論朱子“仁者，理即是心，心即是理”

——兼論牟宗三批判朱子哲學“心即是氣”

作者：賴尚清（湖南大學嶽麓書(shu) 院助理教授，研究領域為(wei) 宋明理學，理學與(yu) 佛學）

來源：《朱子學刊》2018第30輯

時間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿二日戊午

          耶穌2020年1月16日

內(nei) 容提要：應該說，從(cong) “仁”的角度來研究心理關(guan) 係，是解決(jue) 朱子哲學中的心是否屬於(yu) 氣範疇的關(guan) 鍵。朱子之心，從(cong) 不同層次上看是有差異的。天地生物之心是人之仁心的形而上的根源；在天地生物之心、仁心的層次，是心即理之心，並不是牟宗三先生所認為(wei) 的“虛說的心”；在人心的層次，人心隻能合理，以理為(wei) 主，而不能直接和理合一。人心之具理，包括了心統性情之統具、格物窮理之攝具，也包括心具太極之總具。在先驗的仁心的層次，我們(men) 可以說心即理，在現實的人心的層次，心和理並非直接同一，而是心合理、道心主宰人心。

關(guan) 鍵詞：仁/心即理/心具理/朱子

朱子所說的心，在天地生物之心、仁心的層次，是心即理之心，在人心的層次，由於(yu) 難免形氣私欲的幹擾，人心隻能合理，以理為(wei) 主，而不能直接和理合一，人心之具理，包括了心統性情之統具、格物窮理之攝具，也包括心具太極之總具，朱子所追求的豁然貫通的境界則是人欲淨盡、天理流行，仁心全體(ti) 大用無不明的一種境界，在此境界中，人通過心性修養(yang) 的功夫，已經回複到了本原之心之全體(ti) ，回複到了天理本體(ti) 全體(ti) 大用之流行發用的一種心即理的狀態。所以，我們(men) 絕不能以人心難免受形氣之私的影響而否定仁心之粹然至善，否定仁心是道德實踐的自律主體(ti) ；同時，也絕不能把朱子所說的心直接等同於(yu) 氣，在人心的層麵，此心和氣有關(guan) 但不就是氣，在天地生物之心、仁心的層次則是先驗的道德本心，絕非形而下的氣心；在朱子追求的豁然貫通的境界中，由於(yu) 打通了天理本體(ti) ，此心所說的心也不是氣心，而是天理本體(ti) 、仁心本體(ti) 之全體(ti) 大用之流行，也是一種心即理之心。

由於(yu) 朱子哲學主理、氣二分，心統性情之心、性、情三分，所以目前學界多認為(wei) 朱子哲學中的“心”是一個(ge) 屬於(yu) 氣的範疇。如李明輝先生說：“朱子將心歸於(yu) 氣，殆無疑義(yi) 。曆來學者多持此看法，如錢穆、牟宗三、蔡仁厚、劉述先、傅有光皆是。但陳來先生獨排眾(zhong) 議……但是依筆者之見，陳先生之翻案並不成功。”①朱子哲學中的“心”是否可以歸結為(wei) 氣，是關(guan) 係朱子哲學道德主體(ti) 能否成立的重要問題，而且是目前學界仍處於(yu) 爭(zheng) 論之中的重大問題。牟宗三先生否定朱子哲學具有道德實踐的主體(ti) ，一個(ge) 主要原因是認為(wei) 朱子的心、情都屬於(yu) 氣，與(yu) 理相對待：“氣是形而下者，理是形而上者。如是，遂將心一概視為(wei) 形而下者，一往是氣之事。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心亦皆是形而下者，皆是氣之事。此一義(yi) 理間架完全非孟子言本心之本義(yi) 。如此言理或性是由‘然’以推證其‘所以然’之方式而言，此是一種本體(ti) 論(存有論)的推證之方式。如此所言之理是屬於(yu) ‘存有論的存有’之理，而不必是道德之理。”②在朱子的“心”是否為(wei) 氣的問題上，陳來先生在《朱子哲學中“心”概念》一文中指出：“在全部《文集》《語類》中，沒有一條材料斷言心即是氣，這清楚表明朱子思想中並沒有以心為(wei) 氣的看法。”③又說：“如果從(cong) ‘已發’來看，朱子反對把‘心’歸屬於(yu) 氣，除了哲學上的理由外，更重要的是價(jia) 值上的理由。問題很明顯，如果知覺之心即是氣，或把知覺之心全部歸結為(wei) 氣，那麽(me) ，不僅(jin) ‘道心’也屬於(yu) 氣，人的良心和四端都成了氣一邊事，心之知覺在內(nei) 容和根源上都變成了與(yu) 理無關(guan) 的氣心，這等於(yu) 否認人有道德的理性。所以，‘心即理’和‘心即氣’同樣是朱子所反對的，可以說，惟其有人心，故心不即是理，惟其有道心，故心不即是氣。”④李明輝先生卻不認同陳來先生的看法，仍主張朱子的“心”歸屬於(yu) 氣範疇⑤。

遺憾的是，目前學界爭(zheng) 論的雙方基本都是從(cong) 理氣二分、心統性情、人心和道心等角度來討論此問題，卻從(cong) 未有從(cong) “仁”的角度來討論。而筆者則認為(wei) 從(cong) “仁”的角度來研究心理關(guan) 係，是解決(jue) 朱子哲學中的心是否屬於(yu) 氣範疇的關(guan) 鍵。

一、理即心

1.天地生物之心即生理

朱子認為(wei) 天地以生物為(wei) 心，而天地生物之心是人之仁心的形而上的根源，如朱子在《仁說》中認為(wei) ：

天地以生物為(wei) 心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為(wei) 心者也。……蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統。其運行焉，則為(wei) 春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為(wei) 心，其德亦有四，曰仁義(yi) 禮智，而仁無不包。其發用焉，則為(wei) 愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。……蓋仁之為(wei) 道，乃天地生物之心，即物而在。⑥

朱子所說的“天地以生物為(wei) 心”是說天地隻以生物為(wei) 心，所以天地之心粹然至善，仁心來自天地生物之心，且與(yu) 天地生物之心一體(ti) 貫通。從(cong) 天地之心說，有元亨利貞四德，從(cong) 仁心來說，有仁義(yi) 禮智四德。而此天地生物之心即是理，如朱子在《克齋記》便說：“蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以為(wei) 心者也。”⑦從(cong) “天地所以生物之心”之“所以”兩(liang) 字可以看出朱子是從(cong) 理來理解天地生物之心的。

人之所以為(wei) 人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無跡，不可見，故於(yu) 氣觀之。要識仁之意思，是一個(ge) 渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。⑧

朱子認為(wei) 仁呈現為(wei) 渾然溫和之氣，此氣則是天地陽春之氣，而仁作為(wei) 一種生理，其理則是天地生物之心。朱子明確把天地生物之心和理直接等同起來。

問：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(ge) 理，理外別有個(ge) 心。”⑨

朱子說天地之心固然可說是萬(wan) 物的主宰，但是從(cong) 本質上說，還是理在主宰。在天地生物之心的層麵，理即是心，心即是理，二者都是生物之本體(ti) ，在本體(ti) 的層次，理和心還沒有分立開來，兩(liang) 者是直接同一的。

問：“天地之心亦靈否？還隻是漠然無為(wei) ？”曰：“天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思慮。伊川曰：‘天地無心而成化，聖人有心而無為(wei) 。’”[淳]⑩

也就是說，天地之心雖然也可說是具有虛靈的特性，但是天地之心沒有人心之思慮、計度和營為(wei) ，也就是說天地生物之心是一種理心，心即理之心，作為(wei) 一種理心，它是自然無為(wei) 的，隻以生物為(wei) 心。雖然天地生物之心除了沒有人心之思慮、計度和營為(wei) ，但是有本體(ti) 、發用、流行、主宰的四個(ge) 含義(yi) ，因此，天地生物之心即是生理(11)。

道夫言：“向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地無心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營為(wei) 。天地曷嚐有思慮來。……”曰：“……如公所說，隻說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發李花，他又卻自定。……心便是他個(ge) 主宰處，所以謂天地以生物為(wei) 心。”……“天地以此心普及萬(wan) 物，人得之遂為(wei) 人之心，物得之遂為(wei) 物之心，草木禽獸(shou) 接著遂為(wei) 草木禽獸(shou) 之心，隻是一個(ge) 天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，隻恁定說不得。”道夫。(12)

也就是說天地生物之心是“無心而有心”，“無心”是說理之自然無為(wei) ，沒有人心之思慮和營為(wei) ；“有心”是說天地生物之心作為(wei) 生理，它具有主宰萬(wan) 物的作用，否則“須牛生出馬，桃樹上發李花”。

由以上的分析，我們(men) 可以明確地得出，在朱子哲學中，天地生物之心即是生理，此生理並不是牟宗三先生所認為(wei) 的“虛說的心”：“朱子申明‘無心’是化之自然義(yi) ，‘有心’是理之定然義(yi) 。無心有心兩(liang) 麵以觀，‘天地生物之心’被融解為(wei) 理氣，其自身遂為(wei) 虛脫，是即成虛說之心。‘天地生物之心’，若從(cong) 此正麵‘有心’之義(yi) 觀之，心隻是理之定然義(yi) ，心被吞沒於(yu) 理(此非‘心即理’義(yi) )。‘天地無心而成化’，若從(cong) 此反麵‘無心’之義(yi) 而觀之，心隻成氣化之自然義(yi) ，心被吞沒於(yu) 氣(此不是本心呈用之自然)。在朱子之義(yi) 理間架中，心實未能自持其自己而成為(wei) 一實體(ti) 性之本心天心也。”(13)牟宗三先生之所以認為(wei) 朱子的“天地生物之心”是虛說的心，其根源在認為(wei) 朱子哲學中的理隻是一，但理隻存有而不活動，而不悟朱子所說的“天地生物之心”即是生理，具有本體(ti) 、發用、流行、圭宰四個(ge) 主要含義(yi) 。在天地生物之心的層次，理和心是直接同一的，乃是存在之本原和價(jia) 值意義(yi) 之根源。

2.太極即天地生物之心

朱子用天地生物之心來論證仁心之粹然至善，此天地生物之心不是別的，正是“太極”，如朱子說：

自太極至萬(wan) 物化生，隻是一個(ge) 道理包括，非是先有此而後有彼。但統是一個(ge) 大源，由體(ti) 而達用，從(cong) 微而至著耳。端蒙。(14)

也就是說太極是本體(ti) 、生理，此本體(ti) 之理能發為(wei) 氣化之用，即“由體(ti) 而達用，從(cong) 微而至著”的生生過程。朱子這裏作為(wei) 萬(wan) 物化生之“大源”的“太極”很明顯即是天地生物之心。

太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理複在氣之內(nei) 也。(15)

朱子在解釋周敦頤“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰”時認為(wei) ，周敦頤所說的“太極生陰陽”是“理生氣”，此理也就是生理，即生物之本體(ti) ，理生氣是理之體(ti) 發為(wei) 氣之用。在現實世界，理不能脫離氣而存在，理就在氣中，太極就在陰陽中。

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然後有性，必稟此氣然後有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂(luan) 也。(16)

也就是說，理是形而上的生物之本體(ti) ，即生理，氣是形而下的器具，也就是生理流行發用的載體(ti) ，人物之生莫不都稟有此理以為(wei) 己之性，稟有此氣以為(wei) 己之形。理氣雖然不離，但是理作為(wei) 本體(ti) ，在邏輯上是先於(yu) 氣的，即氣是理之發用。朱子在注釋周敦頤的《太極圖》時說：

○，此所謂無極而太極也，所以動而陽，靜而陰之本體(ti) 也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體(ti) ，不雜乎陰陽而為(wei) 言爾。(17)

作為(wei) 本體(ti) 的理深微而不可見，隻能從(cong) 陰陽而指其本體(ti) ，本體(ti) 和現象的關(guan) 係如程頤所說：“至微者理也，至著者象也，體(ti) 用一源，顯微無間。”(18)

在朱子哲學中，“天地生物之心”和“太極”作為(wei) 陰陽、萬(wan) 物的根源，兩(liang) 者其實是一個(ge) 東(dong) 西，即在理本體(ti) 的層次，天地生物之心即是太極。但是朱子在使用這兩(liang) 個(ge) 概念時又有所區別，即使用天地生物之心是用來說明仁心的形上根源，在於(yu) 說明仁心是先驗的道德本心；使用太極是說明太極是陰陽氣化流行之根源，而太極是形而上的生物之本體(ti) ，陰陽則是形而下的氣化流行。

3.愛之理即心之德

朱子以“心之德”和“愛之理”訓仁，如“仁者，愛之理，心之德也”(19)，“仁者，心之德、愛之理”(20)。朱子認為(wei) “愛之理”就是仁體(ti) ，人稟有此“愛之理”而為(wei) 己之本心之全德，即“心之德”。其中“愛之理”的理是生理，作為(wei) 理本體(ti) ，它本身就有發為(wei) 惻隱之心的勢用。同樣，仁作為(wei) “心之德”，此德本身就包括了能行，也就是說作為(wei) 道德實踐主體(ti) 的仁心，它本身即有頒布道德法則，並依此道德法則而行的一種能力。在仁的層麵上，朱子認為(wei) ，其實愛之理即是心之德，也就是仁作為(wei) 一種道德本心，此心即理，兩(liang) 者是一個(ge) 東(dong) 西。

或問“仁者心之德，愛之理”。曰：“‘愛之理’，便是‘心之德’。公且就氣上看。如春夏秋冬，須看他四時界限，又卻看春如何包得三時。四時之氣，溫涼寒熱，涼與(yu) 寒既不能生物，夏氣又熱，亦非生物之時。惟春氣溫厚，乃見天地生物之心。到夏是生氣之長，秋是生氣之斂，冬是生氣之藏。若春無生物之意，後麵三時都無了。此仁所以包得義(yi) 禮智也，明道所以言義(yi) 禮智皆仁也。”時舉(ju) 。(21)

朱子認為(wei) 仁作為(wei) 愛之理即是心之德，從(cong) 生氣之流行中，可以見天地生物之心，此即是愛之理。正如生氣貫注、流行於(yu) 春夏秋冬四時，仁也貫注、流行於(yu) 仁義(yi) 禮智四德，也就是說愛之理是偏言之仁，心之德是專(zhuan) 言之仁，愛之理作為(wei) 生理本體(ti) ，流行發用於(yu) 仁義(yi) 禮智四德之中。

“‘仁者愛之理’，是將仁來分作四段看。仁便是‘愛之理’，至於(yu) 愛人愛物，皆是此理。義(yi) 便是宜之理，禮便是恭敬之理，智便是分別是非之理。理不可見，因其愛與(yu) 宜，恭敬與(yu) 是非，而知有仁義(yi) 禮智之理在其中，乃所謂‘心之德’，乃是仁能包四者，便是流行處，所謂‘保合太和’是也。仁是個(ge) 生理，若是不仁，便死了。人未嚐不仁，隻是為(wei) 私欲所昏，才‘克己複禮’，仁依舊在。”南升。(22)

也就是說仁是生理，在仁則是愛之理，在義(yi) 則是宜之理，在禮則是恭敬之理，在智則是是非之理。此生理本體(ti) 作為(wei) 形而上的存在，隻有發用為(wei) 惻隱、羞惡、辭讓、是非四端才可見。隻要不被私欲間隔，此仁心本體(ti) 便於(yu) 穆不已地發用流行。所以朱子說：

仁者理即是心，心即是理。(23)

朱子在此非常明確地認為(wei) 在仁上，心和理是一個(ge) 東(dong) 西，也就是說在天地生物之心、本心、仁心的層麵上，心即是理，理即是心，其實都是天地生物之心、天理本體(ti) 之發用流行。

由此我們(men) 可以得出重要的結論，即天地生物之心、仁心根本不屬於(yu) 氣，乃是一種理心，也就是說牟宗三先生認為(wei) 朱子哲學中的心都是氣，沒有道德實踐主體(ti) 的看法是值得商榷的。

二、心具理

但是，在朱子哲學中，心和理的關(guan) 係也非如此簡單，畢竟人物都是理氣互相作用的產(chan) 物，也就是理是生物之本體(ti) ，氣是生物之載具。具體(ti) 到人，理就是天地之性，此性即是理，即是仁，即是天地生物之心，粹然至善；而人之身軀則是氣，朱子認為(wei) 氣是理之發用流行，但是因為(wei) 氣有精粗、厚薄、清濁之不同，所以對理之發用流行具有一種不同程度的錮蔽作用，因此，人心不即是仁，不即是道心。下麵我們(men) 再來討論在人心的層麵上，心和理的關(guan) 係在朱子哲學中究竟如何。

1.心統性情之統具

朱子非常看重張載“心統性情”的思想，認為(wei) 可以和程頤“性即理”思想相提並論：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統性情’二句，顛撲不破。”(24)在心統性情中的“性”即是程頤“性即理”的性，如朱子說：“‘心統性情’。心兼體(ti) 用而言。性是心之理，情是心之用。”(25)由於(yu) 性是心之理，所以心統性情中的“性”即是程頤“性即理”的性，此性發為(wei) 情而為(wei) 心之所統，“統”有兩(liang) 義(yi) ，即一是“兼”，一個(ge) 是“主”：

“‘心統性情’，統，猶兼也。”升卿。(26)

“心，主宰之謂也。動靜皆主宰，非是靜時無所用，及至動時方有主宰也。言主宰，則混然體(ti) 統自在其中。心統攝性情，非儱侗與(yu) 性情為(wei) 一物而不分別也。”端蒙。(27)

由於(yu) 心統性情的“心”包括了性和情，所以心是一個(ge) 包括了理氣總體(ti) 的範疇，所以在“心統性情”中的“心”是屬於(yu) 理氣之間的一個(ge) 範疇，不能簡單地等同於(yu) 理、等同於(yu) 氣。

“心之全體(ti) 湛然虛明，萬(wan) 理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動靜，而妙用又無不在焉。故以其未發而全體(ti) 者言之，則性也；以其已發而妙用者言之，則情也。然‘心統性情’，隻就渾淪一物之中，指其已發、未發而為(wei) 言爾；非是性是一個(ge) 地頭，心是一個(ge) 地頭，情又是一個(ge) 地頭，如此懸隔也。”端蒙。(28)

朱子認為(wei) 湛然虛靈的心體(ti) ，萬(wan) 理具足，貫乎動靜。未發之靜是性，已發之動是情，心則是貫通未發和已發、動和靜的流行之全體(ti) 。雖有心、性、情三者之分，但是三者隻是渾淪一物，雖可指其已發、未發而為(wei) 言，其實三者不能截然分開，也就是說不能簡單地以理或氣來說心。“心統性情”的“心”乃是一個(ge) 渾然統體(ti) ，不能把此心割裂為(wei) 一個(ge) 是心、一個(ge) 是性、一個(ge) 是情。

問“心統性情”。曰：“性者，理也。性是體(ti) ，情是用。性情皆出於(yu) 心，故心能統之。統，如統兵之統，言有以主之也。且如仁義(yi) 禮智是性也，孟子曰：‘仁義(yi) 禮智根於(yu) 心。’惻隱、羞惡、辭遜、是非，本是情也，孟子曰‘惻隱之心’，‘羞惡之心’，‘辭遜之心’，‘是非之心’。以此言之，則見得心可以統性情。一心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。”卓。(29)

朱子認為(wei) “心統性情”中的“性”指理而言，性是未發之體(ti) ，即是心之靜；情則是已發之用，即是心之動。心則貫動靜、體(ti) 用、未發與(yu) 已發。值得注意的是，朱子說：“性情皆出於(yu) 心，故心能統之。”也就是說性發為(wei) 情，其中須有心作為(wei) 中介才能發出來，性作為(wei) 理，必須通過心之虛靈不昧，即知覺方能察覺義(yi) 理。其中，“心統性情”的“性”，即理，乃人人本有的仁義(yi) 禮智之性，不由外鑠，是本具而不是當具，攝具，與(yu) 格物窮理之“理”之向外攝取有所不同。當然格物窮理的“理”也包括內(nei) 在的性理，但是為(wei) 了區別起見，本文在探討格物窮理之攝具的時候，隻考慮向外即物窮理而攝具理的部分。

2.格物窮理之攝具

在儒家哲學中，知識論的傳(chuan) 統相對於(yu) 西方哲學，一向被認為(wei) 嚴(yan) 重不足。朱子作為(wei) 孔子之後中國文化的集大成者，其中的一個(ge) 重要麵向是從(cong) 其理學中開出了一條向外尋求真理的知識論的傳(chuan) 統。如朱子在《格物補傳(chuan) 》中說：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於(yu) 理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於(yu) 用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾(zhong) 物之表裏精粗無不到，而吾心之全體(ti) 大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。(30)

朱子認為(wei) 人心具有虛靈明覺的特性，具有認識事物並獲取真理的認識能力，因此主張向外即物窮理。在朱子時代，由於(yu) 望遠鏡、顯微鏡等科學的工具還未發明，加上中國哲學較缺乏邏輯層麵的純抽象思維，古希臘哲學也還未傳(chuan) 入中國，所以朱子的格物學說還不能等同於(yu) 西方近現代的認識論，但是在朱子時代，無疑是具有重要意義(yi) 的思想。

“凡有一物，必有一理，窮而至之，所謂格物者也。然而格物亦非一端，如或讀書(shu) 講明道義(yi) ，或論古今人物而別其是非，或應接事物而處其當否，皆窮理也。”曰：“格物者，必物物而格之耶？將止格一物而萬(wan) 理皆通耶？”曰：“一物格而萬(wan) 理通，雖顏子亦未至此。唯今日而格一物焉，明日又格一物焉，積習(xi) 既多，然後脫然有貫通處耳。”又曰：“自一身之中，以至萬(wan) 物之理，理會(hui) 得多，自當豁然有個(ge) 覺處。”又曰：“窮理者，非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處。”又曰：“格物，非欲盡窮天下之物，但於(yu) 一事上窮盡，其他可以類推。至於(yu) 言孝，則當求其所以為(wei) 孝者如何？若一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人淺深。譬如千蹊萬(wan) 徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其餘(yu) 矣。蓋萬(wan) 物各具一理，而萬(wan) 理同出一原，此所以可推而無不通也。”(31)

朱子格物思想中的“物”的範圍是非常廣泛的，如“或讀書(shu) 講明道義(yi) ，或論古今人物而別其是非，或應接事物而處其當否，皆窮理也”，認為(wei) “自一身之中，以至萬(wan) 物之理”，皆所當窮。但是，朱子認為(wei) 一個(ge) 人的認識能力有限，不可能盡窮天下萬(wan) 物之理，不過由於(yu) “萬(wan) 物各具一理，而萬(wan) 理同出一原，此所以可推而無不通”，所以認為(wei) 格物窮理達到一定程度之後會(hui) 出現一種豁然貫通的現象。

3.心具太極之總具

由上“心統性情”之“統具”與(yu) “格物窮理”之“攝具”，兩(liang) 者的結果便是“心具太極”的“總具”。朱子認為(wei) 物物皆有一太極：“太極隻是天地萬(wan) 物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wan) 物言，則萬(wan) 物中各有太極。”(32)而太極作為(wei) 天理萬(wan) 物之理，即具於(yu) 心中：“心之理是太極，心之動靜是陰陽。”(33)心之所以能具萬(wan) 理，是因為(wei) 心之虛靈不昧：“心屬火，緣是個(ge) 光明發動底物，所以具得許多道理。”(34)“心雖是一物，卻虛，故能包含萬(wan) 理。”(35)朱子所說的心具太極，一方麵是因為(wei) 太極作為(wei) 生理本體(ti) ，先驗地具於(yu) 每一物中，而人心因為(wei) 具有認識事物以獲取事物之理的能力，所以又能通過格物窮理而攝具天下萬(wan) 物之理。正是在此意義(yi) 上說，總包天地萬(wan) 物之理的太極能具於(yu) 人之心。

致道謂“心為(wei) 太極”，林正卿謂“心具太極”，致道舉(ju) 以為(wei) 問。先生曰：“這般處極細，難說。看來心有動靜：其體(ti) ，則謂之易；其理，則謂之道；其用，則謂之神。”……賀孫問：“‘其體(ti) 則謂之易’，體(ti) 是如何？”曰：“體(ti) 不是‘體(ti) 用’之‘體(ti) ’，恰似說‘體(ti) 質’之‘體(ti) ’，猶雲(yun) ‘其質則謂之易’。”(36)

當學生問是“心為(wei) 太極”還是“心具太極”的時候，朱子認為(wei) 很難回答這個(ge) 問題。因為(wei) 如果說“心是太極”則過於(yu) 籠統，應該說仁心是太極、本心是太極、天地生物之心是太極，此太極即是生理，即是本體(ti) 。如果說“心具太極”，則還需區分太極作為(wei) 生理本體(ti) 是先驗地具於(yu) 心中，即本具，還是即物窮理之攝具。朱子認為(wei) 心體(ti) 就是易，乃是變化流行的總體(ti) ，流行變異所呈現的規律、秩序即是理，心之變化莫測即是神。朱子之所以不說“心具太極”，當是這樣說會(hui) 把心和理作為(wei) 兩(liang) 個(ge) 獨立存在的物而截然分割，而心理兩(liang) 者其實是不可分的，理也不是作為(wei) 一物具於(yu) 心中，所以心具太極之“具”隻能是一種比喻、形象的說法。

三、心即理

1.道心為(wei) 主之“心即理”

由於(yu) 現實的人心是一個(ge) 連接形而上和形而下的總體(ti) 的範疇，所以此時的心很難用氣或理範疇來直接等同。如知覺從(cong) 義(yi) 理上去則是道心，此可以說是生理本體(ti) 之發用，知覺從(cong) 耳目之欲上去，則是人心。雖然人心不一定全惡，但是耳目之欲畢竟容易障蔽本心之明，如朱子說：

性隻是理。然無那天氣地質，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發出來。蔽錮少者，發出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善。(37)

朱子說仁就是生理，“仁是個(ge) 生理”(38)，也就是說如果仁心作為(wei) 生理，其發如果沒有受到氣質的蔽錮，則仁理之體(ti) 便能順利發用為(wei) 惻隱之情，蔽錮多者，則私欲勝，仁體(ti) 的發用就受到了影響。但是“人未嚐不仁，隻是為(wei) 私欲所昏，才‘克己複禮’，仁依舊在”(39)。也就是說隻要作克己複禮的求仁功夫，則此心即是仁心，此仁心也就是生理本體(ti) 之於(yu) 穆不已的發用，所以仍可以說是心即理。但是，人心畢竟有從(cong) 氣而來的因素，如“四端是理之發，七情是氣之發”(40)。則從(cong) 此人心來說隻能是合理或以理為(wei) 主，如朱子說：

理即是性，這般所在，當活看。如“心”字，各有地頭說。如孟子雲(yun) ：“仁，人心也。”仁便是人心，這說心是合理說。如說“顏子其心三月不違仁”，是心為(wei) 主而不違乎理。就地頭看，始得。(41)

朱子認為(wei) 孟子說仁是人心，是就此心合理而言；顏子其心三月不違仁，是就其心不違理而言，即以道心為(wei) 主。所以在先驗的仁心的層次，我們(men) 可以說心即理，在現實的人心的層次，即使我們(men) 說心即理，也不是說心和理直接同一，而是指心合理而言、道心主宰人心而言：

蓋嚐論之，心之虛靈知覺，一而已矣。而以為(wei) 有人心、道心之異者，則以其或生於(yu) 形氣之私，或原於(yu) 性命之正，而所以為(wei) 知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳……必使道心常為(wei) 一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動靜雲(yun) 為(wei) 自無過不及之差矣。(42)

由於(yu) 人心來自形氣之私，道心來自性命之正，所以人心有善有惡，道心則純粹是理發，所以粹然至善。因此，應該以道心為(wei) 主而人心每聽命，則人心才能無時不如理合義(yi) 。

2.豁然貫通之“心即理”

朱子在格物補傳(chuan) 上認為(wei) 人如果在格物窮理上久久用力之後，會(hui) 達到一種物格知至、豁然貫通，而吾心之全體(ti) 大用無不明的一種境界。由於(yu) 朱子主張主敬致知交相為(wei) 助，且其格物的“物”也包括吾心之念慮，所以朱子所說的格物致知不純粹是認識論的探求知識、真理，而是也包括道德修養(yang) 的一種功夫。

吾聞之也，天道流行，造化發育，凡有聲色貌象而盈於(yu) 天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為(wei) 是物者，莫不各有當然之則，而自不容已，是皆得於(yu) 天之所賦，而非人之所能為(wei) 也。今且以其至切而近者言之，則心之為(wei) 物，實主於(yu) 身，其體(ti) 則有仁義(yi) 禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主，而不可亂(luan) 也。……次而及於(yu) 身之所具，則有口鼻耳目四肢之用。又次而及於(yu) 身之所接，則有君臣父子夫婦長幼朋友之常。是皆必有當然之則而自不容已，所謂理也。……若其用力之方，則或考之事為(wei) 之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。使於(yu) 身心性情之德，人倫(lun) 日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸(shou) 草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當然而不容已，與(yu) 其所以然而不可易者。必其表裹精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至於(yu) 一日脫然而貫通焉，則於(yu) 天下之物，皆有以究其義(yi) 理精微之所極，而吾之聰明睿智，亦皆有以極其心之本體(ti) 而無不盡矣。(43)

也就是說“身心性情之德，人倫(lun) 日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸(shou) 草木之宜”，皆是朱子格物的對象，所以我們(men) 可以推出朱子通過格物窮理所得到的豁然貫通的境界必然也不隻是知識論意義(yi) 的豁然貫通，而應該是以道德義(yi) 理為(wei) 主、知識法則為(wei) 輔的一種境界，也就是尊德性和道問學並重而尊德性在價(jia) 值上優(you) 先的一種境界。朱子說“心之為(wei) 物，實主於(yu) 身，其體(ti) 則有仁義(yi) 禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主，而不可亂(luan) 也”，也就是說仁義(yi) 禮智等性理是心之本體(ti) ，惻隱羞惡辭讓是非則是心之發用，所以朱子所說的“吾心之全體(ti) 大用無不明”主要是指人通過道德修養(yang) 的功夫，已經完全去除了私欲的幹擾而達到了一種此心完全是天理本體(ti) 所發的一種境界。而“眾(zhong) 物之表裏精粗無不到”，既包括了窮盡物理知識，還包括了事理之明透。由此我們(men) 可知，朱子所追求的“豁然貫通”的境界是一種仁智合一的境界，也就是聖人的一種境界。在此境界中，由於(yu) 本心仁體(ti) 已經完全不被形氣、私欲所蔽錮，也就是人欲淨盡，天理流行的一種境界。所以“豁然貫通”所達到的不僅(jin) 僅(jin) 是心之如理合義(yi) 的“心即理”，更重要的是本心即理、仁心即理、天地生物之心即理，也就是天理本體(ti) 於(yu) 穆不已之發用流行，也就是最後達到了從(cong) 心所欲不逾矩、由仁義(yi) 行、從(cong) 容中道的一種仁者境界、聖人境界。朱子所達到的豁然貫通的境界由於(yu) 是經過了長久艱苦的格物窮理的功夫，所以非簡單地如禪宗或陸王心學之頓悟之豁然貫通。也就是說朱子的豁然貫通，既有本體(ti) 之一的豁然貫通，又有分殊之理之豁然貫通，也就是太極本體(ti) 、仁心本體(ti) 之全體(ti) 大用之發用流行之豁然貫通。

注釋：
 
①李明輝：《朱子論惡之根源》，鍾彩鈞主編：《國際朱子學會議論文集》，台北“中央”研究院中國文哲研究所，1993年版，第567—568頁。
 
②牟宗三：《心體與性體》第3冊，台北聯經出版事業公司，2003年版，第268—269頁。
 
③陳來：《中國近世思想史研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2010年版，第129頁。
 
④陳來：《中國近世思想史研究》，生活·讀書·新知三聯書店，2010年版，第128—129頁。
 
⑤對於李明輝上述觀點，本文不擬深入研究，在本人的另一篇論文已經有所評論，見賴尚清：《朱子之仁：道德實踐的自律主體》，《孔子研究》，2015年第4期。
 
⑥《晦庵朱文公文集》卷六七，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年版，第3279—3280頁。
 
⑦《晦庵朱文公文集》卷七七，第3709頁。
 
⑧《朱子語類》卷六，朱傑人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年版，第251—252頁。
 
⑨《朱子語類》卷一，第117頁。
 
⑩《朱子語類》卷一，第116—117頁。
 
(11)關於朱子哲學中理之“生理”的含義，參見拙文《朱子“生理”思想研究》，《哲學研究》，2016年第4期。
 
(12)《朱子語類》卷一，第118頁。
 
(13)牟宗三：《心體與性體》第3冊，台北聯經出版事業公司，2003年版，第263頁。
 
(14)《朱子語類》卷九四，《朱子全書》第17冊，第3123頁。
 
(15)《性理大全書》卷一，文淵閣四庫全書本，第3頁。
 
(16)《晦庵朱文公文集》卷五八，第2755頁。
 
(17)《太極圖解》，《朱子全書》第13冊，第70頁。
 
(18)程顥、程頤：《二程集》，第582頁。
 
(19)《論語集注》卷一，《朱子全書》第6冊，第68頁。
 
(20)《孟子集注》卷一，《朱子全書》第6冊，第246頁。
 
(21)《朱子語類》卷二○，《朱子全書》第14冊，第694—695頁。
 
(22)《朱子語類》卷二○，《朱子全書》第14冊，第695頁。
 
(23)《朱子語類》卷三七，第1372頁。
 
(24)《朱子語類》卷五，第229頁。
 
(25)《朱子語類》卷五，第232頁。
 
(26)《朱子語類》卷九八，第3304頁。
 
(27)《朱子語類》卷五，第229頁。
 
(28)《朱子語類》卷五，第230頁。
 
(29)《朱子語類》卷九八，第3304頁。
 
(30)《大學章句》，《朱子全書》第6冊，第45頁。
 
(31)《四書或問》卷下，《朱子全書》，第525頁。
 
(32)《朱子語類》卷一，第113頁。
 
(33)《朱子語類》卷五，第218頁。
 
(34)《朱子語類》卷五，第221頁。
 
(35)《朱子語類》卷五，第222頁。
 
(36)《朱子語類》卷五，第217—218頁。
 
(37)《朱子語類》卷四，第195頁。
 
(38)《朱子語類》卷二○，第695頁。
 
(39)《朱子語類》卷二○，第695頁。
 
(40)《朱子語類》卷五三，第1777頁。
 
(41)《朱子語類》卷五，第217—218頁。
 
(42)《中庸章句序》，《朱子全書》第6冊，第29頁。
 
(43)《四書或問》卷下，《朱子全書》，第526-529頁。

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