精神人文主義(yi) ：意義(yi) 及其擴展

作者：楊國榮（華東(dong) 師範大學哲學係暨中國現代思想文化研究所教授）

來源：《孔子學堂》（中英雙語）2020年第1期

時間：孔子二五七零年歲次庚子四月初八日癸卯

          耶穌2020年4月30日

摘要：精神人文主義(yi) 既通過以“精神”規定“人文主義(yi) ”而突出了人文主義(yi) 的精神維度，又表現為(wei) 一種綜合性的觀念係統，後者展開為(wei) 四個(ge) 向度，即自我、社群、自然、天道。從(cong) 具體(ti) 的內(nei) 涵看，“精神”首先指向超越的追求，在這一層麵，精神人文主義(yi) 同時隱含宗教性。但同時，精神人文主義(yi) 又包含著“人文主義(yi) ”的內(nei) 涵，由此，一方麵不同於(yu) 消解自我或走向人的退隱，另一方麵又避免了由現實的此岸與(yu) 超越的彼岸之對峙而導致世界的兩(liang) 重化。進一步看，作為(wei) “人文主義(yi) ”和“精神”的結合，“精神人文主義(yi) ”既以人文的關(guan) 切製約精神化的走向而避免了超越的進路，又以精神的追求引導人文的走向而避免了由世俗化進一步走向功利化以及人的物化。就精神人文主義(yi) 的擴展這一角度而言，重要的是引入“事”的視域。精神人文主義(yi) 的追求與(yu) 現實之“事”的展開過程，具有內(nei) 在的相關(guan) 性。以“事”觀之既可以視為(wei) 精神人文主義(yi) 意義(yi) 擴展的前提，也為(wei) 精神人文主義(yi) 更深層麵的展開提供了可能的空間。

關(guan) 鍵詞：精神 人文主義(yi) 以事觀之

一

“精神人文主義(yi) ”是杜維明先生近年提出的一個(ge) 概念。從(cong) 曆史的角度看，“精神”與(yu) “人文主義(yi) ”這兩(liang) 個(ge) 概念都前已有之，但將兩(liang) 者結合起來而表述為(wei) “精神人文主義(yi) ”，則表現為(wei) 一種新的概念創造。法國哲學家德勒茲(zi) 認為(wei) ，“哲學是涉及創造概念（creating concepts）的學科”[1]，事實上，哲學的活動確乎難以離開概念的創造過程，一種新概念的提出，並不僅(jin) 僅(jin) 是術語的變化，在更實質的意義(yi) 上，它往往同時表現為(wei) 一種新的思想建構。

盡管在形式上，精神人文主義(yi) 主要以“精神”來規定“人文主義(yi) ”，或者說主要側(ce) 重於(yu) 精神的維度，但其內(nei) 涵又非純然單一，而是表現為(wei) 一種綜合性的觀念係統。按照杜維明先生自己的解釋，其中包含著四個(ge) 環節或向度，分別是自我、社群、自然、天道。[2]

“自我”無疑是一個(ge) 重要的觀念，結合杜維明先生對“自我”的理解，我們(men) 可以注意到，“自我”既不是單純的精神性的形態，也非僅(jin) 僅(jin) 表現為(wei) 一種感性的存在，而是身和心之間的統一，這裏體(ti) 現的是對個(ge) 體(ti) 具體(ti) 存在形態的肯定。“自我”同時又有別於(yu) 角色，角色展現於(yu) 一定的社會(hui) 關(guan) 係之中，其特點更多地體(ti) 現於(yu) 人在關(guan) 係中所具有的某種功能，與(yu) 之相聯係，把“自我”歸結為(wei) 某種角色，在邏輯上容易走向以外在的關(guan) 係、角色來消解自我。將“自我”本身提到重要地位、肯定“自我”具有不同於(yu) 角色的主體(ti) 意義(yi) ，則意味著避免以上趨向。

與(yu) “自我”相關(guan) 的是“社群”，後者具體(ti) 表現為(wei) 一定的社會(hui) 共同體(ti) 。“自我”本身存在於(yu) 一定的社會(hui) 共同體(ti) 之中，正是在社會(hui) 共同體(ti) 中與(yu) 他人共在和相互交往，賦予“自我”以現實的品格。僅(jin) 僅(jin) 注重自我、無視“自我”內(nei) 在於(yu) 其中的共同體(ti) ，往往容易導向自我中心。相對於(yu) 此，肯定社群的意義(yi) ，意味著注重自我與(yu) 他人的關(guan) 聯，其內(nei) 在的指向，則是走出封閉的個(ge) 體(ti) ，在人與(yu) 人之間的共在中成己（成就自我）、成物（成就世界）。言見於(yu) 此，精神人文主義(yi) 並不將自我視為(wei) 封閉、孤立的個(ge) 體(ti) ，而是矚目於(yu) 自我之外的世界，注重個(ge) 體(ti) 與(yu) 社會(hui) 之間的溝通，關(guan) 切人與(yu) 世界的聯係以及兩(liang) 者之間的互動。

由人我之間進一步擴展到天與(yu) 人、物與(yu) 我的關(guan) 係，便涉及傳(chuan) 統意義(yi) 上的天或自然以及兩(liang) 者之間的關(guan) 聯。人既源於(yu) 自然並內(nei) 在於(yu) 自然，又走出自然並與(yu) 自然相對而成為(wei) 自然的“他者”，由此，自然與(yu) 人的關(guan) 係問題也隨之產(chan) 生。如何協調人與(yu) 自然的關(guan) 係，是人自身存在過程中無法回避的問題。曆史地看，中國哲學很早就已提出“仁民愛物”的觀念，其中的“愛物”意味著將仁道的觀念進一步引用於(yu) 自然，它可以視為(wei) 對待自然的總體(ti) 原則。《中庸》提出“萬(wan) 物並育而不相害”，更具體(ti) 地展現了對自然的相關(guan) 理解。從(cong) 對待自然對象的角度看，“萬(wan) 物並育而不相害”表明：自然中的每一個(ge) 體(ti) 、每一對象都有其存在的理由，它們(men) 可以共同存在，彼此相容而不相互排斥。從(cong) 人與(yu) 自然的關(guan) 係看，這裏所確認的是：自然作為(wei) 與(yu) 人相關(guan) 的對象，同樣有其存在的意義(yi) 。兩(liang) 者從(cong) 不同的方麵，體(ti) 現了理解和對待自然的價(jia) 值取向。

從(cong) 總的思維趨向來看，精神人文主義(yi) 上承中國哲學的如上傳(chuan) 統，同樣強調人與(yu) 自然、天與(yu) 人之間的一致。在肯定人的創造力量的同時，杜維明先生特別提到，人是宇宙過程中的“協同創造者”：

人不僅(jin) 僅(jin) 是創造物，而且就是宇宙過程的協同創造者（co-creator）。他們(men) 積極地參與(yu) 到“大化”（大的轉變）中來。一旦我們(men) 理解了天是一種創造力的象征，是一種我們(men) 自己創造想象的內(nei) 在部分的時候，我們(men) 就必須為(wei) 這個(ge) “天人的”相互影響負責任。用《周易》裏的話說，宇宙從(cong) 來不是一個(ge) 靜態結構，而是一個(ge) 動態過程。在其不斷的開展中產(chan) 生新的現實，通過創造性地將充滿矛盾的既存秩序轉變成不斷創新的適宜過程。人類用入世進取、自我修養(yang) 或某一靈修形式來仿效天之創造力。天之創造力實現在人類中，同樣也實現在其自身之中，它是開放的、動態的、轉化的、無休止的。對人類而言，它同樣是內(nei) 在的。[3]

在這裏，人的創造力與(yu) 自然（天）的創造力展現為(wei) 相互關(guan) 聯的兩(liang) 個(ge) 方麵，作為(wei) 宇宙的“協同創造者”，人並非僅(jin) 僅(jin) 以外在的形式作用於(yu) 自然（天）。如何避免天人之間的緊張與(yu) 對峙、如何引導兩(liang) 者走向和諧共在的狀態，在此成為(wei) 主要的關(guan) 切之點。

較之自然，天道更多地涉及形而上學的層麵。人總是具有形而上的關(guan) 切，在中國哲學中，天道既是存在原理，也構成了終極關(guan) 切的對象。不過，對中國哲學而言，形上層麵的終極關(guan) 切與(yu) 生活世界中的日用常行並非彼此分離，《中庸》提出“極高明而道中庸”，便確認了形上層麵的終極關(guan) 切與(yu) 日常生活的庸言庸行之間的關(guan) 聯。精神人文主義(yi) 同樣注重溝通形上的天道與(yu) 人的存在。從(cong) 終極關(guan) 切的層麵看，人的存在首先與(yu) 人心相聯係，相應於(yu) 此，在精神人文主義(yi) 中，天道與(yu) 人的存在之間的關(guan) 聯也被具體(ti) 化為(wei) 人心和天道如何相輔相成的問題。質言之，對精神人文主義(yi) 而言，人在日常生活世界中的存在與(yu) 形而上學關(guan) 切之間的關(guan) 係，乃是以人心與(yu) 天道之間的統一為(wei) 其現實形態。

二

以上所述表明，精神人文主義(yi) 不同於(yu) 單向度地偏於(yu) 某一方麵，其內(nei) 容展開於(yu) 多重維度。

從(cong) 具體(ti) 的內(nei) 涵看，上述形態的精神人文主義(yi) 涉及人與(yu) 超驗的對象、現實與(yu) 超越之間的關(guan) 係。“精神”首先指向超越的追求，在超越的追求這一層麵上，精神人文主義(yi) 同時隱含著宗教性。但同時，精神人文主義(yi) 又包含“人文主義(yi) ”的內(nei) 涵，這裏的人文主義(yi) 至少包含兩(liang) 方麵的涵義(yi) ：其一，堅持以人為(wei) 本位，而非以人去依歸神、上帝等超越的對象。對人文主義(yi) 而言，人始終是目的，人性和人的價(jia) 值應當得到加以關(guan) 注和確認，近代人文主義(yi) 追求人的個(ge) 性解放和自由平等，對人的感性存在和理性本質給予雙重肯定等，從(cong) 不同方麵體(ti) 現了以上價(jia) 值取向。與(yu) 之相聯係，在人文主義(yi) 看來，人不能消解自身的存在而僅(jin) 僅(jin) 單方麵地歸屬於(yu) 超越的對象。精神人文主義(yi) 也體(ti) 現了人文主義(yi) 以上總的思想趨向，這一意義(yi) 上的人文主義(yi) ，不同於(yu) 超驗形態的宗教。其二，人文主義(yi) 的注重之點，首先指向現實或此岸。從(cong) 西方近代人文主義(yi) 的演化來看，人文主義(yi) 一開始便包含著疏離於(yu) 天國的趨向；在中國傳(chuan) 統的仁道觀念中，仁道的關(guan) 切、對人自身存在的關(guan) 注、對生活世界中日用常行的親(qin) 和，往往有別於(yu) 單向地尊崇超越之天或彼岸的存在，所謂“未能事人，焉能事鬼”（《論語·先進》）、“敬鬼神而遠之”（《論語·雍也》）等，便表明了這一點。在這一方麵，精神人文主義(yi) 同樣不同於(yu) 關(guan) 切彼岸存在的超驗觀念。肯定人文主義(yi) 的以上觀念在理論上具有如下意義(yi) ：一方麵，避免以超越對象的追求消解自我或走向人的退隱；另一方麵，避免由此岸與(yu) 彼岸、超越與(yu) 現實的對峙而導致世界的兩(liang) 重化。從(cong) 哲學層麵來說，這同時意味著避免存在的玄虛化、抽象化。

當然，人文主義(yi) 的關(guan) 切固然既有別於(yu) 單純在精神層麵講超越，也有助於(yu) 由此避免以上視域中的終極關(guan) 切可能帶來的負麵結果，但從(cong) 邏輯上說，僅(jin) 僅(jin) 執著於(yu) 人文主義(yi) 的立場，也可能導向狹義(yi) 上的人類中心主義(yi) 。有鑒於(yu) 此，在談到儒學的特點時，杜維明先生提出了超越人類中心主義(yi) 的問題：

儒家的思想特點是最高的人文理念，要在最平實的日常生活中體(ti) 現，僅(jin) 僅(jin) 從(cong) “凡俗”的角度，是不足以理解“人文主義(yi) ”的完整性的。所以我們(men) 提出，對於(yu) “人之為(wei) 人”的理解不僅(jin) 要超越人類中心主義(yi) ，也要超越人類學意義(yi) 上對人的理解，人要成為(wei) “完人”。[4]

以“精神”和“人文主義(yi) ”的結合為(wei) 內(nei) 涵的“精神人文主義(yi) ”，事實上已包含了對以上趨向的揚棄。從(cong) 引申的意義(yi) 上說，堅持以人自身為(wei) 目的、以人為(wei) 本位而拒絕依歸於(yu) 超越的對象，體(ti) 現的是人的視域，後者同時可以看作是“以人觀之”。這裏需要區分狹義(yi) 上的人類中心主義(yi) 與(yu) 廣義(yi) 上的人類中心主義(yi) ，“以人觀之”從(cong) 廣義(yi) 上說也屬人類中心的視域，事實上，這一意義(yi) 上的人類中心是人所無法擺脫的：人總是從(cong) 自身的視域出發去理解和把握世界，即使肯定天人合一、自然與(yu) 人的和諧，依然體(ti) 現了人的視域。相較而言，狹義(yi) 上的人類中心主義(yi) 主要限定於(yu) 某一共同體(ti) 、某一曆史時期人群的利益，由此導致以狹隘的、急功近利式的立場對待人之外的對象，單向地對自然加以征服、支配，其結果往往是犧牲整個(ge) 人類，包括不同代際的人群的利益。這種狹義(yi) 的人類中心主義(yi) 無疑需要加以揚棄。這樣，一方麵，需要在人文主義(yi) 視域之下，堅持“以人觀之”的人道觀念，由上帝走向人，始終將人作為(wei) 關(guan) 注中心，以此揚棄依歸超越存在對人的消解；另一方麵，又應當避免狹隘的人類中心主義(yi) 取向。

進一步看，精神人文主義(yi) 同時涉及如何超越或避免人的物化這一問題。在近代的演化過程中，人文主義(yi) 往往逐漸與(yu) 世俗化的趨向相結合，事實上，近代化的過程在一定意義(yi) 上總是伴隨著世俗化的過程，拒絕超越的追求也每每與(yu) 世俗化相聯係。然而，世俗化按其內(nei) 在邏輯常常容易趨向功利化，後者則可能進一步引向人的物化。在啟蒙主義(yi) 所開啟的“理性時代”，便不難看到以上走向。基於(yu) 以上背景，杜維明先生指出：

我們(men) 都是啟蒙主義(yi) 思想派生的產(chan) 物，從(cong) 啟蒙主義(yi) 運動產(chan) 生的製度和價(jia) 值觀中獲得了莫大的恩惠。但是，另一方麵，我們(men) 也有必要對其未曾意料到的負麵影響予以細心的注意。如果說，在這個(ge) “理性時代”的遺產(chan) 中有非常重要的物理的、心理的、精神性的要素，是在這些要素的推動下產(chan) 生了世俗主義(yi) 、物質主義(yi) 、功利主義(yi) 、實證主義(yi) 、科學萬(wan) 能主義(yi) 等現代社會(hui) 最為(wei) 強大的意識形態，那麽(me) ，我們(men) 所關(guan) 注的問題就是：怎樣才能改變現代的閉塞狀況，怎樣才能集結這些世界宗教的精神資源？[5]

世俗化、功利化和物化相互關(guan) 聯，無疑可能導致人文主義(yi) 趨向某種負麵的結果。相對來說，“精神”首先區別於(yu) 物質或感性的存在，注重“精神”也相應地隱含著超越人的物化這一麵。就此而言，作為(wei) “人文主義(yi) ”和“精神”的結合，“精神人文主義(yi) ”一方麵通過以人文的關(guan) 切製約精神化的進路，以此避免抽象的超越進路；另一方麵又以精神的追求引導人文的走向，以此避免由世俗化進一步走向功利化以及人的物化。

精神人文主義(yi) 同時關(guan) 注不同文明之間的對話。杜維明先生強調精神人文主義(yi) 是開放的、多元的，它麵向世界的不同文明形態，並由此進一步展開不同文明之間的相互對話。在這一過程中，一方麵，不同的文明之間可以逐漸相互了解、溝通，另一方麵，這些文明形態之間又可以彼此接受、吸納對方的發展成果。這裏體(ti) 現的是開放的心態，它既不同於(yu) 以封閉、獨斷的立場來維護某種傳(chuan) 統，也有別於(yu) 無條件地去接受其他文明的觀念，包括價(jia) 值原則。這種對話同時表現為(wei) 對其他文明的“傾(qing) 聽”，通過這種“傾(qing) 聽”，可以形成理解不同文明的能力，並在更廣意義(yi) 上推動人自身的成就：“所謂的對話方式，並不是單純謀求同一性和均等性。它是一種‘成為(wei) 人’的多樣而有效的方法。我們(men) 要通過與(yu) 不同生活方式的接觸，來練就‘傾(qing) 聽’的技術，培養(yang) 關(guan) 愛他人的倫(lun) 理觀和發現自我的能力。”[6]這種對話，同時以現實的人為(wei) 前提：“真正的文明對話的基礎必須是具體(ti) 的、活生生的人之間的對話。儒家在這方麵，通過它的世界公民的語言，能夠發展出一種對話，通過容忍和各種機製來創造一種對話的文明。”[7]這裏既涉及前文提及的對真實自我（現實之人）的理解，也關(guan) 乎不同文明之間的相互尊重。

馮(feng) 契先生在20世紀末曾提出，中國哲學和中國文化不僅(jin) 應當了解認識西方哲學，而且應當以積極的姿態參與(yu) 世界性的百家爭(zheng) 鳴，按其實質，文明的對話也可以看作是參與(yu) 世界性的百家爭(zheng) 鳴。事實上，文明的對話與(yu) 世界性的百家爭(zheng) 鳴之間具有內(nei) 在的相關(guan) 性與(yu) 統一性。這種對話與(yu) 爭(zheng) 鳴不僅(jin) 僅(jin) 限定於(yu) 不同文明、不同傳(chuan) 統之間相互了解對方的理論內(nei) 涵、文化精神，而且在更內(nei) 在的層麵指向具有世界意義(yi) 的當代文化的建構。作為(wei) 文化發展的當代形態，在對話與(yu) 爭(zheng) 鳴中形成的具有世界意義(yi) 的文化將體(ti) 現人類的共同關(guan) 切，融合不同文明在發展過程中所積累起來的文化成果，同時又基於(yu) 當代發展的曆史需要和曆史背景，從(cong) 而包含多方麵的理論內(nei) 涵。精神人文主義(yi) 通過展開文明的對話、參與(yu) 世界性的百家爭(zheng) 鳴，最終指向的，便是這樣一種具有世界意義(yi) 的當代文化形態。

三

以上主要簡略地闡釋了杜維明先生提出的精神人文主義(yi) 概念及其意義(yi) ，以此為(wei) 前提，同時需要關(guan) 注精神人文主義(yi) 的擴展問題。

從(cong) 精神人文主義(yi) 的擴展這一角度來說，重要的是引入“事”的視野。精神人文主義(yi) 的追求與(yu) 現實之“事”的展開過程，具有內(nei) 在的相關(guan) 性。寬泛而言，說明和把握世界總是涉及不同的角度和視域。曆史地看，可以注意如下幾種進路。

首先是以“物”觀之，在這一視域中，世界主要呈現為(wei) 對象性的存在形態。肯定世界本於(yu) “物”，無疑確認了世界的實在性，但在“物”的形態下，世界更多地表現為(wei) 本然的存在形態，並以對象性為(wei) 其內(nei) 在特點：“物”作為(wei) 本然的存在，主要表現為(wei) 觀照的對象，以“物”觀之，側(ce) 重的是對世界的觀照和說明，而不是對世界的變革。

與(yu) 以“物”觀之相對的是以“心”觀之，其特點主要在於(yu) 以人的觀念為(wei) 出發點。這裏的“心”泛指廣義(yi) 的意識或精神，包括感覺、理性、情感、直覺等等，以“心”觀之則或者表現為(wei) 世界向感覺、理性、情感、直覺等的還原，或者以構造思辨的世界圖景為(wei) 形式。從(cong) 寬泛的意義(yi) 上說，以“心”觀之似乎既涉及對世界的理解和說明，也關(guan) 乎對世界的變革，但在思辨的形態下，這一進路不僅(jin) 趨向於(yu) 消解世界的實在性，而且賦予變革世界的過程以思辨性和抽象性。

隨著哲學向語言學的所謂轉向，從(cong) 語言的層麵理解世界或以“言”觀之成為(wei) 另一種趨向。這一意義(yi) 上的以“言”觀之一方麵涉及對象性的世界，另一方麵又以語言層麵的描述和邏輯分析為(wei) 把握世界的主要方式。以此為(wei) 背景，人所達到的，往往隻是語言，而不是世界本身。

按照其實質內(nei) 涵，精神人文主義(yi) 與(yu) “以心觀之”具有更切近的關(guan) 聯，在某種意義(yi) 上可以看作是“以心觀之”的一種獨特形態。作為(wei) “以心觀之”的具體(ti) 形式，精神人文主義(yi) 誠然既不同於(yu) 對象性的靜態關(guan) 照，又有別於(yu) 訴諸語言的進路，但是主要仍然是從(cong) 心性的層麵來理解世界與(yu) 人自身的存在意義(yi) 。僅(jin) 僅(jin) 局限於(yu) 這一層麵，往往容易走向思辨、抽象之路。從(cong) 中國哲學的演化角度看，自宋明以來，哲學的主流趨向每每表現為(wei) 以心性為(wei) 進路去理解與(yu) 觀照世界，就注重精神、觀念與(yu) 意識等方麵而言，精神人文主義(yi) 與(yu) 以上進路顯然有著更多的切合性與(yu) 承繼關(guan) 聯。如所周知，傳(chuan) 統心性之學包含內(nei) 在的抽象性、思辨性，精神人文主義(yi) 在以精神為(wei) 主要關(guan) 注之點等方麵，與(yu) 之多少呈現相近趨向。

從(cong) 更廣的視野看，除了“以物觀之”“以心觀之”“以言觀之”之外，對世界還可以有更深層麵的理解方式，後者具體(ti) 表現為(wei) “以事觀之”。按照中國傳(chuan) 統哲學的理解，這裏的“事”也就是廣義(yi) 上的人之所“作”。作為(wei) 人之所“為(wei) ”或人之所“作”，“事”不僅(jin) 以人把握和變革世界的活動為(wei) 內(nei) 容，而且也以人與(yu) 人的互動和交往為(wei) 形式。就“物”“心”“言”與(yu) “事”的關(guan) 係而言，隻有在做“事”的過程中，“物”才進入人的視域，並成為(wei) 人作用的對象，也隻有在這一過程中，“心”和“言”才能逐漸生成並獲得多方麵的內(nei) 容。離開人所作之“事”，“物”僅(jin) 僅(jin) 呈現自在或本然的形態；外在於(yu) 人所作的多樣之“事”，“心”則難以擺脫抽象性和思辨性；同樣，在廣義(yi) 的“事”之外，“言”及其意義(yi) 也無法取得現實品格。

與(yu) “以心觀之”的思辨推繹和思辨構造不同，“事”既基於(yu) 現實，又指向現實。以作用於(yu) 對象的活動為(wei) 特點，“事”不僅(jin) 展開為(wei) 人與(yu) 世界的實際互動過程，而且涉及人的能力的提升、人的本質在對象中的外化或對象化。從(cong) 做“事”的主體(ti) 方麵看，這裏同時關(guan) 乎“身”與(yu) “心”及其相互關(guan) 係。從(cong) 事多樣活動的過程固然基於(yu) “身”，但又離不開“心”：以“事”為(wei) 形式的對象性活動，總是展開為(wei) 身與(yu) 心的交融過程。精神人文主義(yi) 誠然也肯定自我是身與(yu) 心的統一，但未能將這一意義(yi) 上的自我理解為(wei) “事”的主體(ti) ，也未能把對象性的活動與(yu) 上述自我聯係起來。

從(cong) “事”與(yu) 世界以及人自身的存在的關(guan) 係來說，一方麵，現實的世界基於(yu) 人所做之“事”。這裏需要將現實世界與(yu) 本然世界加以區分：本然世界是指還未進入人的知行領域中的存在，這種存在與(yu) 人尚未發生實質性的關(guan) 聯；人出現之前的洪荒之世、康德所說的自在之物在一定意義(yi) 上便屬於(yu) 這一意義(yi) 上的本然世界。相對於(yu) 此，現實世界是指進入人的知行領域中、經過人的作用、打上人的印記的存在。這種存在也就是人生活於(yu) 其間的世界，它非憑空而生，也不是以本然的形式存在，而是通過人所做之“事”而建構起來。中國哲學所說的“讚天地之化育”（《禮記·中庸》）、“製天命而用之”（《荀子·天論》），實質上也就是這樣一種廣義(yi) 的做事過程，正是在“事”的展開過程中，現實世界得以生成。在這一意義(yi) 上，現實世界的生成離不開人所作之“事”。

從(cong) 人自身來說，其存在同樣無法與(yu) “事”相分。從(cong) 最初的先民運用石器等工具展開的多樣活動，到現代信息技術條件下更為(wei) 豐(feng) 富的人類活動，人逐漸走出自然，成為(wei) 自然的他者，並進而與(yu) 自然相互作用。在這一過程中，人的能力不斷提升，人的觀念世界、精神意識也逐漸獲得其具體(ti) 內(nei) 涵。離開了多樣的做事過程，便既沒有現實的人，也難以形成人的觀念世界。就此而言，不僅(jin) 現實世界基於(yu) 人所作之“事”，而且人自身也因“事”而在：正是在參與(yu) 多樣之“事”的過程中，人塑造自我、提升自我，並獲得現實的規定。中國哲學所說的成己與(yu) 成物，也涉及以上方麵：“成己”側(ce) 重於(yu) 人自身的成就，“成物”則以現實世界的生成為(wei) 指向，兩(liang) 者都展開於(yu) 人所作之“事”。以人與(yu) 現實世界的關(guan) 係為(wei) 視域，具有綜合意義(yi) 的“事”較之單一的“物”“心”“言”，呈現更為(wei) 本源的性質，以“事”觀之，也意味著從(cong) 更為(wei) 本源的層麵理解世界和成就世界、理解人自身和成就人自身。

廣而言之，人之所“作”首先包括古希臘以來亞(ya) 裏士多德以及康德所提出、馬克思進一步加以豐(feng) 富和發展的實踐觀念。曆史地看，在西方的哲學傳(chuan) 統中，對“實踐”的理解經曆了從(cong) 倫(lun) 理、政治領域擴展到科技、勞動等領域的轉換過程，政治、倫(lun) 理領域的活動以人與(yu) 人的交往為(wei) 內(nei) 容，勞動則既涉及人與(yu) 人的關(guan) 係（生產(chan) 關(guan) 係），又關(guan) 乎人與(yu) 物的互動。這一意義(yi) 上的實踐首先表現為(wei) 社會(hui) 性、群體(ti) 性的活動，相形之下，生活世界中的日用常行，以及日常之行的個(ge) 體(ti) 之維，則似乎未能進入上述“實踐”的視野。以中國哲學為(wei) 視域，人之所“作”同時又涵蓋了中國哲學傳(chuan) 統所注重的“行”，中國哲學傳(chuan) 統中的“行”在側(ce) 重於(yu) 倫(lun) 理行為(wei) 的同時，又與(yu) 日用常行中的個(ge) 體(ti) 行為(wei) 相聯係。然而，無論是倫(lun) 理行為(wei) ，還是日用常行，主要都限於(yu) 人與(yu) 人的交往，而缺乏人與(yu) 物的互動等方麵的實際內(nei) 容。作為(wei) 既包括西方哲學傳(chuan) 統中的“實踐”，也兼涉中國哲學傳(chuan) 統中的“行”的廣義(yi) 活動，“事”具有更廣的涵蓋性。從(cong) 內(nei) 容上說，“事”不僅(jin) 涉及人所從(cong) 事的觀念性活動，包括科學探索、藝術創作、理論建構等等，而且也關(guan) 乎人的感性和對象性的活動，從(cong) 而與(yu) 人的存在過程中多方麵的所“作”所“為(wei) ”相關(guan) 聯。

從(cong) 以上前提出發更深入地考察精神人文主義(yi) ，便可以注意到，精神人文主義(yi) 將“精神”與(yu) “人文主義(yi) ”結合起來，固然體(ti) 現了獨特的意義(yi) 追求，但從(cong) 成己與(yu) 成物的具體(ti) 進程看，還應進一步關(guan) 注如何與(yu) 現實之維人所作之“事”的相互融合問題。一方麵，如果離開了人所作的現實之“事”，精神人文主義(yi) 往往會(hui) 趨於(yu) 抽象、思辨的走向；另一方麵，現實之“事”也需要精神人文主義(yi) 從(cong) 價(jia) 值觀念上加以引導和製約，以避免世俗化、功利化以及人的物化等趨向。換言之，在人的存在過程中，既應以精神人文主義(yi) 所內(nei) 含的抑製超驗化、功利化等價(jia) 值取向對人所作之“事”加以引導，又需要以人所作的實際之“事”賦予精神人文主義(yi) 以現實性、具體(ti) 的品格。在此意義(yi) 上，引入“事”的視域既可以視為(wei) 精神人文主義(yi) 意義(yi) 擴展的前提，又可為(wei) 精神人文主義(yi) 向更深層次的展開提供了可能的空間。

注釋
 
[1] Gilles Deleuze and Felix Guattari,What is Philosophy?, trans. Graham Burchell and Hugh Tomlinson (New York: Columbia University Press, 1991), 5.
[2] 參見邱楚媛：《首屆“精神人文主義”工作坊綜述》，陳來主編：《儒學第三期的人文精神：杜維明先生八十壽慶文集》，北京：人民出版社，2019年，第234—235頁。
[3] 杜維明：《儒家視域之創造力》，《否極泰來：新軸心時代的儒家資源》，北京：北京大學出版社，2016年，第254頁。
[4] 杜維明：《新人文與新啟蒙》，《文明對話中的儒家：21世紀訪談》，北京：北京大學出版社，2016年，第227頁。
[5] 陶金：《文明對話的睿見與中國儒學的新形態——首屆“精神人文主義”工作坊感言》，陳來主編：《儒學第三期的人文精神：杜維明先生八十壽慶文集》，第241頁。
[6] 陶金：《文明對話的睿見與中國儒學的新形態——首屆“精神人文主義”工作坊感言》，陳來主編：《儒學第三期的人文精神：杜維明先生八十壽慶文集》，第241頁。
[7] 杜維明：《儒學、儒教與文明對話》，《文明對話中的儒家：21世紀訪談》，第166頁。
 
本文係作者於2019年10月在北京大學舉行的“第二屆精神人文主義學術研討會”上的演講記錄；又係2015年國家社科基金重大項目“馮契哲學文獻整理與思想研究”（項目批準號：15ZDB012）階段性成果。

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