從(cong) 《四因說演講錄》和《圓善論》論牟宗三的道家詮釋

作者：杜保瑞（上海交通大學特聘教授，人文學院哲學係教授，博士生導師）

來源：《湖南大學學報.社會(hui) 科學版》，2020年03期

時間：孔子二五七零年歲次庚子閏四月十一日丙子

          耶穌2020年6月2日

摘要

牟宗三在《四因說演講錄》一書(shu) 中，以亞(ya) 裏士多德四因說的哲學理論，來討論中國的道家哲學，他牽強地認定，中國的道家是沒有實體(ti) 創生的意旨的，道家的道，是一個(ge) 非實有以及非必然的理論模型。他還認為(wei) ，老子的“無”概念，雖然有動力因的意思，但卻隻是一個(ge) 作用的姿態，因此並沒有真正的形上學意義(yi) 的創造性，隻是一套境界型態的形上學，而不是一套實有型態的形上學。其實，牟先生是把道家的工夫論命題，當作了形上學的命題在解讀，因此導致了錯解。在《圓善論》中，牟先生又借由郭象的“跡本圓融”之說，來詮釋莊子書(shu) 中的儒家聖王帝堯的形象，這種做法，從(cong) 儒家立場來說是可以的，但卻是違反道家莊子立場的。牟先生隻是借非儒非道之郭象哲學，來建立儒家的哲學，並且曲解又貶抑道家哲學。

關(guan) 鍵詞：牟宗三；郭象；道家；莊子；老子；《圓善論》；《四因說演講錄》；

一、前言

牟宗三的道家詮釋，可以說是他成就新儒家哲學的一個(ge) 環節，亦即是借道家詮釋而建構儒學新體(ti) 係，過程中也借由對西方哲學詮釋而定位中國哲學。筆者對牟宗三哲學的研究，是采取地毯式逐家逐書(shu) 逐章的研究，針對他的儒家哲學著作《心體(ti) 與(yu) 性體(ti) 》[1]及《從(cong) 陸象山到劉蕺山》[2]，已經完成了幾乎是逐章討論的研究成果，並已出版了《牟宗三儒學平議》專(zhuan) 著[3]。在佛教哲學的《佛性與(yu) 般若》部分，也完成了逐章研究，並準備出版《牟宗三道佛研究》。在道家哲學研究部分，已針對他的《才性與(yu) 玄理》《現象與(yu) 物自身》《智的哲學與(yu) 中國哲學》《中國哲學十九講》諸書(shu) 中的道家作品部分進行專(zhuan) 文討論1。[4，5，6，7]本文則是針對他的道家著作中的《四因說演講錄》及《圓善論》做專(zhuan) 書(shu) 的討論。深入牟先生的哲學，發覺牟先生思路詭譎，對許多傳(chuan) 統哲學經典頗有曲解，基於(yu) 文本詮釋的立場，本文討論他的詮釋意見時是持否定的態度的。

牟先生對道家的詮釋，從(cong) 《才性與(yu) 玄理》開始，就是以郭象注莊為(wei) 論道家老莊王弼的基型，郭象是個(ge) 融合儒道的人物，結果卻是既非儒亦非道。然而，原本寄言出意以注莊的郭象學，卻有許多意見有助於(yu) 牟先生詮釋儒家哲學，於(yu) 是將之吸取以為(wei) 談儒論道的模型。其結果，最核心關(guan) 鍵的立場就是，道家是沒有實體(ti) 義(yi) 的道論的，於(yu) 是，形上學是境界型態而非實有型態，對現象世界有作用的保存卻無存在的必然。郭象否定有實體(ti) 義(yi) 的道體(ti) ，於(yu) 是莊子的道體(ti) 亦無實體(ti) 義(yi) ，老子的道體(ti) 縱有實體(ti) 式的描述語詞，卻根本上也不是實體(ti) 論立場，王弼學亦是如此。這個(ge) 基調，從(cong) 《才性與(yu) 玄理》到《現象與(yu) 物自身》到《智的哲學與(yu) 中國哲學》到《中國哲學十九講》皆是如此。

以下先從(cong) 《四因說演講錄》開始。

二、《四因說演講錄》中的道家詮釋

牟先生整套中國哲學的討論，當然結穴在儒家，而討論的關(guan) 鍵則在於(yu) 對現實世界的實有性及必然性的理論建構，為(wei) 此，中西哲學方法有別，而儒釋道三家則立場不同。牟先生說，哲學就是要為(wei) 實有而奮戰的，西方自柏拉圖以降的思辨哲學傳(chuan) 統都是在尋找這個(ge) 實有如何確認的問題，至於(yu) 東(dong) 方，牟先生自認有理的即是以儒家為(wei) 實有之立場而道佛卻不是如此，依於(yu) 此意，牟先生便高低三教。至於(yu) 中西皆言於(yu) 實有之事，卻仍有方法上的不同。《四因說演講錄》之作，可以說是牟先生在中西及三教哲學的討論皆已有相當定見之後，再提出的新問題及其解決(jue) 問題的意見。問題就是，亞(ya) 裏士多德當然是實有論的立場，亞(ya) 氏以四因說講出一個(ge) 物之所以為(wei) 物的四因架構，一切的實有物皆在此四因中出現且成立。以此說儒家，直接利用此一西方哲學的理論資源，而加上中國哲學自己的特色，即足以別異同與(yu) 標高下。至於(yu) 討論道家，則正好利用這個(ge) 實有論立場的四因說，以說道家之道是為(wei) 一非實有及非必然的模型。這就是牟先生的詮釋策略與(yu) 立場，許多觀點自然是不成立的，以下即引文討論之。

現在，我們(men) 拿亞(ya) 裏士多德的“四因說”來衡量道家的說法，你看如何來了解。首先顯的不是“形式因”(formalcause)、“質料因”(materialcause)，首先顯的是“動力因”“目的因”。在道家的形而上學，從(cong) 哪一個(ge) 層次來了解“動力因”呢?從(cong) 哪一個(ge) 層次來了解“目的因”呢?如何來了解“動力因”“目的因”呢?就是通過“無”。“無名天地之始”，可見“無”是天地萬(wan) 物最後最根本的一個(ge) 動力。[8]60

“無名天地之始”，這就是首先從(cong) 超越層上顯“動力因”與(yu) “目的因”。“無”作為(wei) 萬(wan) 物之始，“無”就是實現之理，因此，它是“動力因”，因而亦就是“目的因”，意即所以言無即在使這個(ge) 東(dong) 西存在，無始能保住物之存在。[8]61而所以能保其存在者乃是“無”也。因此，無成始成終，它既是天地萬(wan) 物之始，同時也能保住天地萬(wan) 物，這就是成始成終。無之成始成終就是無之作為(wei) 實現之理。[8]61四因說有質料因、形式因、動力因、目的因四者。牟先生雖然沒有先從(cong) 質料因及形式因談道家，但是道家是有質料因的理論的，老子言：“萬(wan) 物衝(chong) 氣以為(wei) 和”，莊子言：“氣聚而生，氣散而死”，正是以氣說質料因的問題，再細及陰陽五行之氣，則道家關(guan) 於(yu) 質料因問題的討論可算是入乎其內(nei) 了；至於(yu) 形式因，則確實談得少。依馮(feng) 友蘭(lan) 先生的意見，形式因即是理概念在麵對的問題，當然理概念還不隻麵對形式因問題，它更重要的是要麵對目的因的問題，有些體(ti) 係中，也有動力因的問題在理概念內(nei) 談，朱熹以太極為(wei) 理，太極動而生陽生陰，就是動力因之所在，故而朱熹之理有動力因功能。至於(yu) 目的因，那就說得更多更明確了。當然，形式因在程朱理氣論哲學中也是所談不多，“大黃熱，附子寒”“磚階有磚階之理”這是接近形式因討論的問題，但不算是正式的大宗。儒家談得多的，倒是目的因為(wei) 主，仁義(yi) 禮知之善性，既是事物的本質，也是應該追求的價(jia) 值，那也就是交代了目的因的問題了。

以上是筆者補充的有關(guan) 形式因及質料因問題在中國哲學領域的一般實況。牟先生從(cong) 動力因及目的因談道家形上學時，主張以無說之。牟先生簡單地以“無名天地之始，有名萬(wan) 物之母”中的“無”來說這個(ge) 動力因及目的因，然而，以無說動力因可解，以無說目的因不可解。依據牟先生的討論，所說的應該都是動力因，而不是目的因。論使物存在，主要就是動力因思考，論物之所以存在的意義(yi) 才是目的因。牟先生說老學主張無才能保住萬(wan) 物，無能成始成終，是實現原理。可見，這些都是指向動力因的問題，以無說之，筆者可以理解，也可以同意以無說老子之動力因問題，隻是意旨還有待疏理。至於(yu) 論萬(wan) 物之存在之目的，無是無所說的，無不是在說這個(ge) 問題的。至於(yu) 道家目的因，筆者以為(wei) ，牟先生的道家詮釋過程中，始終沒能正視之，因此無法準確地定位之。也可以說，牟先生根本上就是儒家意識形態本位的中國哲學詮釋史觀。道家哲學的理論理想或理論目的，這不在牟先生的真正關(guan) 切中，牟先生既未深入討論，也就不能真切相應地了解。

至於(yu) 談道家的動力因問題，依據筆者的意見，還是要先定位好道家的宇宙論。而所謂道家的宇宙論，在老子之處是沒有正式且清楚地發展的；至於(yu) 莊子的宇宙論，那就很清楚了，基本上就是一套氣化宇宙論。講宇宙論才有宇宙發生論，講宇宙發生論才能講動力因，牟先生講四因說，並沒有正式對準宇宙論講。若是由宇宙論講動力因，就是講宇宙發生論的動力因，則道家哲學史的傳(chuan) 統中有此說法之係統者多矣!且多半是提出一套由無生有的氣化發生曆程，若由此說動力因，則道或有才是那動力因的核心概念，無概念隻適合談形式因，不適合談動力因，談動力因就是要談如何使其有。因此，牟先生由“無名天地之始，有名萬(wan) 物之母”的老子的語句的表麵形式來說無是動力因時，顯然不是很深刻精準的討論。確實，牟先生以無說動力因也是聊備一說而已，事實上他是要脫離道家有宇宙發生論意義(yi) 下的動力因說的。牟先生對道家的詮釋，根本上就是以郭象注莊之無道體(ti) 意旨而說莊學及老學的，道體(ti) 既無，談宇宙發生論是沒有根據的，既無宇宙發生論，則動力因究竟是在說什麽(me) 呢?果然，牟先生所說的不是宇宙發生論意義(yi) 下的動力因，而是工夫論的。參見其言：

先提綱契領地講“無名天地之始，有名萬(wan) 物之母”。這兩(liang) 句是籠統地講，形式地講，你要對這兩(liang) 句話有真切的了解，必須要落到你的生活上來體(ti) 會(hui) ，落到生活上體(ti) 會(hui) 就是下兩(liang) 句：“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。”(道德經第一章)“常無，欲以觀其妙”這句就是落在主觀心境上說，“無”是作用所顯的境界。[8]62

“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼。”你要想了解這兩(liang) 句話的真實意義(yi) ，你就要在生活上，使你的生命，你的心境常常處於(yu) “無”中。處於(yu) “無”中，你便可以觀道的妙。[8]62

依道家精神，你要常常處於(yu) “無”中，又要常常處於(yu) “有”中。[8]64

“常無，欲以觀其妙”，就是觀道或心的無限妙用性。但不隻是觀道或心無限妙用性，無限妙用是活的，活之所以為(wei) 活是在“有”中表現，所以也要常常處於(yu) “有”中。“常有欲以觀其徼”，一“有”就有要向。[8]65

牟先生要落實亞(ya) 裏士多德的動力因，以道家為(wei) 例來討論，但是，牟先生也說，亞(ya) 裏士多德是就個(ge) 物說四因，說物之所以為(wei) 物之四因，但是中國哲學都是就整體(ti) 存在界講存有論的，也就是本體(ti) 宇宙論講的，意思是說中國哲學談整體(ti) 存在界之存有論問題，而不是像亞(ya) 裏士多德在個(ge) 物上講。但是，即便是在整體(ti) 存在界上講，卻有儒道佛三教之別。依牟先生的意見，隻有儒家的本體(ti) 宇宙論是實有的立場，道佛皆非，因此道佛的本體(ti) 宇宙論是論及整體(ti) 存在界卻並不真的能建構本體(ti) 宇宙論。現在，被牟先生說為(wei) 動力因的無，就因此要被解消它的在本體(ti) 宇宙論問題上的宇宙發生論意義(yi) 下的動力因意思了。無與(yu) 有必須是在生活體(ti) 會(hui) 上來認識，並且以老子自己的常無及常有來說無是主觀的境界，無與(yu) 有是一對作用的概念，既是道的妙用，也是主體(ti) 的作用。作用當然有動力義(yi) ，但這確實不是亞(ya) 裏士多德就個(ge) 別經驗存在事物而說的動力因，而是實踐的動力，是主體(ti) 的意誌的作用活動。依據筆者的術語使用，這就是工夫論旨。其結果，道家所謂的無的動力因便不再是存有論意義(yi) 下的動力因了。參見其言：

所以道家的有與(yu) 無不是西方從(cong) 存有論上講的存在範疇，乃是從(cong) 生活上講的心靈境界，以境界控製存在。[8]70

既是心靈境界，則還有動力因意旨嗎?筆者認為(wei) ，這時候牟先生說道家有動力因，且以無為(wei) 這個(ge) 動力因的意旨至此已經完全落空了。無變成隻是主體(ti) 實踐的活動及其境界。但是，筆者以為(wei) ，這樣理解老子“常無，欲以觀其妙，常有，欲以觀其徼”，卻是準確的；有問題的隻是，牟先生對整個(ge) 道家的動力因問題背後的宇宙發生論問題的理解不準確，倒不是對有無範疇表現在工夫論問題上的老學意旨之理解有誤。但也因此，牟先生企圖借亞(ya) 裏士多德的四因說中的動力因來說道家哲學的努力，當然也就落空了，等於(yu) 是沒有談到了。擺脫了從(cong) 宇宙發生論脈絡談動力因的問題之後，牟先生就完全進入了工夫境界論脈絡來談老子的有無這一對概念的使用意旨，參見其言：

所以，從(cong) 盲爽發狂到意識形態統統是造作，色、音、味固然是壞的，觀念係統也不是好的，就是儒家那一套，道家都要給你化掉，這種化掉是工夫上的。道家這個(ge) “無”就是這樣顯出來，這樣的“無”明明是我們(men) 的一個(ge) 心境。所以，這個(ge) “無”不能像西方哲學中那樣，把它當作範疇看，當作一個(ge) 普遍的概念看，它也不是存在主義(yi) 者所說的“存在的虛無”。存在主義(yi) 者的虛無是表示我們(men) 平常說的空虛、痛苦。道家講的“無”不痛苦，很舒服、灑脫。所以，在道家這裏，西方那些思路完全不能用。基督教的基本觀念是原罪，佛教的基本觀念是無明，道家的基本觀念是造作，不自然。[8]71

依據上文，無就是對於(yu) 造作、不自然的化除，“就是儒家那一套，道家都要給你化掉，這種化掉是工夫上的”。所以筆者說，牟先生由此完全走上以工夫論解讀老子文句的路上了。既然是此義(yi) ，則當然再也不能拿無來說天地萬(wan) 物的發生問題，確實，如其言：

所以，這個(ge) “無”所表示的是我們(men) 生命的灑脫自在的境界。這樣的“無”怎麽(me) 能作為(wei) 天地萬(wan) 物之始呢?[8]72

道家並不是說天地間有一個(ge) 東(dong) 西叫“無”，它可以產(chan) 生天地萬(wan) 物。客觀地說，“無”在哪裏呢?哪一個(ge) 東(dong) 西可以叫做“無”，而又可以產(chan) 生天地萬(wan) 物呢?道家講“無”不是這個(ge) 意思，道家是很切實的，基本觀念是“造作”，這是負麵的表示，這個(ge) 最親(qin) 切。“無”是從(cong) 現實上造作、不自然翻上來的一層次上說。當老子說“道生之、德畜之”，這個(ge) “生”是“不生之生”[8]72。上文中，牟先生正式否認“無”可以說天地萬(wan) 物之生發的問題，“無”隻是針對人文社會(hui) 的人際關(guan) 係中的一套做法，針對儒家製造的威權與(yu) 僵化，“無”就是要去化除它們(men) 的工夫作為(wei) ，亦即“損之又損，以至於(yu) 無為(wei) ”一句之意旨。以“無”作用之，即進入以“無”說道生、德畜之旨，而道生德畜是針對整體(ti) 存在界的，以此，牟先生找到論說道家形上學的新進路，參見其言：

我稱道家的形而上學是境界形態的形上學，不是實有形態的形上學。西方的形上學、儒家的形上學都是實有形態，但道家不是實有形態。不是實有形態如何能說明“無”是天地萬(wan) 物之始呢?它也可以說明，這是消極的說明，基督教、儒家是積極的說明、正麵的說明。[8]73

老子說：“無名天地之始，有名萬(wan) 物之母”(道德經第一章)，若依這句話，說宇宙本體(ti) 是“無”，這是客觀形態的講法。唐(君毅)先生仍是從(cong) 客觀形態了解，那是不對的。道德經除此頭一章外，再加上“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”(道德經第四十章)。這個(ge) “道”好像有客觀性，客觀地在天地間有一個(ge) 東(dong) 西叫做“無”，有客觀性，跟著就有實體(ti) 性，還有能生性(實現性)。表麵看是如此，這樣看的時候，把道家的“無”看成是個(ge) 本體(ti) 宇宙論的本體(ti) 、客觀的本體(ti) ，而且是有能生性的一個(ge) 客觀的本體(ti) ，這樣看好像沒有人能反對，直接從(cong) 道德經的話很容易想過去。還有“道生一、一生二、二生三、三生萬(wan) 物”(道德經第四十二章)。這些話從(cong) 表麵看，你很容易從(cong) 客觀形態意即實有形態去了解道家的道，但這不是對的，講不通的。我在“才性與(yu) 玄理”一書(shu) 有一節講老子與(yu) 莊子的區別，其中一段說明道德經所顯之實有形態之形上學隻是一貌似之姿態，並非經由真正之分解而建立得起的。故道之客觀性、實體(ti) 性、創生性，亦易於(yu) 拉下而化除。究其實，道德經之形上學，亦隻是境界形態之形上學。[8]74

牟先生說道家形上學是境界形態的，不是實有形態的，因此以無說天地萬(wan) 物之始是一種消極式的說法。所謂境界形態的形上學，是指說整體(ti) 存在界的原理時，不負責天地萬(wan) 物的實在性及必然性的說明，但卻有一對待天地萬(wan) 物的主體(ti) 的作為(wei) 在。所以，其形上學原理亦是麵對整體(ti) 存在界的，隻是所處理的是主體(ti) 的對待方式，而不是對世界自己的必然及實有的存在方式的說明。後者，隻有儒學有之。牟先生之所以可以如此詮釋，關(guan) 鍵就在他以郭象無道體(ti) 的理論定位莊子，從(cong) 而也定位了老子。因此，老子係統中就沒有最高實體(ti) 了，也就沒有辦法說及世界的創生問題了。牟先生對於(yu) 此一立場十分堅持。事實上，這是他所認為(wei) 的儒學別異的關(guan) 鍵立場，若道家亦有實體(ti) 性的最高道體(ti) ，則儒道別異就很難講了。所以，當唐君毅先生說老子的道體(ti) 有客觀性的實體(ti) 義(yi) 的時候2，牟先生便公開表示反對。依據唐先生的詮釋，老子就有客觀的實體(ti) 義(yi) ，即是客觀性、實體(ti) 性、創生性，既能說明天地萬(wan) 物的創生，又能保證天地萬(wan) 物的實在性、永恒性及必然性。然而，這是牟先生所反對的老子詮釋。為(wei) 什麽(me) 反對?當然是為(wei) 了儒道別異，強分兩(liang) 家。如何反對?那就是要靠郭象了。利用郭象以無道體(ti) 說莊子以定位老子，老子無客觀實有創生義(yi) 之道體(ti) ，因此以無說天地萬(wan) 物之始之話語，就隻是一種在主體(ti) 的作用上對待天地萬(wan) 物的態度。筆者以為(wei) ，無確實可以解為(wei) 工夫論上的主體(ti) 作用原理，但是，老子的道體(ti) 卻不能說為(wei) 隻是主體(ti) 的姿態。此義(yi) ，在筆者討論牟先生《才性與(yu) 玄理》的道家詮釋觀點時已經討論過，此處不再深論。簡言之，這隻是郭象個(ge) 人的哲學，莊子也是有實體(ti) 義(yi) 的道體(ti) 立場的，老子更是，至於(yu) 那些被牟先生以為(wei) 莊子及老子是沒有實有義(yi) 的道體(ti) 的語句，通常都是作用義(yi) 的，也就是工夫論的命題。因此，這是牟先生自己的誤讀及錯解。

再回到亞(ya) 裏士多德的動力因問題，經過牟先生這樣的轉折，若還要說“無”是動力因，則顯然已經很困難了，但是牟先生又再創一說，即以實現原理替代創造原理。參見其言：

照道家思想，不能說創造性，籠統地說實現性還可以，因為(wei) 說創造有一定的意義(yi) 。實現性就是根據亞(ya) 裏士多德的“動力因”使這個(ge) form實現到matter上去。那是比較廣泛的一個(ge) 名詞，道是一個(ge) 實現的原理，它使萬(wan) 物存在。可是使萬(wan) 物存在有好幾種形態，道家是一種形態，基督教講創造，創造地使萬(wan) 物存在，是另一種形態。創造可以劃歸實現原理，但實現原理不一定是創造，實現原理是一個(ge) 廣泛的名詞，萊布尼茲(zi) 的係統由兩(liang) 個(ge) 原則支撐起來，一個(ge) 是充足理由原則，一個(ge) 是矛盾原則。實現原理、創造原理都是充足理由原則。“無”不能創造，所以我用實現性，它使這個(ge) 東(dong) 西實現，使它有存在，就是實現原理。[8]74-75

牟先生此處對創造性及實現性的區別，其實也並不是很清楚的。簡言之，“創造性”紮紮實實是從(cong) 無至有的，至於(yu) “實現性”是就一些既有的條件再去作用從(cong) 而完成的。在這種思路下，便是亞(ya) 裏士多德的動力因，也是在物質因和形式因的架構下將形式加到物質上而成為(wei) 事物的。這樣講來，依據牟先生的理論需求，則創造性就必須既包含動力因也要包含物質因了。當然，亞(ya) 裏士多德本來就是針對經驗現實的個(ge) 物說的四因，而牟宗三先生卻是就整體(ti) 存在界而說創造性的，因此理論的意旨當然就難以合會(hui) 了。不過，當牟先生找到實現性及創造性的差異以後，“無名天地之始”的命題就可以脫離客觀創生性的立場了。如其言：

所以，道家是境界形態，這樣，道的表麵上的客觀性、實體(ti) 性、能生性這三性的樣子便被拆穿了。在莊子最容易看出來，莊子講逍遙、齊物，就是從(cong) 我們(men) 的心境講。莊子講天籟，天籟指不出東(dong) 西來，天籟是一個(ge) 意義(yi) 。你們(men) 讀莊子“逍遙遊”“齊物論”就可以了解莊子的全部大義(yi) 。老子是原始一點、樸素一點，到莊子把實體(ti) 性、客觀性、能生性的樣子都化掉，是徹底的境界形態的形上學(”vision-form”metaphysics)。[8]79

牟先生整個(ge) 把老子、莊子的客觀實有道體(ti) 義(yi) 全給否定掉了，原來，老子還有貌似實有立場的語句，莊子就根本取消了。筆者以為(wei) ，老子及莊子對整體(ti) 存在界都是客觀實有的立場，以牟先生所使用的本體(ti) 宇宙論的概念而言，老莊都是有實有創生的立場的。郭象的創造性誤解是郭象的事，牟先生接受這個(ge) 立場也是牟先生自己的事，但不能就以此定位老莊。上文中，牟先生說莊子講逍遙講齊物講天籟等等，就是從(cong) 我們(men) 的心境上講的。此說筆者完全同意。老莊都有工夫論及境界論，但是，老莊另有本體(ti) 宇宙論，不能把工夫境界論當作本體(ti) 宇宙論來認識，從(cong) 而說本體(ti) 宇宙論隻是主體(ti) 的作用姿態，以至於(yu) 形上學便成為(wei) 隻是境界形態的形上學。

三、《圓善論》中的道家詮釋

《圓善論》是牟先生最後親(qin) 筆寫(xie) 作的哲學總結之論，“圓善”的觀念來自康德，但有牟先生自己的創作。依康德，圓善即是要有德福一致，而圓教者即是使德福一致成為(wei) 可能的教化係統，聖人之言即是教化，聖人之言達於(yu) 極致成就之境界者，即是圓教，圓教使圓善完成，所謂完成即是德福一致之境之完成。依牟先生，儒釋道三教都有圓教及圓善，惟型態仍有不同。首先，依康德，隻有上帝之無限智心才有圓善的可能，但依牟宗三，上帝概念自身是一情識之構想，不可依恃，而儒釋道三教都有無限智心，因此都可以追求達致圓善，其追求，由各家聖人的教化言說係統以及之。此圓教，就道家言，就是以“跡冥論”說其理想完美人格境界的完成，此說由郭象注莊完成。

在說道家的圓教之前，還是先將道家的形上學型態再作定義(yi) ，關(guan) 鍵在道家不同於(yu) 儒家之為(wei) 道德意識進路的實有型態之形上學，雖與(yu) 儒家形上學型態有別，但仍可同臻於(yu) 圓教之境，隻此境界之類型有別而已。關(guan) 於(yu) 形上學型態的差異，參見牟先生言：

故般若成全一切法，玄智亦成全一切德如仁義(yi) 禮智等，同時亦成全天地萬(wan) 物令歸自在。此種成全曰“作用的成全”，吾亦曾名之曰“作用的保存”。例如“絕聖棄智，絕仁棄義(yi) ，絕學無憂”，此並非是從(cong) 存有上棄絕而斷滅之也，其實義(yi) 乃隻是即於(yu) 聖智仁義(yi) 等，通過“上德不德”之方式或“無為(wei) 無執”之方式，而以“無”成全之也。此“無”是作用上的無，非存有上的無。但就聖智仁義(yi) 之德言，道家卻亦無從(cong) 存有上正麵肯定之之工作，蓋以其並不從(cong) 道德意識入手也。就天地萬(wan) 物言，道家似初亦有一根源的說明，如道德經由道之無性與(yu) 有性(此為(wei) 道之雙重性)以說明天地萬(wan) 物之根源，此即是從(cong) 存有上說明之也。但此種由無與(yu) 有之雙重性以說明之隻是“上德不德是以有德”中之無與(yu) 有之擴大，故總歸是道心玄智之作用地成全之。在此作用的圓中保住一切德，亦保住天地萬(wan) 物之存在，此可曰道家式的圓教中之存有論。[9]281

形上學即是要論及整體(ti) 存在界的普遍原理者。依牟宗三，談形上學甚且是要談如何使世界實有，且必然持續地有才是關(guan) 鍵中的關(guan) 鍵。因此，隻有以道德意識之“我欲仁，斯仁至矣”的進路，才能真正成就此一實有型態的形上學。亦即是，以仁德為(wei) 說一實踐的動力才能真正落實整體(ti) 存在界之必然性及實有性的存在。至於(yu) 佛家之般若智及道家之玄智皆非此型。雖非此型，亦仍論及整體(ti) 存在界，亦仍有其法以麵對、對待及完美化此整體(ti) 存在界。通過儒家之仁義(yi) 禮知者是智及之即創造之、實現之，通過道家的玄智者是就其事實上已有之存在而作用之、保全之而完美之。亦即儒家同時負責對待及創造，道家隻負責對待，不負責創造。但道家雖不負責創造，卻仍作用於(yu) 整體(ti) 存在界之上，從(cong) 而成全、美化而完成且保全之矣!既亦使之完美化，則即為(wei) 圓教之完成，故而道家亦有其圓教之係統，隻是未臻究極圓滿，因為(wei) 不負真正創生之責。故而道家雖有“無”之作用，且此作用實有以動力因而完成之意在，但是此“無”之作用卻隻是作用，因其並非實體(ti) 性的道體(ti) 存有，故而隻能保存，不能創造。關(guan) 鍵就在他以郭象無道體(ti) 之義(yi) 定位莊子及老子和王弼，既無道體(ti) ，便無實體(ti) 性的形上存有，如此亦當然沒有創造世界的理論根源。至於(yu) 道家仍然麵對整體(ti) 存在界的實踐活動，就變成隻是主體(ti) 的作用，從(cong) 而隻能在作用中保存整體(ti) 存在界，而不能如儒家者之既是聖人之作為(wei) 亦是天道之作用而有創造整體(ti) 存在界的功能。老子文句中雖有明示創生世界的實體(ti) 義(yi) 存有論意旨，牟先生卻隻願以郭象進路視之而予以暗置之，遂使其隱沒不顯，目的隻在保住儒家的創造性優(you) 越地位，使論及形上學問題的係統隻有儒家能究竟其義(yi) 。

形上學係統雖未究竟其旨，但是麵對整體(ti) 存在界的作用姿態卻一點不遑多讓，這也是牟先生高提道佛的善意，至少道佛兩(liang) 家在提出聖人教化的問題上仍有其精彩之姿態以為(wei) 圓教之完成。以下即進入牟先生說明道家圓教型態的討論。首先，說圓教就是要說聖人所提出的教化的觀點，或者就是要去說聖人境界的內(nei) 涵、聖人的成就，而聖人就是做到教化的圓滿而謂之圓教。參見其言：

是故莊子決(jue) 無撐開說的宇宙論的生成根源之分解的表象或追溯的表象，但隻有靜態的境界形態的存有論之如境，即吾所謂無執的存有論。此是莊子最高最圓之玄境。(老子雖顯有宇宙論的陳述，然其實隻是一姿態，最後必歸於(yu) 莊子之玄境。詳見《才性與(yu) 玄理》)就萬(wan) 物泯一切相冥而如之既為(wei) 最圓滿之化境，則圓滿教不能不用詭譎的“即”之方式來表達，這是甚為(wei) 顯然的。特彰此義(yi) ，提出跡冥論以明之，則是向、郭注莊之慧解。以下試就其明圓聖之所以為(wei) 圓以明之。聖人之所以為(wei) 聖即在其已至渾圓之化境。“大而化之之謂聖，聖而不可知(不可測度)之謂神。”渾圓化境之生命即是神聖之生命。魏晉人義(yi) 理崇尚老莊，然真能體(ti) 現老莊之“道”者，彼等皆以為(wei) 唯聖人能之。聖人遠說指堯舜，近說指孔子，老莊本人固不能至也。此義(yi) ，王弼首先發之。[9]288

上文中牟先生說莊子沒有宇宙論的生成根源，筆者不同意。莊子及莊子係統的道家正是說宇宙論及宇宙根源論的學派，如“夫道有情有信，無為(wei) 無情，……神鬼神帝，生天生地”。牟先生又說莊子隻有靜態的境界型態的存有論，此說筆者也不同意。牟先生曾以靜態的存有論說程朱理學，但程朱理學許多話語確實是在說概念範疇之間的關(guan) 係的存有論問題，不直接說及主體(ti) 的實踐，因此說為(wei) 靜態者可也。唯加一注，即程朱仍有動態的本體(ti) 宇宙論及工夫境界論，隻牟先生依陸王之說以說程朱，則自然不識程朱之本體(ti) 宇宙論及工夫境界論的觀念係統[10]。至於(yu) 莊子之為(wei) 境界型態，則是因為(wei) 莊子充滿了工夫論旨。工夫論旨就是對準整體(ti) 存在界的理想及圓滿而施為(wei) 之主體(ti) 的操作實踐者，故而既有工夫又有境界，此義(yi) ，儒釋道三教皆同。牟先生亦說境界型態之路是儒釋道三教皆有的，但卻隻有儒家有實有型態，這當然是牟先生的固執成見，此不多論。重點在於(yu) 以此定位莊子，即是郭象型態的莊學，不能是莊學本旨。但牟先生既如此定位莊學，亦複如此定位老學，故而說就算老子是明顯地有宇宙發生論的說法，但仍然是姿態作用型而不是實有創生型。

此後，說及麵對整體(ti) 存在界雖缺乏實有創生意旨，卻仍有其麵對之作用，則此麵對便是一詭譎的相即之麵對。所謂相即，便是主體(ti) 實踐的工夫論之由主體(ti) 發出而導致社會(hui) 理想的達成的創造性行動，最後亦得臻至圓滿的境界，此是即本體(ti) 即工夫、即工夫即本體(ti) 、即跡即本、即本即跡等類語言的實義(yi) 。然而，這些話，其實根本上都是工夫境界語，而且一點也不詭譎，是牟先生自己曲折扭曲，因此說為(wei) 詭譎。

說“即”即是說工夫實踐，說工夫實踐即是說教化，在牟先生，說道家之教化就是郭象型，郭象型的經典就是跡冥論。跡冥論就是說聖人的，說聖人就是說聖人的教化，也就是說圓善及圓教的問題的。說聖人問題時，魏晉時人是以孔子高於(yu) 老莊的。此義(yi) 由王弼倡發之，王弼言於(yu) 聖人無情論者即此。繼承此義(yi) 的是郭象，郭象即跡冥論之提出者；跡冥論是郭象就莊學中涉及理想人格問題時所提出的，因此凡涉及聖人、神人、君王等問題時就是郭象提出跡冥論旨之所說者。針對《逍遙遊》中“堯讓天下於(yu) 許由”一段，牟先生言：

許由隱者也。隱於(yu) 箕山，師於(yu) 齧缺，依山而食，就河而飲。堯知其賢，讓以帝位。許由聞之，乃臨(lin) 河洗耳，以為(wei) 汙吾耳也。如許由者，世俗以為(wei) 有德之高人。堯為(wei) 君不過世俗之富貴，治天下乃累心勞形之俗事。厲未俗，許由固足尚，然不必是圓境。君臨(lin) 天下固俗事，然孔子稱堯曰：“大哉堯之為(wei) 君也，唯天為(wei) 大，唯堯則之，蕩蕩乎民無能名焉。”是則堯必有其所以為(wei) 堯之至德，豈隻馳鶩於(yu) 俗事而已哉?即俗跡而見至德，至德亦不離乎俗跡，豈不更為(wei) 圓聖乎?稱許由者乃分解地單顯“不即跡”之德耳，固非圓境也。向、郭注莊即盛發此義(yi) 。[9]290

上文中，牟先生的詮釋完全不是莊子原文之意旨，而是牟先生依據郭象思路所說的話語。牟先生引孔子之語說堯，這就完全是回到儒家的立場了。文中肯定世俗所知之堯之為(wei) 君的意義(yi) ，主張那隻是跡。“即俗跡而見至德，至德亦不離乎俗跡，豈不更為(wei) 圓聖乎?”於(yu) 是堯為(wei) 圓聖，而許由因“不即跡”，故不達圓境。宗旨已定，隨後其他所有跟聖人有關(guan) 的討論，牟先生都依郭象思路解之。針對“堯讓天下於(yu) 許由”之郭象注，牟先生表達意見如下：

此亦許由有對，而堯無對。獨立高山，雖可顯無以為(wei) 本，而不能順物無對，則滯於(yu) 無而無亦成有。堯雖治天下，而“以不治治之”(如以無為(wei) 為(wei) 之)，則無心而成化。是則圓境必在堯而不在許由也。《論語》子曰：“大哉堯之為(wei) 君也-巍巍乎唯天為(wei) 大，唯堯則之；蕩蕩乎民無能名焉，巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章。”又曰：“無為(wei) 而治者其舜也與(yu) ?夫何為(wei) 哉?恭己正南麵而已矣。”又曰：“巍巍乎舜禹之有天下也而不與(yu) 焉。”此是儒聖之讚語，向、郭注莊即本此而明圓境在堯也。然而世人隻從(cong) 表麵以觀則不能知此義(yi) ，故向、郭注文有“宜忘言以尋其所況”之語，又常雲(yun) 莊子提“寄言”以出意。莊子本人是不是如此則難說，也許莊子本人隻是憤世嫉俗一往不返之狂者，未能就堯以明跡本圓。然而無論如何，就跡本圓以說圓境固應是道家之所許可，向郭之注固有其推進一步“辯而示之”之新發明也(莊子齊物論雲(yun) ：聖人懷之，眾(zhong) 人辯之以相示也)。[9]291-292

牟先生主張圓境必在堯而不在許由，又再度引《論語》中文字以說明堯聖的意旨，並認定郭象注莊就是本於(yu) 儒家立場而說的。但是，這就導致莊子原意是否是儒家意旨，還是另有莊學獨立意旨的問題。牟先生當然也明白這一步詮釋之路走得離莊子太遠了，就回到郭象自己的脫罪之詞：“宜忘言以尋其所況。”湯一介先生就說郭象是“寄言以出意”3。至此，牟先生也退一步說莊子也許沒有郭注走得那麽(me) 遠，莊子仍是自己憤世嫉俗之狂語，也就是說莊子還是在批評儒家的聖人堯，而沒有反過來讚美堯之意境有跡本圓融的意旨。但是，牟先生卻自己主張，跡本圓之圓境應是道家所許可，郭注是道家理論的進一步發明。筆者以為(wei) ，此說不對。道家之所以為(wei) 道家，尤其是莊子之所以為(wei) 莊子，就在於(yu) 他對儒家的批判上，以儒解莊以充實儒學是儒學自己的事情，但是以此為(wei) 莊學就不對了。莊子明白高許由貶堯帝，通《內(nei) 、外、雜》篇立場一致。莊子要講的是一套出世的逍遙價(jia) 值立場，甚至結合神仙說以否定世俗世界的理想性，並不是如郭注之曲折詭譎地、三轉四轉地說回去堯帝身上來個(ge) 跡冥論旨。因此，郭注不是莊學意旨的合理發揮，郭注是一非儒非道的新哲學創作。牟先生自可接續郭注發明一郭象注莊義(yi) 的道家式的圓教係統，但以之解莊，不能接受。

談圓教聖境就是針對最高理想完美人格者說的，則在莊學中一為(wei) 聖人論，一為(wei) 神仙論，針對《逍遙遊》篇中“藐姑射山有神人”一段，牟先生在郭注下作了以下的討論：

案此即假托神人以明“無”。“托之於(yu) 絕垠之外，推之於(yu) 視聽之表”隻是分解的表象，所謂寄言以出意。聖人如堯舜不隻是“跡”，亦有其“所以跡”。雖在廟堂，無異山林。雖心如山林之閑淡，不泯廟堂之俗跡。跡不離本，本不失跡。此其所以為(wei) 圓境。然世人徒蔽於(yu) 其耳目可見之跡而不能透悟其“所以跡”，故推開聖人之渾化，而假托世外之神人以明其所以跡，即明其有本而能冥此跡。能冥跡而不滯於(yu) 跡，則跡即本；跡即本而不滯於(yu) 本，則亦能跡也。即跡以冥，則本非遠；即本以跡，則跡即神。[9]292

首先，郭注很幹脆，沒有神人的存在，說神人隻是寄言。然後說，神人即聖人。接著就發揮聖人身在廟堂卻心在山林的意境之說。筆者以為(wei) ，莊學中之神人是確有其知識上的意義(yi) 在的，而不是寄言，亦即不是隱喻、譬喻的文字手法而已，莊學中的工夫修煉理論就是對準神仙意境而說的。郭象以神人即聖人解之，直接把莊子的世界觀從(cong) 天上立體(ti) 的圖像拉回扁平的人間來了，而牟先生就完全繼續其說。牟先生所發揮的，就是為(wei) 站在廟堂之上治理國家的國君身份者說話，說其既有勞務又有意境，故是“跡不離本，本不失跡”。至於(yu) 神人，就是國君有山林意境的假托譬喻之詞而已。其實，君王心境如何是一回事，牟先生依郭注將君王的心境向山林意趣化地詮釋，這隻是一個(ge) 詮釋的構想，並不是君王真有做了什麽(me) 改變，而隻是哲學家思辨地構作一聖人理想的心境模式，提出以為(wei) 道家圓境的展示。但是，這個(ge) 所謂的道家，並不是老子原型，也不是莊子原型，而隻是郭象型態。郭象型態能不能說是道家型態呢?筆者是不認同的，筆者認為(wei) 郭象是自創一派，非儒非道。

《逍遙遊》中“堯往見四子藐姑射山……窅然喪(sang) 其天下”一段，郭象描繪出一位跡冥圓融的帝堯，牟先生盛讚之，其言：

此在儒家名曰“極高明而道中庸”，在道家名曰“和光同塵”，在佛家名曰“煩惱即菩提，生死即涅盤”，一是皆可以跡本圓(跡本相即)表達之。而跡本圓之論則首發之於(yu) 向、郭之注莊。開其端者則為(wei) 王弼之聖人體(ti) 無，聖人有情而無累於(yu) 情。此等理境雖由王、郭等說出，然卻亦是三教本有之義(yi) 也。其大前提，籠統言之，是“道無在而無所不在既超越而亦內(nei) 在”(依三教教路不同，此一大前提須依不同辭語表達之)，因此而有當機指點，因而有當下即是，因此而可總說之以跡本圓融。[9]294

本文依莊學原意是指堯一心為(wei) 民治理天下勞形傷(shang) 神，往見神人之後，驚覺自己多事，自是不再願為(wei) 天下勞形傷(shang) 神矣!郭注卻是，堯治天下為(wei) 其跡，堯喪(sang) 天下為(wei) 其冥，堯之治天下與(yu) 喪(sang) 天下在其內(nei) 心中取得跡冥圓融之和諧。若是郭注之旨，從(cong) 形式上說其類似儒家“極高明而道中庸”以及佛家之“煩惱即菩提，生死即涅盤”是可以的，但要說為(wei) 老子之“和光同塵”卻不甚類似。和光同塵是說所有突出的表現都會(hui) 被摧毀以至齊平，而不是從(cong) 語詞表麵聯想的是主體(ti) 與(yu) 外在世界取得和諧一致之意。然而，牟先生以跡本圓之哲學意旨是郭注首發，跡本圓依牟先生自己的定義(yi) 是“道無在而無所不在既超越而亦內(nei) 在”，依此定義(yi) ，確實三教都有。現在的問題是，郭象所對的是一個(ge) 未經修養(yang) 工夫實踐的國君，而不是一位經過了主體(ti) 實踐以臻聖境的聖人。如此，則不免隻是美化了國君，而不是像儒釋道三教的聖人境界，都是在千辛萬(wan) 苦地努力之後才臻聖境的，如此而說其跡本圓融則必然是恰當的。然而，依郭象，既無實體(ti) 義(yi) 的道體(ti) ，便無價(jia) 值總原理，即無努力追求之標的，因此，其跡亦無高尚價(jia) 值，其本更無追求意義(yi) 了，則何來“極高明而道中庸”的評價(jia) ?

《德充符》文中，“叔山無趾踵見仲尼”一段，談到了孔子之天刑的問題。莊子以為(wei) 是天刑，是孔子的自我束縛，以此譏之。但牟先生認為(wei) 孔子的天刑是可以解救的。其言：

案以上之疏解是莊子原文之本義(yi) ，本是道家的立場，仍是高視叔山無趾而譏諷孔子。莊子未必視孔子為(wei) 跡本圓之圓聖，亦未必視“天刑”為(wei) 跡本圓中之必然而定然者，彼視“天刑”為(wei) 未得自在者所自然而定然有的桎梏。然向、郭之注莊卻是就跡本圓而說天刑，因而亦視孔子為(wei) 圓聖，仍是高抬孔子而貶偏至，亦如高視堯舜而貶許由也。[9]296

由上文來看，牟先生確實是對於(yu) 郭象注莊之準確性有所不安，但卻仍是支持郭象的理論，其立場就是以孔子為(wei) 圓聖，以孔子為(wei) 圓聖自然是儒家立場。郭象是否是儒家還有待商榷，筆者以為(wei) 他是非儒非道，但郭象高儒家孔子而貶道家人物的立場卻是鮮明的，而牟先生，則是接受了這個(ge) 立場。針對“叔山無趾踵見仲尼”一段之郭象批注，牟先生又接著討論道：

此亦猶人不能不行，行則影從(cong) ；亦不能不言，言則響隨。順物者不能廢學，學則必有幻怪之生；亦不能廢禮，禮則必有華藻之興(xing) 。影與(yu) 響是自然而必然地隨著行與(yu) 言而來者，幻怪之名與(yu) 華藻之飾是自然而必然地隨著學與(yu) 禮而來者，故順物者不能廢學棄禮，即必然有名跡隨之。盡管順物者不為(wei) 名而順物，然而終不能免乎名?不為(wei) 名而順物，則已至乎極至之境；而終不能免乎名，則名之累是其必然所有之桎梏，自然而受之天刑，安可解之哉?此即示天刑乃圓聖所必受者，亦如天台宗言佛亦有惑業(ye) 苦三相也。蓋三道即三德，不斷斷故也。夫聖人不廢學不廢禮，雖必帶有學之名跡與(yu) 禮之華藻，然解心無染，無心於(yu) 跡，則雖跡而能冥，跡亦即於(yu) 本也。跡即於(yu) 本，本不空懸，本亦即於(yu) 跡。如是，則名跡與(yu) 華藻不為(wei) 累。然而世人不能知其是如此也。故自外觀之，以為(wei) 這是至人之桎梏，必去之方可為(wei) 至人。去此名跡與(yu) 華藻，自亦必廢禮與(yu) 廢學。此為(wei) 遊方之外者之偏尚。故自彼觀之，孔子並未至“至人”之境，故其桎梏亦不可解，而視之為(wei) 天刑。然孔子富幽默，即甘心受此“天刑”而不辭。大宗師篇孔子自居為(wei) “天之戮民”，亦此義(yi) 也。[9]297-298

牟先生此文也是發揮郭象批注的精神，強調學習(xi) 與(yu) 禮法都是不可廢棄的工具，但就一定會(hui) 有幻怪與(yu) 華藻的流弊，則隨之而來的名教之負累亦不可免，此即天刑，然為(wei) 服務天下，因此甘心受此天刑。以為(wei) 天刑必去之者是偏至的思考，是遊方之外者的立場。但是，依莊子，天下的秩序是政治人物假想的工具：一方麵根本建立不起來，另一方麵所建立的都隻是為(wei) 政治人物自己的私利服務的工具而已。因此，政治人物以自以為(wei) 的禮法製度建立起來的框架，既是他限製別人的工具，也是他限製自己的枷鎖，故謂之天刑，實非天所與(yu) 之，而乃彼己所設。然而，郭象與(yu) 牟宗三，卻是站在社會(hui) 秩序維護的角度，從(cong) 儒家的立場出發，肯定禮法的必要性，於(yu) 是對於(yu) 隨之而來的桎枯，雖是天刑之而無可奈何，卻亦能安之若素而為(wei) 圓聖之境界矣。話說到此，可以說根本就是儒家解釋還是莊子解釋的問題了，既是莊學文本，當然應該莊學解釋，郭象曲折詭譎，牟先生也跟著曲折詭譎地轉出儒家式的解讀，這當然有哲學創造的功能，但絕不能是文本詮釋的意旨。

以下，是牟先生對跡冥論的總結之論：

此內(nei) 外相冥所顯示之跡冥論，由跡冥論所顯示之跡本圓融(跡冥即於(yu) 本，本冥即於(yu) 跡)，乃由向、郭之注莊並由莊子之狂言而得之。郭象莊子序曰：“夫莊子者可謂知本矣，故未始藏其狂言。……然莊生雖未體(ti) 之，言則至矣。”山木篇末述莊子“守形而忘身，觀於(yu) 濁水而迷於(yu) 清淵”。又述莊子自謂“遊於(yu) 雕陵而忘吾身。異鵲感吾顙，遊於(yu) 栗林而忘真”。以至於(yu) “栗林虞人以吾為(wei) 戮，吾所以【三月】不庭”(庭即逞字，快也)。注雲(yun) ：“夫莊子推平於(yu) 天下，故每寄言以出意，乃毀仲尼，賤老聃，上掊擊乎三皇，下痛病其一身也。”由此狂言，即顯其必有向往，其所向往者即其所未能體(ti) 之之跡本圓融也。此跡本圓融之境界，依王弼、向秀、郭象之意，當寄托於(yu) 堯舜或孔子，此即其所以會(hui) 通孔老之道。蓋自兩(liang) 漢以來，堯舜周孔之聖人地位已確立而不搖動，故王、向、郭等以為(wei) 老莊雖知本，然實未能體(ti) 之而至於(yu) 聖人之境。跡本圓融者謂之聖人。此一跡本之論，由魏晉始直貫至南北朝，乃四百餘(yu) 年玄言之最高原則。[9]300-301

文中所說的跡冥論的理論依據，就放在莊子之狂言必有其背後的真實向往之說上，然此向往莊子不能說出，需由郭象及牟宗三代為(wei) 說出，即一跡本圓融之境者。此境，是以儒聖為(wei) 典範而為(wei) 之張羅，而非以莊子的至人神人真人為(wei) 典型的落實。其實，所謂之狂言，正是莊子的真言，非欲以其狂而更有未言之意者在，這是郭象的曲解，郭象真寄莊言以出己意者。牟先生依郭批注莊，已有多處體(ti) 認恐非莊意，但仍接受此說。隻能說，這是牟先生的儒家本位的意識型態使然，是其不能脫離儒家立場的思考，於(yu) 是於(yu) 郭注中找到知音。文中言“自兩(liang) 漢以來，堯舜周孔之聖人地位已確立而不搖動”，這句話放在三教辯證的理論爭(zheng) 議中是沒有意義(yi) 的，依誰而確立不搖呢?依道家道教之徒者言，那隻是儒者的聖人而已。因此，郭象依之以建立理論，這是郭象的選擇，並不是莊子的選擇。而牟先生依郭象之解莊而定位老莊王弼都是此一路線，此一立場，筆者反對。這隻是牟先生單獨依據郭象批注而建立起來的道家類型，真是掛一漏萬(wan) 以偏概全的道家詮釋史觀，然而，牟先生的思考與(yu) 創作已經無法停止及改變了，他不斷地下結論：

由王、郭等之闡發，道家之圓境固已昭然若揭，此實相應而無若何歪曲者。惟須知此跡本圓融之圓境，雖說儒聖能有之，然並非依儒家義(yi) 理而說者，乃隻是依道家義(yi) 理而說者，故隻可說這隻是道家之圓境，誰能有之，則不關(guan) 重要。此一圓境惟是就無限智心(玄智)之體(ti) 化應務(亦曰體(ti) 化合變)與(yu) 物無對(順物者與(yu) 物無對)而成全一切跡用亦即保住。一切存在而說，然而卻無對於(yu) 一切存在作一存有論的根源的說明。故此亦可說隻是一境界形態之圓境，而非一實有形態之圓境，亦如佛家般若智成全一切法，此隻是般若智之作用的圓，尚非存有論的圓，以般若學(空宗及般若經)對於(yu) 法之存在無根源的說明故。老子雖言“無名天地之始，有名萬(wan) 物之母”，又言“天下萬(wan) 物生於(yu) 有，有生於(yu) 無”，又言“道生之，德畜之”，此似對於(yu) 天地萬(wan) 物(一切存在)有一根源的說明，然此實隻是一姿態(監[案，應為(wei) 豎]說之姿態，縱貫之姿態)，最後總歸於(yu) 此境界形態之圓境，而非真有一實有形態之圓境也。蓋“無隻是一衝(chong) 虛的無限智心之境界，並非一客觀的存有也。是故“道生之”之生實亦是不生之生，生之實唯在物之自己，並非真有一實體(ti) 如上帝，如天道，或如仁體(ti) ，以創造之，或創生之。故“無”隻是聖人生命之衝(chong) 虛心境，故亦可曰一衝(chong) 虛的無限智心之妙境。隻就此無限智心之體(ti) 化合變順物無對而成全一切，此並非說此無限智心能縱貫地創生一切也。故吾亦說此境界形態之圓境是縱貫者橫講(儒家是縱貫者縱講，佛家雖對於(yu) 一切法之存在有一根源的說明，然最後亦是縱貫者橫講，蓋三德秘密藏並非創生一切法也，以佛家非本體(ti) 論的生起故)。[9]302-303

上文一開始就說這一套詮釋理論，已使道家的圓境昭然若揭，且沒有任何歪曲。其實，依筆者的立場，牟先生之說就是充滿了歪曲，牟先生自己都多次說了莊子或許不是這樣的意思，但或許是為(wei) 了護教的關(guan) 係，也多半是因為(wei) 理論立場的關(guan) 係，使得牟先生一往直前地還是以郭象的哲學作為(wei) 道家的哲學。並且，因為(wei) 郭象的跡冥論旨很能說明儒家的絕妙意境，因此牟先生大力地盛讚跡冥論。其實，跡冥論再怎麽(me) 好，它畢竟還是道家的理論，它在儒道別異中仍需稍遜一籌，此稍遜一籌即是此跡冥論配合郭象無道體(ti) 的哲學立場，因此缺乏對整體(ti) 存在界有一實有、必然、永恒的說明，所以隻有主體(ti) 的實踐態度在對待整體(ti) 存在界，而沒有一超越的道體(ti) 在創造及保全整體(ti) 存在界，故其隻能保住存在，卻缺乏上麵一節的創造存在。所以，這套跡冥論旨以及聖人作用的理論變成隻是境界型態的形上學，而非實有型態的形上學，老子文本中的非常宇宙發生論的語句也必須弱化其義(yi) ，強迫地使老子語句隻成了姿態而已，說姿態就是說是主體(ti) 的對待原理，而不是天道實體(ti) 的創生作用。所謂縱者橫講者，即麵對整體(ti) 存在界的縱貫之事，隻以主體(ti) 活動的態度處理之而謂之橫講，而不是從(cong) 天道創生的脈絡去說明。天道流行地說就是縱講，主體(ti) 實踐地說就隻是橫講了。這些理論說法，都是牟先生的創造，筆者十分讚歎，更絕對尊重，但要說是道家文本詮釋，筆者便不能讚成。這隻能說是牟先生以郭象為(wei) 對象的再發揮再建立之牟宗三哲學。

跡冥論已說畢，牟先生在道家圓教與(yu) 圓善一節的討論到最後，就是提出了“德福一致”說以為(wei) 收尾。參見其言：

在此圓滿之境中，一切存在皆隨玄德轉，亦即皆在無限智心(玄智)之朗照順通中。無限智心在跡本圓融中而有具體(ti) 之表現以成玄德，此即為(wei) 圓善中“德”之一麵(道家意義(yi) 的德)；而一切存在(跡用)皆隨玄德轉，即無不順適而調暢，此即為(wei) 圓善中“福”之一麵。故主觀地就生命之“體(ti) 衝(chong) 和以通無”而言，即謂之為(wei) “德”；客觀地就“體(ti) 化合變順物無對”而言，即謂之為(wei) “福”。此即是“德福一致”之圓善。此時之“一致”不但是德福間外部地說之有相配稱之必然關(guan) 係，而且根本上內(nei) 部地說之德之所在即是福之所在。此隻有在跡本圓之圓實境中始有真實的可能。此跡本圓中之德福一致既非斯多噶與(yu) 伊壁鳩魯主張中之分析關(guan) 係，亦非如康德所言之綜和關(guan) 係之靠上帝來保障，乃是跡本圓中詭譎的“相即”之關(guan) 係。辨解地說，德福間的關(guan) 係原是綜和關(guan) 係；在現實人生中，在漸教漸修中，在一切權教中，其因綜和而成的連係隻是偶然的連係，即其綜和是偶然的綜和，因此，便無圓善之可能。圓善之所以為(wei) 圓善即在德福間有相配稱的必然連係，即其綜和是必然的綜和。此在康德隻有上帝能保障之，但還是綜和關(guan) 係，隻不過是必然的綜和而已，因為(wei) 若非必然的綜和便無圓善。但康德這一思路，好像是圓教，其實非圓教，它隻是一情識決(jue) 定之權教，吾人已明其並不能使圓善之可能真為(wei) 可理解。是以隻有在圓教中，德福之必然連係始真成為(wei) 可理解。但一旦在圓教中，此必然連係即德福一致，吾人即不說之為(wei) 綜和，但隻說之為(wei) 詭譎的“相即”，因為(wei) 分析，綜和等詞語是辨解地說的即分別地說的權教中的詞語，並非是非分別說的圓實教中的詞語。依此而言，康德的說法亦隻是分別說的表麵似圓教而實非圓教的權教中之一途法門，尚非是權教之通方法門(以無限智心人格化而為(wei) 個(ge) 體(ti) 存有故)何況是圓實教，此更非其所能及。德福之詭譎的相即(德福同體(ti) )是依圓聖言。一切圓聖皆是“天之戮民”，然其所受桎梏之戮(天刑)即是其福之所在，同時亦是其德之所在。蓋桎梏天刑即是其一切存在狀態之跡，即跡而冥之，跡即是其德之所在；跡隨本轉，則跡亦是其福之所在。故德即福，福即德，此“即”是詭譎的“相即”之即，非分析關(guan) 係，亦非綜和關(guan) 係，蓋並非依靠一什麽(me) 物事把它們(men) 兩(liang) 者綜和起來使之有必然聯係也。在此“相即”中，德固有獨立的意義(yi) ，福亦有獨立的意義(yi) ，以本跡本圓融而來故也。若在自以為(wei) 能解天刑而卻並無跡用之至人身上，則德與(yu) 福便成斯多噶之主張中之分析關(guan) 係，福便無獨立的意義(yi) 。故德福相即而又不失其各自獨立的意義(yi) 隻有在圓聖中始可能。圓聖非人格化之上帝也。故將德福一致之根據寄托於(yu) 人格化的上帝存在之肯定，則德福一致便渺茫矣。[9]303-305

牟先生是不信上帝的，因此依靠上帝的保證讓世人有其德福一致的理論路線他是不接受的，就說上帝“它隻是一情識決(jue) 定之權教”。但中國儒釋道三教都有其各自的德福一致，因為(wei) 三教皆有無限智心，此無限智心類似上帝的能力，上帝是知及之即能創造之，無限智心至少即能實現之。而無限智心是人人所有的，但牟先生並不相信上帝的存在，因此當然不走上帝的智的直覺之路，而走中國儒釋道三教的智的直覺之路，此即無限智心之路。至於(yu) 德福一致問題，這是圓善論旨之必須要有的理論，德是主觀的價(jia) 值追求立場，福是主體(ti) 的客觀現實生活，康德哲學因著上帝的存在可保住個(ge) 人生命有其德福之一致，牟先生不接受上帝，故不走康德之路，而另辟一徑，此即由儒釋道三教之聖人所提出之教化哲學之路，教化之而成聖，於(yu) 聖境中即德福一致矣!然而，此聖人之型態三教有別，儒佛者暫不論，道家的聖境即此處所謂之跡本圓融者，而跡本圓融者卻都是被莊子批評為(wei) 天刑之的儒者，莊子的批評暫不論，依牟先生之說，即是在天刑中受桎梏的儒者自身便已經是德福一致了，此說，筆者甚為(wei) 質疑。明明道家莊子是以神仙為(wei) 理想人格的境界，牟先生偏要以受天戮之刑的儒者當之，則理論之詭譎扭曲已臻極致，說有德福一致隻能是牽強之言了。

四、結論

牟先生的道家詮釋，筆者以著作史的形式予以討論，至《四因說演講錄》及《圓善論》止，牟先生從(cong) 《才性與(yu) 玄理》一書(shu) 開始的立場從(cong) 未改變，隻是創造了更多的理論工具以建築之而已。在《四因說演講錄》中提出動力因之說，在《圓善論》中深化了跡冥論、跡本論之說，都隻是順從(cong) 了郭象的思維以解道家。郭象是中國哲學史上唯一無道體(ti) 的哲學異數，牟先生卻甚喜之，以之為(wei) 道家後期發展的理想型，並從(cong) 而定位老莊王弼，而建立無實體(ti) 性的境界型態的形上學及跡本圓融的圓教理論，高舉(ju) 美化道家之餘(yu) ，卻仍在無實體(ti) 性的問題上貶抑道家隻是境界型態的形上學。筆者以為(wei) ，牟先生真誤道家矣，以不是道家的哲學理論使儒家高於(yu) 道家，則儒家哲學亦勝之不武矣。牟先生此路走得崎嶇詭譎，後人不應從(cong) 之。可以尊重牟先生的自我創作，但不能接受它就是道家的正確文本詮釋。

參考文獻
 
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[10]杜保瑞.南宋儒學[M].台北：台灣商務印書館，2010.
 
注釋
 
1、參見：杜保瑞，2011年11月4-5日，《對牟宗三道家詮釋的方法論反省》，第八屆《詮釋學與中國經典詮釋——“全球化”作為“視域融合”的詮釋學經驗》國際學術研討會，台灣成功大學中文係與山東大學文史哲研究院合辦。以及：杜保瑞，2011年12月5-7日，《對牟宗三由道家詮釋而建構儒學的方法論反思》，“當代新儒家與西方哲學——第九屆當代新儒學國際學術會議”，香港中文大學哲學係，台灣中央大學儒學研究中心，台灣鵝湖月刊社，台灣師範大學國際與僑教學院聯合主辦。
 
2、參見唐君毅先生言：“老子書所謂道之第二義，則為明顯的指一實有之存在者，或一形而上之實體或實理者。”《中國哲學原論·老子言道六義》，台灣學生書局，1980年9月5版，第352頁。
 
3、參見湯一介先生言：郭象的玄學新思想，用《莊子序》的話說，就是他申明的“明內聖外王之道”。郭象所要說明的內聖外王之道，就是“遊外以弘內”“無心以順有”。“遊外以弘內”意謂“即世間而出世間”，則可不廢“名教”而徒合“自然”。“無心以順有”即謂“無心而任乎自化”，則“不自用心”(不以自己之心為心，而任物之心)而應物合俗。如果說，“遊外以弘內”是郭象心目中的最高境界，那麽“無心以順有”則是聖人達到這一最高境界的手段。故“無心以順有”就成為“名教”通向“自然”，或“自然”寓於“名教”之間的橋梁。從這裏我們可以看到，郭象所提出的“內聖外王之道”，無疑是中國哲學史上的一種新思想。郭象的這一新思想，在當時條件下，可以說解決了時代所要解決的難題，它既可繼承和發揮老莊“自然無為”的思想，又可不廢周孔“道德教化”之事功，這實為當時統治者和士大夫所歡迎。郭象論證這種新思想的方法就是“寄言出意”。《郭象與魏晉玄學》(第三版)，湯一介著，北京大學出版社，2009年，第260-261頁。

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