所論，道德具有普遍性，但它也很特殊，借用黑格爾的話說，可以稱作是一種“具體(ti) 的普遍性”。科學無國界，它的普遍性意義(yi) 是抽象的，可以直接“拿來”“拿去”。道德的普遍性要在向內(nei) 實存奠基的前提下達到向外的敞開性，就是說，它是一個(ge) 在生命的整體(ti) 性上展示其獨特意義(yi) 的一個(ge) “通”性。儒家的道德觀念，更加集中地體(ti) 現了此種生命整體(ti) 性的意義(yi) 。因為(wei) 它不單是一種理論，更是一種實踐的功夫，具有牟宗三先生所謂“開辟價(jia) 值之源，挺立道德主體(ti) ”⑨那種“教養(yang) 本原”的意義(yi) 。所以它能夠代替西方宗教的功能成為(wei) 中國文化的價(jia) 值核心和人格整合的基礎。沿襲中國近代以來文化意識中的反傳(chuan) 統思路，科學主義(yi) 的工具理性在道德文化領域的“誤置”多年來在我國道德建設中甚為(wei) 流行。這種“誤置”導致我們(men) 往往用一些抽象認取的所謂現代性價(jia) 值標準，把傳(chuan) 統的道德精神歸約還原為(wei) 種種抽象的要素(如所謂的“精華”與(yu) “糟粕”等)和實質性的原初存在關(guan) 係(如家族製度等)，從(cong) 而失去了其生命的整體(ti) 性意義(yi) 。

我們(men) 對傳(chuan) 統道德精神講批判繼承，這在原則上是正確的。但是，從(cong) 上述思路出發，我們(men) 往往誤認為(wei) 可以簡單地從(cong) 傳(chuan) 統道德中區分出“封建性糟粕”和“民主性精華”。其實，從(cong) 文化的生命整體(ti) 性來看，其中所謂的“糟粕”與(yu) “精華”乃相互聯係共存，很難簡單地一刀兩(liang) 斷以予去取。可以舉(ju) 一個(ge) 簡單的例子來說明這一點。比如儒家講“仁者愛人”，不僅(jin) 愛人，而且要及於(yu) 物，可以說是一個(ge) “博愛”。但這“愛”卻同時包含著等差和等級的意義(yi) ，與(yu) 西方宗教中那種平等的無差等的“愛”不同。這種等級、等差性意義(yi) 與(yu) 封建時代的政治秩序相關(guan) 聯，就顯示出壓抑人性的時代局限。但如果我們(men) 把“仁”的這種等差性簡單地當做“封建性糟粕”拋棄掉，則這“愛”的“精華”亦不複存在。因為(wei) 儒家那“博愛”的超越性正是在與(yu) 此自然等差性的張力關(guan) 係中保持著其獨特性的義(yi) 涵的。因而，“批判的繼承”應理解為(wei) 一種精神生命的生長和整體(ti) 的轉換中與(yu) 舊的時代性之解構。所以，這種反傳(chuan) 統觀念下的道德意識“誤置”，所導致的就是文化生命整體(ti) 的割裂，它使那道德的“教養(yang) 本原”不能挺立，傳(chuan) 統的精神資源難以有“積中發外”的內(nei) 在積累以對異質文化作有效的吸納因應。

儒家道德精神內(nei) 在超越的形態，使它一方麵表現為(wei) 一種實踐的道德——不離人倫(lun) 日用，另一方麵，又表現為(wei) 一套哲理的係統。它既沒有一套宗教的儀(yi) 軌，亦沒有一批能夠“以身體(ti) 道”的專(zhuan) 職神職人員。但它卻有一套出之於(yu) 人倫(lun) 日用而又能切合民眾(zhong) 道德精神生活，具有啟示教化意義(yi) 的道德文化理念，有一批儒化的士大夫作為(wei) 其“以身體(ti) 道”的階層——現實化自然化了的“道”。所以，它能夠以其對民眾(zhong) 道德精神生活之自覺、闡釋、提升和超越的作用，使這一道德傳(chuan) 統具有因應時變，不斷超越重構自身的活的生命力。長期以來，前述反傳(chuan) 統觀念下道德意識的“誤置”和社會(hui) 情勢的變化，已使時下主導性的哲學理念和流行的精神產(chan) 品失去與(yu) 作為(wei) 傳(chuan) 統之“載體(ti) ”的民眾(zhong) 生活之切合性，那傳(chuan) 統的“以身體(ti) 道”階層亦不複存在。在我們(men) 這個(ge) 以哲理的係統而非宗教的信念為(wei) 價(jia) 值本原的文化傳(chuan) 統中，這產(chan) 生了很嚴(yan) 重的後果。一方麵，民族個(ge) 性和民眾(zhong) 習(xi) 俗無自覺的理念層麵的提升與(yu) 轉化，則無法超越自身以順應時代之變遷，因而墮入封閉、保守之途；另一方麵，道德教育亦由於(yu) 它的“無根”而無貫通整合人格之作用，不能不流於(yu) 形式化和口號化，故無法對人的道德生活起到積極的作用，反而造成人格的兩(liang) 麵性。“十年樹木，百年樹人”，長期以來道德傳(chuan) 統的斷裂，尤其是十年“文革”的浩劫所造成的文化“後遺症”，雖非必期以百年，然道德之重建不能一蹴而就，則確然可知。道德的重建千頭萬(wan) 緒，然以真切的曆史意識，在價(jia) 值生命之體(ti) 認、契合和闡釋之基礎上開顯傳(chuan) 統道德精神的基本意義(yi) ，通過長期學術、人文資源的積累和人格之陶成，建立起一套能夠切合引領民眾(zhong) 道德精神生活的道德文化理念，似為(wei) 當前之首務。這也是我們(men) 真正能夠對於(yu) “全球倫(lun) 理”有所貢獻的東(dong) 西。

【注釋】
 
①朱熹：《論語集注·為政》“為政以德”章注。“行道而有得於心”，清吳英校本作“得於心而不失”。
 
②海德格爾：《隻還有一個上帝能夠救渡我們》，《海德格爾選集》下卷，上海三聯書店1996年版。
 
③杜維明：《人文精神與全球倫理》，載《人文論叢》1999年卷，武漢大學出版社1999年版。
 
④杜維明：《人文精神與全球倫理》，載《人文論叢》1999年卷。
 
⑤⑥參閱李景林《自然與文明的連續性》，載《社會科學戰線》1995年第3期；《教養的本原》附錄一，遼寧人民出版社1998年版。
 
⑦荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版，第179頁。
 
⑧《孟子·告子上》。
 
⑨牟宗三:《中國哲學十九講》,上海古籍出版社1997年版,第60頁。

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